序 “誤解”因“瞬時(shí)的理解”而稱義

劉小楓

屈指算來，我有幸認(rèn)識(shí)顧彬教授已經(jīng)近30年，算是老朋友，但在我心目中，他一直是個(gè)謎，或者說是個(gè)問題。

作為德國(guó)漢學(xué)家，顧彬從事中國(guó)文學(xué)思想研究已經(jīng)30多年（從當(dāng)教授時(shí)算起），在中國(guó)朋友一大把，為何偏偏希望我來給他的文集寫幾句前言序語(yǔ)？他是否覺得，自己的中國(guó)朋友雖多，但大多是文學(xué)專家或著名詩(shī)人、作家，少有搞西方文學(xué)思想研究的——也許，顧彬把我看作他真正的同行：不僅都致力理解某種文學(xué)思想，同樣重要的是，這研究對(duì)象對(duì)我們倆來說都是所謂“他者”——顧彬雖寫“漢”學(xué)文章，畢竟是德國(guó)人，我雖寫“洋”學(xué)文章，畢竟是中國(guó)人。

我們更容易相互理解嗎？

未必。

我曾讀到兩篇顧彬的文章，對(duì)這位老朋友的“理解”算又多了幾分——一篇題為“夢(mèng)想與幻滅之間：20年來漢語(yǔ)學(xué)習(xí)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)談”，另一篇題為“誤解的重要性：重新思考中西相遇”。

“夢(mèng)想”什么？怎么又“幻滅”了？

“夢(mèng)想”能像一個(gè)中國(guó)人一樣學(xué)好中文、像一個(gè)中國(guó)學(xué)人那樣搞懂中國(guó)文化——“幻滅”的是：顧彬后來明白，對(duì)一個(gè)德國(guó)人來說，這樣的“夢(mèng)想”沒可能實(shí)現(xiàn)。

讀完這篇文章，我這個(gè)中國(guó)人心里一陣子樂：如此“夢(mèng)想”注定幻滅、自然會(huì)幻滅，且理所當(dāng)然該幻滅?！澳芟褚粋€(gè)中國(guó)人一樣學(xué)好中文”，就說說寫寫“中文”而言，對(duì)一個(gè)德國(guó)人來說，完全沒問題（正如一個(gè)中國(guó)人在國(guó)外生活上十來年，也可以說和寫漂亮的“洋文”；倘若有文學(xué)天賦，甚至成為名作家也說不定——比如說程抱一先生）。但一個(gè)德國(guó)學(xué)人要是覺得沒法徹底搞懂中國(guó)文化就要“幻滅”，就有點(diǎn)奇怪了——中國(guó)學(xué)人難道因首先是中國(guó)人就一定會(huì)實(shí)現(xiàn)這樣的“夢(mèng)想”？

如果顧彬說的是前一種情形，那他是在謙虛（顧彬的中文的確相當(dāng)好）——事實(shí)上，他說的是后一種情形。我進(jìn)一步想，既然明知“夢(mèng)想”像一個(gè)中國(guó)學(xué)人那樣搞懂中國(guó)文化難免會(huì)幻滅，為什么顧彬教授不早點(diǎn)想到改行（研究比如說德語(yǔ)文學(xué)）？——據(jù)說，有好幾位研究西洋哲學(xué)十幾年的中國(guó)學(xué)者就在有一天猛醒過來，趕緊改了行。

顧彬沒有改行，原因我猜是這樣的：顧彬心里明白，作為一個(gè)德國(guó)人并非就一定搞得懂德語(yǔ)文化，因?yàn)樗溃骸邦惐刃缘年U釋學(xué)意味著不存在固定的和最終的知識(shí)，因此沒有人能夠擁有對(duì)他自己的或另外一個(gè)文化的最終理解。”

道理講得何等清楚！

是否最終理解得了德語(yǔ)或漢語(yǔ)文化的明堂，說到底是偶然，因此，研究漢語(yǔ)抑或德語(yǔ)文化，其實(shí)沒什么所謂，只要能在一種文字的“理解”生涯中度過此生，就會(huì)幸?！吘梗袄斫夂徒忉尣⒉皇墙Y(jié)果，而是一個(gè)永無盡頭的過程”。在這樣的過程中生活，的確可以樂此不疲。

