人類(lèi)從來(lái)不曾是

大地的兒子以外的東西

大地說(shuō)明了他們

環(huán)境決定了他們

——引自勒內(nèi)．格魯塞《草原帝國(guó)》

任何一個(gè)作家，都有自己精神成長(zhǎng)的地理空間和文化空間，都有自己文學(xué)王國(guó)的建構(gòu)地。不同的地域環(huán)境和文化空間對(duì)作家的影響使我們一讀作品就能感知作家成長(zhǎng)地的文化。克林斯．布魯可斯在《鄉(xiāng)下人?？思{》一文的開(kāi)頭說(shuō):“大多數(shù)讀者十分自然地把威廉．?？思{和南方聯(lián)結(jié)在一起，正如他們把托馬斯．哈代和威塞克斯聯(lián)結(jié)在一起，把羅伯特．弗羅斯特和新英格蘭北部聯(lián)結(jié)在一起，把威廉．巴特勒、葉芝和愛(ài)爾蘭聯(lián)結(jié)在一起．．”?？思{誕生在美國(guó)密西西比州的奧克斯福特鎮(zhèn)，他以家鄉(xiāng)的地理環(huán)境、風(fēng)土人情為依據(jù)，為他的小說(shuō)虛構(gòu)了一個(gè)典型的美國(guó)南方縣城，縣城杰弗遜鎮(zhèn)顯然是以?shī)W克斯福特為樣板的，他的小說(shuō)后來(lái)被文學(xué)評(píng)論家們定名為“約克納帕塔法世系小說(shuō)”。?？思{描繪的約克納帕塔法縣，方圓只有2 400平方英里，人口15 61 1人，地處密西西比州的丘陵和肥沃的黑土洼地之間。?？思{有九部長(zhǎng)篇小說(shuō)完全是關(guān)于約克納帕塔法縣及其居民的，這些人物還出現(xiàn)在他三部小說(shuō)的部分章節(jié)以及三十多篇短篇小說(shuō)中。?？思{說(shuō):“我的像郵票那樣大小的故鄉(xiāng)本土是值得好好描寫(xiě)的。而且，即使我寫(xiě)一輩子，也寫(xiě)不盡那里的人和事?！?sup>

沈從文先生在回憶其創(chuàng)作生涯時(shí)曾說(shuō):“最親切熟悉的，或許還是我的家鄉(xiāng)和一條延長(zhǎng)千里的沅水，及各個(gè)支流縣份的鄉(xiāng)村人事。這地方人民的愛(ài)惡哀樂(lè)，生活感情的式樣，都各有鮮明特征。我的生命在這個(gè)環(huán)境中長(zhǎng)成，因之和這一切分不開(kāi)。”邁克．克朗在其《文化地理學(xué)》中指出:“正如測(cè)量中的基準(zhǔn)線對(duì)地圖繪制以及地圖上所有點(diǎn)都非常重要一樣，所以出生地、生長(zhǎng)地這些關(guān)聯(lián)點(diǎn)對(duì)任何人，尤其是對(duì)于一個(gè)作家，就成了自始至終都很重要的因素?！?sup>

對(duì)于阿來(lái)及其文學(xué)創(chuàng)作來(lái)說(shuō)，川西北嘉絨藏區(qū)的地理空間和文化背景具有決定意義。“嘉絨”是阿來(lái)的成長(zhǎng)地，也是其文學(xué)作品的發(fā)生地和文學(xué)王國(guó)的建構(gòu)地。他說(shuō):“這片大地所賦予我的一切最重要的地方，不會(huì)因?yàn)閷?lái)紛紜多變的生活而有所改變?！?sup>

