第一章 達摩禪法與東山法門

一

唐太宗貞觀十九年（645）正月二十五日，去西域游學十八年的玄奘法師（602—664）回到首都長安，闔城百姓聞聲奔集，“始自朱雀街內(nèi)，終屆弘福寺門，數(shù)十里間，都人士子、內(nèi)外官僚迾道兩傍，瞻仰而立，人物闐”^[1]。二月一日，謁帝于洛陽宮，太宗迎慰殷勤。然后，即返長安，入居弘福寺，開始了他長達十九載的枯淡而又壯偉的譯經(jīng)生涯。也就在這二十多年前，有一位當時并沒有多大名氣的江南和尚道信（580—651），被蘄州（今湖北蘄春縣）道俗迎請，在長江北黃梅（今湖北黃梅縣）雙峰山傳法，接引四方學眾。到他逝世的三十余年間，影響漸大，前此隱沒無聞的雙峰山逐漸形成為一個新的佛教中心^[2]。

玄奘后來在譯經(jīng)上做出了偉大成績，又是中國佛教法相宗（慈恩宗、唯識宗）的開創(chuàng)者；道信則被尊為禪宗四祖，實際從一定意義上說是中國禪宗的真正開創(chuàng)者。兩個人在中國佛教史上都做出了巨大貢獻并造成了深遠影響。但他們生前、死后境遇的對比卻是頗富戲劇性的。玄奘率其弟子居止于長安各大寺，在朝廷支持之下譯經(jīng)傳法，后半生備極尊榮。他編譯了大乘般若類經(jīng)典為一部六百卷大叢書《大般若波羅蜜多經(jīng)》，又系統(tǒng)傳譯了無著、世親等大乘佛學高峰時期瑜伽行學派的唯識論書，從而在中國譯經(jīng)史上做出了總結(jié)性的成績。由于他著述宏富，門下高足眾多，如窺基、神昉、普光等都闡揚師說，多有論作，至窺基有“百本疏主”之稱，法相宗曾興盛一時。但玄奘死后，他所開創(chuàng)的這個曾顯赫一時的宗派僅二傳即絕（當然這只是就“法統(tǒng)”傳承而言，其思想影響一直及于以后各朝，直到晚近仍有所謂“唯識中興”的出現(xiàn)）。而道信當年傳法卻僅僻居今湖北一隅，雖然《續(xù)高僧傳》中說他“入山來三十余年，諸州學者，無遠不至”，實際其弟子可考見者除弘忍外只有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏等數(shù)人^[3]；其作品留存的只有被錄入敦煌本《楞伽師資記》的一個短篇《入道安心要方便法門》。但他死后僅幾十年，這個新興的佛教宗派的勢力卻迅速擴展到中原，到武則天久視元年（700），道信的再傳弟子神秀被迎請入都，一時轟動京輦，以至武則天說“若論修道，更不過東山法門”^[4]，標志這個宗派已被朝廷所承認。此后，在眾多佛教宗派的競爭中，這個法系不明、著述單薄、身份低微的小宗派卻迅速發(fā)展起來，很快其聲勢就凌駕到所有其它宗派之上，形成為唐代佛教思想，以至一時成為整個思想界的主流。

產(chǎn)生這個對比鮮明的佛教史上的現(xiàn)象，根源是很深刻的。在黃梅這個小教團形成的時候，正是中國宗派佛教發(fā)展的全盛期。前面提到的玄奘譯介的印度佛教瑜伽行學派的著作，乃是大乘佛教理論思想的最高也是最新的成果，已把佛教哲學的思辨與說明推向了極致。法相宗是印度佛教瑜伽行學派的中國翻版。即在法相宗形成前后，在六朝以來高度發(fā)達的佛教義學的基礎(chǔ)上，在中國思想文化土壤上形成的中國佛教宗派相繼創(chuàng)立并發(fā)達起來。首先有陳、隋之際的智者大師智（538—597）創(chuàng)立了天臺宗；接著隋、唐之際的嘉祥大師吉藏（549—623）創(chuàng)立三論宗^[5]，唐高祖時被迎入長安，高祖勞問殷勤，齊王元吉請為師范^[6]；唐初法藏（643—712）創(chuàng)立華嚴宗，武則天曾命他在朝堂說法，封之為賢首菩薩戒師^[7]；南山律宗和被取締的三階教也興盛于這一時期。另一方面，道綽（562—645）、善導（613—681）等大力提倡六朝以來慧遠、曇鸞等宣揚的凈土法門，民間凈土信仰、觀音信仰以及禮佛敬僧、寫經(jīng)造像等活動隆盛于一時。道世《法苑珠林》、唐臨《冥報記》中記錄的許多材料都反映了這種情況；敦煌文書中還留存著許多寫經(jīng)遺物^[8]；著名的西安慈恩寺大雁塔、洛陽龍門盧舍那佛像等都是在這一時期建造的^[9]。