然而，選擇研究漢學(xué)抑或本國(guó)的學(xué)問，在顧彬那里，不是像雅典民主制城邦選將軍那樣靠抽簽來決定的，而是自己的一個(gè)“決斷”——正如我選擇研究西學(xué)曾是一個(gè)“個(gè)人決斷”。因此，我仍然會(huì)問：德國(guó)人顧彬?yàn)槭裁捶且芯俊皾h學(xué)”？

顧彬極聰明，他一定會(huì)先反問我：那你為什么非要研究“西學(xué)”？

我這人向來反應(yīng)遲鈍，但有一點(diǎn)還算清楚——不能給顧彬再有對(duì)我繼續(xù)盤問下去的機(jī)會(huì)，因此，我會(huì)這樣試著來回答：“西學(xué)”一腳踢開了本來封閉的中國(guó)大門，搞得來偌大的文明古國(guó)“天翻地覆慨而慷”，迄今現(xiàn)代化得來沒法收拾——作為一個(gè)中國(guó)學(xué)人，對(duì)“西學(xué)”耿耿于懷恐怕情有可原罷。

再說，西方的古典大智慧者都不僅深知，而且明確說過，對(duì)于一個(gè)道德的政治生活秩序來說，封閉是必要的、應(yīng)該的。為什么到了近代，一些個(gè)德語(yǔ)哲學(xué)家們說，封閉是最壞的政制——為什么西方的古人說，封閉社會(huì)好，西方的現(xiàn)代人說開放社會(huì)好，如此顛轉(zhuǎn)究竟是怎么回事？

搞清這些事情，不僅與中國(guó)的“現(xiàn)實(shí)”相關(guān)，起碼也算一道有意思的“思考題”——何況，從某種意義上講，所謂“封閉”就是不要去“理解”別人的東西（以免把自己的生活搞得亂七八糟）；既然封閉已經(jīng)被打破，變成了徹底的敞開，“理解”別人的東西就有必要。我相信，顧彬會(huì)承認(rèn)，德語(yǔ)知識(shí)人對(duì)中國(guó)文化的敞開程度，遠(yuǎn)不如中國(guó)知識(shí)人對(duì)西方文化的敞開程度（但不等于理解有深度）。

顧彬?yàn)槭裁础皼Q斷”研究“漢學(xué)”？他當(dāng)初真正的“夢(mèng)想”是什么？

我迄今仍然不曉得。顧彬早就曉得：

大學(xué)并不能為某一職業(yè)做準(zhǔn)備，而只提供各種選擇的可能性。真正的在考試之后也還不清楚，自己究竟應(yīng)該怎樣開始自己的人生。（《夢(mèng)想與幻滅之間》）

既然有如此“經(jīng)驗(yàn)”，我就可以推想，顧彬當(dāng)年知道“怎樣開始自己的人生”……

當(dāng)年是什么年代？火紅的60年代末——當(dāng)年不僅全中國(guó)火紅，歐洲的大學(xué)也火紅。歐洲的大學(xué)當(dāng)年火紅起來，一定程度上是因?yàn)橹袊?guó)火紅；于是，古老的文明中國(guó)為世界的現(xiàn)代性又一次做出了貢獻(xiàn)（如果先后抗擊日本人和美國(guó)人算有過貢獻(xiàn)的話）。那時(shí)，好些歐洲青年為了搞懂“星星之火”是怎么回事，開始學(xué)起了漢語(yǔ)。

后來，好些這樣的“漢學(xué)”青年經(jīng)歷了“幻滅”——不是對(duì)中國(guó)文化的幻滅，而是對(duì)某種現(xiàn)代性“夢(mèng)想”的幻滅。

我不知道顧彬是否屬于這樣的歐洲漢學(xué)青年，至少顧彬自己沒有說過，這是他沒改行而繼續(xù)研究漢學(xué)的理由。相反，他倒是明確提供過另一種理由：解釋學(xué)的理由——“理解”就是“誤解”，“誤解”在一個(gè)學(xué)人的“理解”生涯中是不可避免的。

解釋學(xué)是“理解”的學(xué)問，怎么成了“誤解”的學(xué)問？

何謂“解釋學(xué)”？——80年代末，國(guó)朝學(xué)界引進(jìn)了伽達(dá)默爾的解釋學(xué)，約莫五六年工夫，國(guó)學(xué)界也開始大談“中國(guó)的解釋學(xué)傳統(tǒng)”。正如顧彬多次笑話過的，好些中國(guó)學(xué)人有一種奇怪的思維習(xí)慣：西方有什么，就一定要說咱中國(guó)也有。顧彬畢竟有一副德國(guó)式的清醒頭腦，對(duì)所謂“中國(guó)解釋學(xué)”的一類說法，他寫過一篇文章，題為“中國(guó)的解釋學(xué)：一只想象中的怪獸”——顧彬斷言，中國(guó)古代根本沒有什么解釋學(xué)。

我覺得這斷言沒錯(cuò)。

在中西方文化的相遇中做學(xué)問，并非就不可以尋“同”（錢鐘書先生一生都在尋“同”），而非要尋“異”。無論找“異”、還是尋“同”，都不是文化相遇研究的Sachlichkeit（實(shí)處）?！爱悺本褪恰爱悺?，“同”就是“同”，看到“異”抑或“同”，都算觸到Sachlichkeit。重要的是，要善于看到真正的“同”或“異”，不要搞錯(cuò)——為此往往需要善于在“同”中見“異”，或從“異”中見“同”，從而，更為重要的是，搞清楚尋“異”找“同”所依賴的劃分尺度（Nomos）。

憑什么說中國(guó)古代沒有“解釋學(xué)”？

顧彬給出的理由是：其實(shí)，西方古代也沒有什么“解釋學(xué)”——“解釋學(xué)”是德國(guó)浪漫派的現(xiàn)代“發(fā)明”。固然，西方古代沒有的東西，并非等于中國(guó)古代也一定沒有，不然的話，反駁的邏輯就與“西方有什么則中國(guó)有什么”的邏輯沒有二致。顧彬在這里強(qiáng)調(diào)的是：解釋學(xué)是一種現(xiàn)代式的知識(shí)學(xué)問，作為一種現(xiàn)代式的東西，不僅中國(guó)古代，而且西方古代也沒有。由此可見，對(duì)于“現(xiàn)代性問題”，顧彬倒是和我一樣一直掛記在心：

現(xiàn)代性像寄生蟲似的依靠“他者”活著：只有通過與“他者”相遇，現(xiàn)代“自我”才能對(duì)自己的定性有信心。讓自己確信，這種過程，伴隨著懷疑。與中國(guó)最早的那些歷史接觸，以及這些接觸所產(chǎn)生的那些令人震驚的信息，削弱了歐洲的踏實(shí)感。在現(xiàn)代性中，對(duì)自我的懷疑和對(duì)別人的懷疑，手牽著手走路。對(duì)理解的不確定，是現(xiàn)代最重要的學(xué)術(shù)特征之一。于是，我們可以說：“我懷疑，故我思；我思，故我在”（Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum）。不幸的是，這些懷疑的許多方面，在跨文化研究中，很少被人們意識(shí)到。在我看來，亞洲研究領(lǐng)域中的學(xué)者，似乎仍然抓著這樣一個(gè)觀念不放：對(duì)“他者”的完全的理解是可能的，而且一個(gè)“真實(shí)的”陳述是我們非常想要的……理解，在這個(gè)詞語(yǔ)的通常的意義上，不僅不可能，而且，如果我們能夠完全理解另外一個(gè)人或文化，那也將非常乏味，甚至危險(xiǎn)。因此，誤解必須被恢復(fù)為人類的一種權(quán)力，也是我們尋求幸福的一個(gè)必要的部分。誤解并不意味著通常意義上的那種創(chuàng)造性的誤解，而意味著哲學(xué)意義上的錯(cuò)覺。（《誤解的重要性》）