佛教內(nèi)部發(fā)生的巨大的、戲劇性的演變是有明顯蹤跡可尋的。武則天為了篡權(quán)的需要曾大力利用佛教，把《大云經(jīng)》女主降世的預(yù)言作為依據(jù)，“以釋教開革命之階”^[10]，華嚴宗正是在她的支持與保護下發(fā)展起來的。但到她的晚年，即“東山法門”影響漸大的時候，情形有了變化：天冊萬歲元年（695）殺掉了曾一度被寵信的妖僧薛懷義，流竄其侍者僧徒；久視元年（700）為在洛陽北邙山白馬阪造大像引起朝臣的激烈批評^[11]；即在這同一年，神秀被迎請入都。此后，經(jīng)中宗復(fù)辟到玄宗即位的開元初年，朝廷一方面發(fā)布了一系列限制佛教的詔書^[12]；另一方面神秀師弟子所宣揚的“東山法門”卻迅速普及，傾動朝野。這樣，在七八世紀之交，中國佛教史發(fā)生了劃時代的根本變革：以外來經(jīng)論為依據(jù)的佛教從根本上說已完成了它的歷史使命，完全適應(yīng)中國土壤的、革新的中國佛教已經(jīng)誕生了。稍后時期的李華說：“天臺止觀是一切經(jīng)義，東山法門是一切佛乘。”^[13]中唐禪、教皆精的佛教學者宗密說：“經(jīng)是佛語，禪是佛意?！?sup>[14]這都暗示新興的“東山法門”是與傳統(tǒng)經(jīng)教相對峙的存在，是適應(yīng)時代變化的全新的佛教。如果說宗教變革的依據(jù)在于社會的變革，那么“東山法門”作為這種變革的產(chǎn)物正反映了社會的新的思想潮流。

二

中國佛教宗派，一般都依據(jù)獨自的“判教”體系而決定立宗的典據(jù)，有傳法的統(tǒng)緒，有反映本宗派主張的理論著作，這些著作大部分以闡釋佛教經(jīng)論的形式出現(xiàn)。但對道信黃梅教團來說，教法上雖表示以《楞伽經(jīng)》和《文殊說般若經(jīng)》^[15]為依據(jù)，但實際思想距該二經(jīng)已有很大距離，道信的師承關(guān)系也并不明確。道宣《續(xù)高僧傳》里有《道信傳》，道宣比道信年輕十六歲，其所述道信事跡足可憑信。但該傳中只寫他從七歲到十二歲從一戒行不純之師，以后在舒州皖公山又十年從學不知名的兩位僧人，并沒有提到后來所傳三祖僧璨（后來的記載或作“粲”、“燦”，本書中視情形通用）的名字，更沒有言及達摩——慧可——僧璨——道信的傳法體系。這個體系應(yīng)是在楞伽宗形成以后才創(chuàng)造出來的，在道信當時還沒有影子。道信有前面提到的《入道安心要方便法門》那樣的著作，卻是采取專立一家之言的單篇結(jié)撰形式，而不依傍于外來經(jīng)論。這樣，道信傳法已表現(xiàn)出后來禪宗的一個重要特點：在理論上和形式上都是獨立于傳統(tǒng)佛教和當時的其它佛教宗派的。

后來的敦煌本《楞伽師資記》是北宗燈史，記錄自《楞伽經(jīng)》譯者求那跋陀羅至神秀弟子普寂等八代傳承。道信的篇幅幾占全文一半，主要是著錄《入道安心要方便法門》。這正暗示出道信和他的這篇著作在禪宗史上的重要地位。道信建立了早期禪宗即所謂“楞伽宗”的基本理論構(gòu)架。

這篇文章提出了即心即佛的新的解脫觀念，也提出了實踐它的善巧方便即具體方法，對于坐禪也規(guī)定了不同于歷來大、小乘各種禪法的新方式。在《楞伽師資記》被發(fā)現(xiàn)以前，這篇著作已長久湮沒無聞了，因而也就不能估價道信在建立禪宗上的偉大貢獻。今天我們研究、分析這篇作品，發(fā)現(xiàn)禪宗長期發(fā)展所解決的重大理論課題道信都提出了，并且也已指出了解決問題的基本方向。