在西方的古代，沒有解釋學(xué)不等于沒有“理解”這回事情（中國(guó)古代同樣如此）。古人也讀書、也要“理解”，但古人不會(huì)宣稱“誤解”的正當(dāng)性。眇兩眼解釋學(xué)的通識(shí)書，我們就可以了解到，現(xiàn)代西方的解釋學(xué)源于與古代的注經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的決裂——通常，德國(guó)人施萊爾馬赫被視為現(xiàn)代解釋學(xué)的開端，其實(shí)他不過是其結(jié)果。為現(xiàn)代解釋學(xué)開其端并奠定原則的，恐怕當(dāng)推斯賓諾莎和康德：前者的《圣經(jīng)》解釋“別開新面”，后者的“主體性哲學(xué)”為現(xiàn)代解釋學(xué)原則提供了哲學(xué)基礎(chǔ)——哈曼、赫爾德、小施勒格爾對(duì)《圣經(jīng)》的解經(jīng)，已經(jīng)在施展“解釋學(xué)”，施萊爾馬赫對(duì)柏拉圖的解釋，只能算現(xiàn)代“解釋學(xué)”的總成。

現(xiàn)代的解釋學(xué)與古代的解經(jīng)學(xué)的“異”處，要說的話三言兩語(yǔ)說不清。讓我們來試圖理解一下這“異”處的要害何在。

不妨舉個(gè)例子來看。

阿伯拉爾（Petrus Abaelardus, 1079－1142）是西方思想史上的一位名人、經(jīng)院學(xué)大師——可惜，如今人們提及他的大名卻主要因?yàn)檫@位僧侶因?qū)凫`的戀情而受過宮刑；至于業(yè)內(nèi)人士，通常因近代形而上學(xué)的旨趣而關(guān)注其理性思辨。總之，人們不會(huì)去注意他如何讀經(jīng)書。其實(shí)，阿伯拉爾最重要的著作是為保羅的《羅馬書》作的注疏。

這位“前現(xiàn)代”的古人如何“解釋”圣經(jīng)？解釋基于理解，古今同然——在《羅馬書注疏》的“前言”（Prologus）中，阿伯拉爾一上來就擺明這樣的“理解”原則。

Omnis scriptura divina more orationis rhetoricae aut docere intendit aut monere……Et haec quidem est omnium epistolarum gereralis intentio．In singulis vero proprias intentiones requiri convenit seu materias aut tractandi modos．《圣經(jīng)》的所有篇章都有其意圖，按與其言辭相應(yīng)的某種修辭規(guī)則，不是教誨便是勸誡；……然而，這還是所有書信的一般意圖。就個(gè)別的書信而言，恰切的是，要尋求特別的意圖或材料或處理方式。

基于如此原則，阿伯拉爾對(duì)理解提出來了這樣的要求：Quid sit intentio praesentis epistolae【眼下這篇書信的意圖究竟是什么】？

現(xiàn)代的解釋學(xué)與古代的解經(jīng)學(xué)不同，首先在于，解釋學(xué)放棄了由理解“作者的意圖究竟是什么”這一原則來引導(dǎo)閱讀，從而廢除了文本作者與文本讀者之間的高低秩序。

起初，如此放棄的理由很高：康德宣稱，讀者可以比作者更好地理解作者——如此宣稱被當(dāng)時(shí)和后來的德語(yǔ)大思想家（如Ch．Wieland、Mendelsson等）譏為康德“不要命的自負(fù)”。

不過，如今學(xué)者還這樣宣稱的已經(jīng)少見，放棄理解“作者意圖”的努力出于別的理由：你一定不能去問什么作者的“意圖”，那是不可能搞清楚的東西——因?yàn)?，任何理解都不可能脫離你自己的生存處境；與其說“我思故我在”，毋寧說“我在故我思”。既然“我在”總是在有限的時(shí)間和空間之中的，我對(duì)任何文本的“理解”便都是生存性地受限的。康德高揚(yáng)的主體性從天上下降到地上，變成了“我在”的首要性——這就是海德格爾解釋學(xué)徹底的扭轉(zhuǎn)。任何理解都是“瞬時(shí)的”，這一斷言就這樣為“誤解”提供了正當(dāng)性辯護(hù)——“理解”即“誤解”的看法，無異于伽達(dá)默爾解釋學(xué)所謂的“正當(dāng)偏見”，如此“偏見”之所以“正當(dāng)”，靠的是海德格爾為此辯護(hù)提供的一種“重新打地基”的形而上學(xué)。

單就字面上講，scriptura divina的意思是“神圣的文字”——這意味著，古人讀書時(shí)把自己面前的古賢文字看得很高，有一種崇敬或高仰感，絕不會(huì)以為自己能“比作者更好地理解作者”，從而會(huì)“小心”scriptura divina的“修辭規(guī)則”，尤其“特別的意圖或材料或處理方式”（尼采雖對(duì)中國(guó)古代經(jīng)學(xué)了解不多，卻能一下子感覺到，“小心”是個(gè)絕妙的中文）。如果說，康德的“理解”原則把讀者拔高到超乎先賢智慧之上（好像說：“先賢的智慧還不及我的思辨力，你瞧，我就看出柏拉圖在《斐多》中的論證犯了邏輯錯(cuò)誤?！保?，海德格爾的“理解”原則相反，把先賢的智慧降低到“我在”的視域（好像說：“我只能按我自己的水平來理解你?！保獰o論拔高還是降低，文本作者與文本讀者之間的高低秩序都不復(fù)存在。這樣一來，理解難免是誤解，因?yàn)?，讀者已無須去“小心”每部經(jīng)典“特別的意圖或材料或處理方式”。

無須傳授，如此現(xiàn)代性的“理解”就有中國(guó)人懂了——余杭章太炎在講“國(guó)學(xué)概論”時(shí)說，所謂“經(jīng)”，不過就是用“線”串起來的“書”（簡(jiǎn)）。沒錯(cuò)，《說文解字》中訓(xùn)“經(jīng)”為“織”，但太炎先生難道不清楚，這是在訓(xùn)“經(jīng)”一字，而非訓(xùn)“經(jīng)書”？我們?nèi)缃衲苷f，書店里賣的《尚書》不過是鉛印膠訂的紙張？把“經(jīng)”說成用“線”串起來的簡(jiǎn)，含義是說，“經(jīng)”其實(shí)并非scriptura divina，對(duì)先圣的文字已不復(fù)有高仰感。與此可以對(duì)照的是，中國(guó)的古人如何看待“經(jīng)”。

索道于當(dāng)世者，莫良于典。典者，經(jīng)也，先圣之所制。先圣得道之所精者，以行其身，欲賢人自勉以入于道，故圣人之制經(jīng)以遺后賢也。譬猶巧倕之為規(guī)矩準(zhǔn)繩以遺后工也。（《潛夫論·贊學(xué)》）

古人不知道自己的生命（“身”）及其視域是有限的、瞬時(shí)的？賀拉斯（Horaz）唱道，carpe diem【摘下這時(shí)日吧】（carm．I 2.8）——類似的感受在顧彬所熟悉的中國(guó)古代詩(shī)賦中比比皆是。那么，古人不知道自己的理解并非一定就是圣賢自己的“意圖”？當(dāng)然知道。既然如此，古人為何還堅(jiān)持Quid sit intentio praesentis epistolae？

我猜理由是這樣的：在如此閱讀神圣的文字的經(jīng)歷中，盡管我不能肯定自己一定會(huì)逮住圣人的“意圖”，我的“身”畢竟在往高處走，而非在自身的“瞬時(shí)”中“循環(huán)”。既然理解是一個(gè)終身的過程，那么，通過高仰感式的閱讀，我的“身”便終身在往高處去（“修身”），而非滿足于“誤解”自身。

在如今的學(xué)問界，讀書人已很少讀先圣們的古書，讀的大都是時(shí)人的“研究”；就此而言，“理解即誤解”的原則蠻有道理，也頗為有效——可貴的是，學(xué)中國(guó)古典文學(xué)出身的顧彬十分重視讀古典文學(xué)作品，且要求自己的學(xué)生多讀古典作品。