道信提出新禪觀的理論基礎(chǔ)是對心性的認識，他說：

……夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提……離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須征。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性、實際，亦名凈土，亦名菩提、金剛?cè)痢⒈居X等，亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀、所觀之意。如是等心，要令清凈，?，F(xiàn)在前，一切諸緣，不能干亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故，住是心中，諸結(jié)煩惱，自然除滅。^[16]

這樣，道信簡潔明確地把佛、佛性、正法、諸法實性、凈土、菩提、涅槃、般若等等佛教所宣揚的神圣、絕對、超越的一切，統(tǒng)統(tǒng)歸于一心。佛教徒那千經(jīng)萬論的煩瑣論證、六度十地的煩難修持，也就這樣被否定掉了。本來，自部派佛教以前就產(chǎn)生的心性本凈觀念，在六朝佛教義學中曾被發(fā)揮，形成了中國佛教的獨特的心性理論，為后來禪宗的出現(xiàn)提供了理論依據(jù)。但是，以前的各種佛教學派、宗派，不論它們?nèi)绾螐氐椎乜隙ū娚哂蟹鹦砸灾帘緛砭途哂蟹鹦?，但總是要求現(xiàn)實的人的心性向佛性靠攏，而且主張在人身上實現(xiàn)佛性要經(jīng)過修持的過程。這也就決定了以前的佛教是追求超越、解脫的宗教，是讓有限、相對的人生去實踐絕對的佛性。道信卻簡單地把心、佛統(tǒng)一起來，從而建立了追求自性圓滿的全新的解脫觀。這是佛教思想的一個根本的變革。

由于“念佛心是佛，妄念是凡夫”，為實現(xiàn)這佛性，由凡夫而成為佛，道信又提出了五種善巧方便，這是全新的宗教實踐方式：

……當知佛即是心，心外更無別佛也。略而言之，凡有五種：一者知心體，體性清凈，體與佛同；二者知心用，心生法寶，起作恒寂，萬惑皆如；三者常覺不停，覺心在前，覺法無相；四者常觀身空寂，內(nèi)外通同，入身于法界之中，未曾有礙；五者守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。

這里第一、二點，明確主張心的體、用合一，即心不是超越知覺言動的絕對本體，清凈心即體現(xiàn)在“起作恒寂，萬惑皆如”的現(xiàn)實心性之中。第三、四、五點提出“覺”、“觀”、“守”，即通過人的精神體驗來實現(xiàn)心、佛的統(tǒng)一。而集中起來，又可概括為文章題目的“入道安心”四個字；達到這個目的則要“修心”、“住心”、“看心”、“斂心”。文中對這一過程一再具體描述：

坐時當覺，識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之。以金剛惠征責，猶如草木無所別知。知所無知，乃名一切智，此是菩薩一相法門。

亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思維，亦不觀行，亦不散亂，直任運；亦不令去，亦不令住，獨一清凈究竟處，自心明凈?；蚩芍B看，心即得明凈，心如明鏡；或可一年，心更明凈；或可三五年，心更明凈；或可因人為說，即得悟解；或可永不須說得解。

初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬靜。身心調(diào)適，能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷。徐徐斂心，神道清利，心地明凈。觀察分明，內(nèi)外空凈，即心性寂滅。如其寂滅，則圣心顯矣。

由這里提出的“看心”方法可知，他還沒有否定“坐禪”，但已把它簡化為調(diào)適身心的方法；并通過調(diào)適身心，逐漸體驗到“內(nèi)外空凈”、“心地明凈”的境界。這樣，傳統(tǒng)佛教的繁難修持就轉(zhuǎn)化為心性修養(yǎng)功夫了。

道信弟子弘忍（601—674）接受了雙峰禪法，道信死后，在雙峰山東十里憑墓山建立寺院，接引學眾。后人稱頌他“既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。十余年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過”^[17]。這種描述顯然不無夸張，但“東山法門”的影響確是由弘忍加以擴大的。特別是由于弘忍門下學徒眾多，出現(xiàn)了神秀、慧能、智詵等一批優(yōu)秀人才，他們因應(yīng)形勢，把新禪法傳布四方。而這些門徒對師說又多有發(fā)揮，以后形成禪門中的不同派系，表明弘忍的學風是相當開放自由的。弘忍是推廣新教派并使之得到發(fā)展的關(guān)鍵人物。

弘忍的作品今存有《最上乘論》，收入《大正藏》與《卍續(xù)藏經(jīng)》。有敦煌本題為《導凡趣圣悟解脫宗修心要論》，又有一本（P.3559）題為《蘄州忍和尚》，證明確為弘忍的作品。然而將其內(nèi)容與《楞伽師資記》對勘，卻多同于后者所錄慧可“略說修道，明心法要”部分。有可能弘忍的這篇著作是發(fā)揮慧可見解的；更有可能是弘忍門人后來有意將他的言論移到慧可名下，一方面表明弘忍見解淵源有自，借以提高他的地位，另一方面也借以確立起道信、弘忍接續(xù)慧可的法統(tǒng)。從全文內(nèi)容看，完全是道信“入道安心”理論的發(fā)揮，表明這是“東山法門”的又一綱領(lǐng)性著作。

本文的最后一段說：“問曰：此論從首至末，皆顯自心是道，未知果、行二門，是何門攝？答曰：此論顯一乘為宗……”^[18]可知全篇的中心是講“自心是道”，所以文章一開頭就說：

夫修道之本體，須識當身心，本來清凈，不生不滅，無有分別，自性圓滿。清凈之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。

這與道信把佛心歸于自心的觀點是完全一致的。接著，回答“何知自心本來清凈”時說：

《十地經(jīng)》云：“眾生身中有金剛佛性”，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，只為五陰黑云之所覆；如瓶內(nèi)燈光，不能照輝。譬如世間云霧，八方俱起，天下陰暗，日豈爛也？何故無光？光元不壞，只為云霧所覆。一切眾生清凈之心，亦復(fù)如是，只為攀緣妄念、煩惱諸見黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現(xiàn)。故知自心本來清凈。

這里指出了清凈自心與妄想攀緣心的統(tǒng)一，舍妄轉(zhuǎn)凈在于“守心”。文中一再說到“了知守心，為第一道”，“千經(jīng)萬論，莫過守真心”，“守本凈心”，“守我本心”，并說“努力會是守本真心，妄念不生，我、所心滅，自然與佛平等不二”，認為“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經(jīng)之宗，三世諸佛之祖”。這也正是道信“安心”觀念的發(fā)揮。

弘忍教人坐禪方法亦與道信相似：

若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經(jīng)》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想。守真心，念念莫住，即善調(diào)氣息，莫使乍粗乍細，則令人成病……但知攝心莫著，并皆是空，妄想而見也。

這也是道信“調(diào)適身心”的方法，與傳統(tǒng)禪法是不相同的。從這段看法還可清楚看到，所謂斂心、守心的方便與傳統(tǒng)禪觀“日想觀”^[19]有聯(lián)系。

這樣，“東山法門”提倡一種以坐禪觀心為核心內(nèi)容的新佛教。道信與弘忍在說法中還常常引用經(jīng)論為典據(jù)，即下面將要說到的達摩所謂“藉教悟宗”，實際是為宣揚自宗觀點而自佛經(jīng)斷章取義。后來禪宗又自稱得“佛意”，實際上又是以己意取代佛意的?！皷|山法門”就這樣把佛教境、行、果三門繁難的修持，簡化為“守心”、“安心”的實踐；三藏十二部經(jīng)的復(fù)雜的義理論證，則被“一心”所概括。面對著六朝以來發(fā)達的佛教義學，它一舉而截斷眾流，樹立起全新的學風與宗風，推動起徹底變革佛教的新潮流。

三

道信、弘忍的“東山法門”的出現(xiàn)并不是孤立的現(xiàn)象。在初唐時期，力圖擺脫傳統(tǒng)佛教格局而獨創(chuàng)新說的還大有人在。這是因為六朝佛教義學已不適應(yīng)時代變革的要求，產(chǎn)生徹底中國化佛教的時機已經(jīng)成熟。表明這一點的一個重要現(xiàn)象是當時有眾多的達摩禪法的弘傳者，又有眾多的《楞伽經(jīng)》的宣揚者，他們與“東山法門”處在變革佛教這統(tǒng)一的潮流之中。據(jù)傳達摩是傳承四卷《楞伽》的，并有《釋楞伽要義》一卷傳世。道信也以《楞伽經(jīng)》為說法依據(jù)。后來，當“東山法門”在這個潮流中脫穎而出、形成為宗派時，可能是弘忍弟子們把達摩以下的法統(tǒng)接續(xù)起來，奉達摩為祖師，以《楞伽經(jīng)》為典據(jù)，創(chuàng)立了所謂“達摩宗”或“楞伽宗”。這個傳法統(tǒng)緒當然不可靠，我們今天所知道的達摩與達摩禪和后來禪宗宣揚、描繪的達摩也大不相同，《楞伽經(jīng)》的思想與禪宗更不一致。但“東山法門”的成立、禪宗的發(fā)展確實與達摩禪、《楞伽經(jīng)》的傳布有內(nèi)在聯(lián)系。研究禪宗早期歷史，這個方面是應(yīng)注意的。