為什么我們重讀同樣的書？為什么我們需要古典作品的新譯本，而它們已經(jīng)被翻譯過？我們?cè)僮x、再翻譯，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)閱讀一次或翻譯一次是不夠的。第二次閱讀是新的閱讀，第二個(gè)譯本是新的譯本。這告訴我們什么？任何種類的理解，都是解釋，由于我們的理解總是會(huì)不同，因此我們的解釋也會(huì)不同。因此，沒有最終的陳述，只有瞬時(shí)的解釋。（《誤解的重要性》）

與好些美國(guó)的漢學(xué)家們不同，顧彬有一種古典的視野。時(shí)下學(xué)界喜歡用“反歐洲中心主義”“后殖民主義”“女性主義”一類后現(xiàn)代觀點(diǎn)來看古典作品，把超級(jí)現(xiàn)代的“看法”搬到古人身上——現(xiàn)代人憂心“自我”，就談?wù)撝袊?guó)人古代的“自我觀”，現(xiàn)代人有“自由主義”，于是就到中國(guó)古代經(jīng)典中去找什么自由主義“萌芽”。對(duì)諸如此類的做法，顧彬統(tǒng)統(tǒng)不以為然——我相信，顧彬是明智的。

對(duì)有的中國(guó)學(xué)人動(dòng)輒說：西方學(xué)人不了解中國(guó)經(jīng)典，顧彬會(huì)回答說：你了解西方經(jīng)典嗎？我會(huì)回答說：你是中國(guó)人，卻未必就了解中國(guó)經(jīng)典。再說，與西方“漢學(xué)”對(duì)中國(guó)經(jīng)典的了解相比，中國(guó)“西學(xué)”對(duì)西方經(jīng)典的了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及——從魯惟一（Michael Loewe）教授主編的《中國(guó)古代典籍》來看，人家畢竟把中國(guó)古代要籍的“作者及其目的”、版本源流、文獻(xiàn)源流、晚近研究和注釋、譯本等等講得一清二楚；再看咱們，在哪里可以找到對(duì)西方古代文史哲要籍講得如此一清二楚的書？就此而言，顧彬作為德國(guó)人做漢學(xué)，比我這中國(guó)人做“西洋”學(xué)要幸運(yùn)多咯。

話說回來，理解古典，就得回到古典的視域。在中西方文化的相遇中，中國(guó)與西方的古典相遇過嗎？

1. 李雪濤譯，見《國(guó)外漢語(yǔ)教學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第1期，以下簡(jiǎn)稱《夢(mèng)想與幻滅之間》。
2. 王祖哲譯，以下簡(jiǎn)稱《誤解的重要性》，收入本文集。
3. 《誤解的重要性》。
4. 《誤解的重要性》。
5. 參見Harald Schnur, Schleiermachers Hermeneutik und ihre Vorgeschichte im 18．Jahrhundert: Studien zur Bibelauslegung, zu Hamann, Herder und F.Schlegel《施萊爾馬赫的解釋學(xué)及其十八世紀(jì)前的歷史：哈曼、赫爾德、小施勒格爾的解經(jīng)研究》, Metzler Stuttgart, 1994年。
6. 參見蒙克利夫編，《圣殿下的私語(yǔ)》，丘麗娟譯，廣西師范大學(xué)出版社2001年版。
7. Expositio in Epistolam ad Romanos，波恩大學(xué)古典學(xué)教授Rolf Peppermüller校勘本三卷。
8. 這一命題與施萊爾馬赫解釋學(xué)的關(guān)系，可參見施特勞斯《顯白的教誨》一文，中譯見筆者編《論人類的教育：萊辛政治哲學(xué)文選》，朱雁冰等譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版。
9. 參見馬承堃，《經(jīng)典與解釋7：赫爾墨斯的計(jì)謀》，華夏出版社2005年版，第305頁(yè)。
10. 李學(xué)勤等譯，遼寧教育出版社1997年版。