現(xiàn)在已經(jīng)清楚了：不是達摩創(chuàng)造了禪宗，而是禪宗創(chuàng)造出形象不同的達摩。禪宗所傳達摩與歷史資料所表現(xiàn)的達摩是很不相同的?！堵尻栙に{記》是現(xiàn)存記載達摩最早的資料，寫他自西域來，贊嘆永寧寺建筑“神功”，與禪宗毀棄經(jīng)教的達摩不同^[20]；《續(xù)高僧傳》說他“隨其所止，誨以禪教”，“游化為務(wù)”，并沒有“面壁九年”的記載；《楞伽師資記》中又說他著《達摩論》，而并不如后來南宗禪所說是“不立文字，以心傳心”的。目前所存有關(guān)達摩的可信史料主要是道宣《續(xù)高僧傳》中的《達摩傳》。據(jù)《續(xù)高僧傳自序》說，該書脫稿于貞觀十九年（645）即玄奘回國那一年。但書中所錄材料有明確下限的是麟德二年（665），距道宣去世的乾封二年（667）只有兩年。這說明道宣是不斷以新史實來補充他的著作的。道信的傳記就是后續(xù)的。道宣去世時，弘忍六十七歲，神秀六十二歲，正是“東山法門”蓬勃發(fā)展時期。他對這一新的思想潮流給予足夠的注意，正表明了他作為一個卓越學者的歷史敏感，也提高了他的著作的可信程度。他對達摩的記述也是他的學識與歷史感的表現(xiàn)之一。

道宣所記達摩的傳記很簡單，只說他是“南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟，志存大乘，冥心虛寂，通微徹數(shù)，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教……自言年一百五十余歲，游化為務(wù)，不測于終”^[21]。這個記載與《洛陽伽藍記》的記載有所不同。如后者說他是波斯國人，自西域來的?？傊?，在道宣時代，達摩的事跡已很曚昽，只能肯定他是一個以游化為務(wù)的宣揚新禪法的頭陀行者。在南北朝時期高僧群集、廣被帝王供養(yǎng)禮重的情況下，像他這樣的活動在社會下層的游行僧的行跡自然不會受到社會的重視，流傳下來的材料也就有限了。但道宣記錄了他所作《二入四行論》，又記述了其弟子傳承情形，卻表明達摩禪在當時已造成相當大的社會影響。

研究達摩，考證其人的本來面貌是一個課題（如要在現(xiàn)有材料基礎(chǔ)上進行這種工作，取得滿意結(jié)果幾乎是不可能的），但考察不同時期被創(chuàng)造的達摩的面貌從而探究其意義，在對這個禪宗祖師的研究上卻是更重要的。道宣記載的達摩是不是歷史上真實的達摩或有可議之處，但他記載了他那個時代達摩及其禪法的面貌及其影響，對我們研究禪宗產(chǎn)生時期的歷史卻有很大意義。

道宣《傳》說：“磨以此法開化魏土，識真之士從奉歸悟，錄其言誥，卷流于世?！北砻鬟_摩的“言誥”在相當長時期是廣為流行的?！独阗熧Y記》也說到弟子曇林記錄言行為一卷《達摩論》，達摩又為坐禪眾作《釋楞伽要義》一卷亦名《達摩論》，此外“更有人偽造《達摩論》三卷，文繁理散，不堪行用”?！秱鞣▽氂洝酚终f“今人間或有文字稱《達摩論》者，蓋是當時學人，隨自得語以為真論，書而寶之，亦多謬也”。這都表明各種《達摩論》曾盛行一時。而對它們的作者當時人是持否定態(tài)度的。這在《楞伽師資記》和《傳法寶記》里已說得很清楚。但《達摩論》的廣泛傳誦，一方面表明達摩的崇高聲望與深遠影響，另一方面也顯示了佛教史上的新動向：人們在用一些托名制作的論來代替翻譯經(jīng)論和中國僧人闡釋外來思想的論疏，從而進一步完全按中國的面貌改造佛教。

目前遺存的《達摩論》多種，據(jù)考哪一種也不會出自達摩本人親傳^[22]。只有被道宣和凈覺分別錄入其各自著作的《二入四行論》是可信的。這“可信”含義有二：一是起碼在道宣當時，人們肯定這一篇是區(qū)別于托名《達摩論》的達摩本人的著作；二是由于菩提達摩活動時期距寫作《續(xù)高僧傳》的唐初僅百年，道宣著述對史實的甄選又很注意，這個著作的可信程度也就提高了。無論如何，《二入四行論》代表了唐初“達摩宗”的思想?，F(xiàn)據(jù)《續(xù)高僧傳》過錄如下：

然則入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。

行入四行，萬行同攝。初報怨行者，修道苦至，常念往劫舍本逐末，多起愛憎，今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨對，《經(jīng)》云：“逢苦不憂”，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。二隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣，縱得榮譽等事，宿因所構(gòu)，今方得之，緣盡還無，何喜之有，得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順于法也。三名無所求行，世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反，安心無為，形隨運轉(zhuǎn)，三界無苦，誰而得安？《經(jīng)》曰：“有求皆苦，無求乃樂也?！彼拿Q法行，即性凈之理也。

這“二入四行”的核心是“理入”，即所謂“深信含生同一真性”，這與道信、弘忍主張的“離心無別有佛，離佛無別有心”，“當身本來清凈”的觀點是相一致的?！八男小钡膶嵺`，也可看作是“安心”、“守心”的具體化?！秱鳌飞险f達摩教誨弟子道育、慧可“如是安心，謂壁觀也；如是發(fā)行，謂四法也；如是順物，教護機嫌；如是方便，教令不著”，實際上與道信的“安心方便”相通。作為一種新禪觀，當時所傳達摩禪在理論與實踐上都是與“東山法門”相一致的。就是說，后來弘忍門下奉達摩為初祖是有邏輯上的根據(jù)的，盡管史實上或許并不是如此。

達摩禪是對傳統(tǒng)禪觀和坐禪方式的一大變革，由此也可以認識“東山法門”在佛教史上的創(chuàng)新意義?！独m(xù)高僧傳·習禪篇》總論中說：

有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業(yè)最高，在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少，審其慕則，遣蕩之志存焉；觀其立言，則罪福之宗兩舍……稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾?？沙鐒t情事易顯，幽賾則理性難通。^[23]

這里，指出了達摩禪的特點：“大乘壁觀”、“遣蕩之志”、“罪福之宗兩舍”等等；同時又拿它與同時的僧稠禪法相對比，認為這是與僧稠禪法截然不同的新產(chǎn)物。

道宣提出僧稠，是把他當作傳統(tǒng)禪法的代表。大略考察一下六朝禪學發(fā)展的一般情況，就會更清楚達摩禪區(qū)分于傳統(tǒng)禪法的意義。

從中國佛教史看，安世高已傳譯禪籍，后續(xù)有譯介。但早期所傳主要是部派佛教說一切有部典籍^[24]，在中土被當作神仙方術(shù)對待，東晉以前未得到大的發(fā)展。因此道安說“于斯晉土，禪觀弛廢，學徒雖興，蔑有盡漏”^[25]。慧遠也慨嘆“大教東流，禪數(shù)尤寡，三業(yè)無統(tǒng)，斯道殆廢”^[26]。在鳩摩羅什的傳譯與道安、慧遠等人的提倡之下，禪學在中國才取得了長足的進展^[27]。但總觀以后南北朝時期禪學的發(fā)展，仍有很大的局限。一是大乘禪雖有介紹，實際流行的仍以小乘禪為主，在觀念上重在神異與禁欲，在踐履上注重頭陀行、阿蘭若法和聚眾禪^[28]；再是相對于發(fā)達的義學研究，對禪學的重視仍然不夠，特別是在南朝，眾多的義學學派中，并沒有出現(xiàn)以探討禪學為中心的學派。直到陳、隋宗派佛學產(chǎn)生，反映了中國人對印度佛學的新理解，禪學才受到重視，如攝山三論宗、慧文、慧思以下天臺宗、道綽的念佛禪等。也就是在這種潮流中，出現(xiàn)了以習禪為中心的達摩宗。

再回到達摩禪與傳統(tǒng)禪法對比的問題上來。在達摩禪出現(xiàn)前，流行的禪法主要有兩個系統(tǒng)。一是佛陀跋陀羅系統(tǒng)的，一是跋陀（佛陀）系統(tǒng)的。佛陀跋陀羅是印度學僧，以禪、律馳名。自中土去西域的智嚴和沮渠京聲曾在罽賓從之學禪，后應(yīng)智嚴招請來華。他先至北方，受羅什之徒讒害，率弟子慧觀等四十余人南下。在廬山，應(yīng)慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經(jīng)》，后到金陵瓦棺寺譯經(jīng)并教習禪道。弟子道場寺慧觀，宣揚達摩多羅禪法，認為“禪智為出世之妙術(shù)，實際之義標”^[29]，主張定慧相合以測真如。但他宣揚的主要是小乘五門禪法，并將五門統(tǒng)一到不凈觀^[30]。佛陀跋陀羅又一著名弟子玄高、玄高弟子玄紹則在北方發(fā)揚禪道。玄高曾“隱居麥積山，山學百余人，崇其義訓，稟其禪道”；后來到河北林楊堂山，“徒眾三百，往居山舍，神情自若，禪慧彌新，忠誠冥感，多有靈異”，可知他的禪法是以聚眾和神異為特點的。玄紹是他的弟子中靈異特著者十一人之一，據(jù)說他手指出水，香倍異常，“后入堂術(shù)山，禪蛻而逝”^[31]。另一系的跋陀禪師^[32]受到北魏孝文帝禮重，少林寺即是為他敕建的。他聚眾數(shù)百，也以神異稱。其禪法具體內(nèi)容史無明文，其弟子著名者有慧光，另一位就是僧稠。慧光是北朝著名禪師，地論北道派領(lǐng)袖；僧稠也受魏、齊皇室優(yōu)禮供養(yǎng)，其禪法是“節(jié)食鞭心”，“常修死想”^[33]，仍是以“四念處”與“十六特勝法”為主的小乘禪法^[34]。

這樣看來，與達摩大體同時期的玄高、玄紹、僧稠的禪法都相當?shù)乇Ｊ?。其受到統(tǒng)治者禮重，又表明它們是嚴重貴族化的。特別是這種重視苦修、神異的小乘禪已不適應(yīng)在中國佛教以大乘佛學為發(fā)展主流的形勢。加之這種禪法在思想理論上又十分淡薄，也不符合發(fā)達的六朝義學的一般潮流。這樣，新興起的各佛教學派從各自角度研究禪學就是必然趨勢。這期間，達摩禪異軍突起，以簡潔、明快的理論和簡單易行的修持方法，為佛教發(fā)展開啟了新方向。

據(jù)說達摩禪初傳，“于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗”；其弟子慧可“天平之初，北就新鄴，盛開秘苑，滯文之徒，是非紛舉”^[35]，即在守舊僧眾中新禪法曾受到排斥。但在下層僧眾特別是在南方，它卻迅速流傳開來。各種《達摩論》的制作與流行正表明它已被相當一部分人所認可。

如僅據(jù)道宣所傳資料，是看不出“東山法門”師承達摩的。但從禪宗發(fā)展歷史來分析，道信受到達摩禪的影響則是可以肯定的。因此，弘忍門下組織“東山法門”的法統(tǒng)，奉達摩為初祖，在邏輯上是合理的。

四

把達摩與道信聯(lián)系起來的還有一部四卷《楞伽》，即他們都可看作是傳習這部經(jīng)的“楞伽師”一流人。由于達摩禪與“東山法門”都和《楞伽》思想有關(guān)系，使得道信的新宗派的門徒順理成章地把四卷《楞伽》樹為立宗典據(jù)，這個宗派因而也被稱為“楞伽宗”。這是早期禪宗的又一個稱呼^[36]。

道宣《慧可傳》里記載：

初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：“我觀漢地惟有此經(jīng)，仁者依行，自得度世?！笨蓪８叫?，如前所陳。

而道信《入道安心要方便法門》一開頭就說：

為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經(jīng)》諸佛心第一……

又《達摩傳》中記載慧可門人那禪師、那禪師弟子慧滿?；蹪M貞觀十六年到過洛州南會善寺，與道宣是同時人，道宣《慧可傳》說“那、滿等師常赍四卷《楞伽》以為心要，隨說隨行，不爽遺委”。道宣以當時人記當時事，應(yīng)是可靠的。從達摩到慧滿四世傳承，這實際是達摩禪的一個真實統(tǒng)緒。

值得注意的是道宣《續(xù)高僧傳》中的《法沖傳》。傳中說法沖“至今麟德，年七十九矣”，麟德為高宗年號，計兩年（664—665），其時道宣已是暮年。他這篇為當時人續(xù)寫的《傳》當是相當認真的?！秱鳌分袑Α独阗そ?jīng)》的傳承有詳細說明：

其經(jīng)本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質(zhì)相貫，專唯念惠，不在話言。于后達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。后行中原，慧可禪師創(chuàng)得綱紐，魏境文學多不齒之，領(lǐng)宗得意者時能啟悟。今以人代轉(zhuǎn)遠，紕繆后學。可公別傳，略已詳之。今敘師承，以為承嗣所學，歷然有據(jù)：

達摩禪師后，有慧可、惠育二人。育師受道心行，口未曾說。

可禪師后：粲禪師、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師已上并口說玄理，不出文記。

可師后：善老師出抄四卷，豐禪師出疏五卷，明禪師出疏五卷，胡明師出疏五卷。

遠承可師后：大聰師出疏五卷，道蔭師抄四卷，沖法師疏五卷，岸法師疏五卷，寵法師疏八卷，大明師疏十卷。

不承可師，自依《攝論》者：遷禪師出疏四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷。

那老師后：實禪師，惠禪師，曠法師，弘智師名住京師西明，身亡法絕。

明禪師后：伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師并次第傳燈，于今揚化。^[37]

由這個相當詳細的介紹，可以看出《楞伽經(jīng)》傳習繁榮的情形。遠承可師中的某些人，那老師、明禪師后的一些人，都是與道宣同時代的。也就是說，在初唐，這個傳習《楞伽經(jīng)》的宗派是人才眾多、著述也很豐富的。值得注意的是，可禪師后有“粲禪師”，這是可以讓人聯(lián)想到后來的禪宗三祖僧璨其人的唯一史料依據(jù)；但在這整個傳承系統(tǒng)中，卻不見道信的影子。

到后來神秀弟子玄賾作《楞伽人物志》，玄賾門人凈覺又據(jù)以撰《楞伽師資記》，確立了《楞伽經(jīng)》傳承的傳法體系。張說的《唐玉泉寺大通禪師碑銘》，也說到“自菩提達磨天竺東來，以法傳惠可，惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳宏忍，繼明重跡，相承五光”，并說到神秀承宏忍之后，“奉持《楞伽》，近為心要，過此以往，未之或知”^[38]。這表明在當時人的看法，已確認“東山法門”就是達摩開創(chuàng)的、傳承四卷《楞伽》的楞伽宗。

但如果把《楞伽經(jīng)》的內(nèi)容與達摩、道信的觀點略加對比，就會發(fā)現(xiàn)其間差距很大?！斗_傳》中列出的達摩門下的許多《楞伽》注疏，今已不存，其內(nèi)容不得其詳，恐怕也如《二入四行論》中所說是“藉教悟宗”、自由發(fā)揮而已?？陀^地分析中國佛教思想發(fā)展的脈絡(luò)，“東山法門”或“楞伽宗”倒是繼承了六朝以來大乘佛學發(fā)展的成果，而不是僅僅承襲《楞伽經(jīng)》的。不過《楞伽經(jīng)》是印度大乘佛學成熟期的帶有綜合性的經(jīng)典，反映了包括瑜伽行派佛性思想的新成果，對禪學亦有新見解，其中眾多的論題確實被宣揚新禪法的人所接受與借鑒。

《楞伽經(jīng)》在我國有三譯，即宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》四卷，魏延昌二年（513）菩提留支譯《入楞伽經(jīng)》十卷和唐久視元年（700）實叉難陀譯《大乘入楞伽經(jīng)》七卷。宋譯本唯有《一切佛語心》一品，向稱文字簡古，接近現(xiàn)存梵文本。達摩及其后學所傳即這個譯本。本經(jīng)以“五法”、“三種自性”、“八識”、“二種無我”^[39]概括全部佛法，而歸結(jié)到三界唯心。這是瑜伽行派理論的基本內(nèi)容。這種煩瑣的論證本是達摩以及道信等人不取的?！独阗そ?jīng)》還提出“五乘種性”說，把眾生分為聲聞乘、辟支佛乘、如來乘、不定乘、無性乘，這也是瑜伽行派的觀點，與達摩“深信含生同一真性”是正相反對的。但由于《楞伽經(jīng)》的綜合性質(zhì)，內(nèi)容上又多有矛盾之處。其中所宣揚的“如來藏”思想，是大乘佛學成熟期的主要論題。所謂“如來藏”“有三種義，是故如來說一切時，一切眾生有如來藏。何等為三？一者如來法身遍在一切諸眾生身……二者如來真如無差別……三者一切眾生皆悉實有真如佛性”^[40]。這是對傳統(tǒng)佛教性凈觀念的發(fā)揮。《楞伽經(jīng)》卷二闡發(fā)這一思想說：