在文學(xué)地理的視野中，無(wú)論是?？思{、沈從文，還是阿來(lái)，他們的文學(xué)創(chuàng)作都展示了一種強(qiáng)烈的地域文化身份，表現(xiàn)出作家出生地、成長(zhǎng)地與文學(xué)發(fā)生地之間的密切關(guān)聯(lián)。他們的作品都是對(duì)“小地方”“小族群”的“地方性知識(shí)”及其自然物候、地理風(fēng)情、人文脈息追本溯源的描繪。“地方性知識(shí)”是由美國(guó)闡釋人類(lèi)學(xué)家格爾茲（Clifford Geertz）提出來(lái)的，與反本質(zhì)主義、民族志以及田野作業(yè)等研究方法密切相關(guān)，強(qiáng)調(diào)關(guān)注和研究各種不同文化間的差異性特征，主張做具體細(xì)微的田野個(gè)案考察，通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)認(rèn)識(shí)豐富多彩的地域文化，以區(qū)別于全球化知識(shí)或普遍性知識(shí)。地方性知識(shí)本身就是一個(gè)相對(duì)的概念，任何知識(shí)系統(tǒng)在與比它包含范圍更廣的知識(shí)系統(tǒng)相比時(shí)都是地方性的，這就將原本與“地方性”似乎相對(duì)立的“普遍性”也納入“地方性”的視野中，倡導(dǎo)和闡釋價(jià)值的多元立場(chǎng)。其實(shí)，人類(lèi)任何地方性知識(shí)都不是僅僅局限于地方性的知識(shí)，所有地方性知識(shí)同時(shí)也是人類(lèi)共同性知識(shí)。每一個(gè)地方性知識(shí)都如同黎曼幾何學(xué)曲面上的一個(gè)特殊點(diǎn)，如同愛(ài)因斯坦相對(duì)論非慣性系中的一個(gè)獨(dú)特位置，這些特殊的點(diǎn)和獨(dú)特的位置，用臨近聯(lián)結(jié)的方式與整個(gè)曲面和全部非慣性系形成互相不可分離的統(tǒng)一性關(guān)系。這些特殊的點(diǎn)和獨(dú)特的位置中任何一個(gè)發(fā)生變化，都會(huì)引起整個(gè)曲面的變化和全部非慣性系的變化。因此，強(qiáng)調(diào)地方性知識(shí)的重要性，并不僅僅因?yàn)樗鼈兪堑胤降模€因?yàn)樗鼈兪侨祟?lèi)的。

第一節(jié) 嘉絨藏區(qū)地理空間

從地域文化的角度看，青藏高原文化圈包含了衛(wèi)藏地區(qū)、安多藏區(qū)和康巴藏區(qū)三大子文化系統(tǒng)，這三大子文化系統(tǒng)有其稟賦于青藏高原特殊的地理、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化的“生態(tài)共性”，又呈現(xiàn)出各自不同的地域族群個(gè)性。但是，由于地域廣闊、地形復(fù)雜以及歷史等原因，這三大子文化系統(tǒng)中，又包含處于不同層次的“地域—族群”文化圈，如地處康巴藏區(qū)的嘉絨藏區(qū)就是這樣一個(gè)“地域—族群”文化圈。費(fèi)孝通先生在提出“中華民族多元一體格局”的理論背景下，基于民族內(nèi)部的文化多元性和多樣性，進(jìn)而提出了“多層次民族認(rèn)同”理論，這對(duì)于我們探討中國(guó)多民族文化、文學(xué)的多元互動(dòng)關(guān)系，以及區(qū)域文化、文學(xué)的多樣性，有著重要的意義。

一、嘉絨藏區(qū)地理空間

據(jù)藏文史籍，藏民族傳統(tǒng)上習(xí)慣用山川河流來(lái)劃分地域空間。見(jiàn)之于史書(shū)的地理區(qū)劃單位主要有“部”“圍”“崗”“翼”等，一般三部為一圍，兩水之間為一崗。清朝同治四年，拉卜楞寺著名高僧智觀巴．貢卻乎丹巴繞吉撰寫(xiě)的《安多政教史》就記載了當(dāng)時(shí)人們對(duì)整個(gè)藏區(qū)地域空間的劃分。依據(jù)本土空間劃分的傳統(tǒng)觀念，整個(gè)藏區(qū)分為上、中、下三部，上部阿里三圍，中部衛(wèi)藏四翼，下部多康六崗。多康六崗后來(lái)演變?yōu)椤岸嗫等龒彙保龒彴ā榜R爾康崗”（馬爾康，意為中康）、“野摩塘”（多麥）、“吉塘”（宗喀），也就是今天康區(qū)與安多藏區(qū)的范圍。著名藏族學(xué)者更敦群培在《白史》中認(rèn)為:“包括‘康’及‘安多’在內(nèi)的東部地區(qū)統(tǒng)稱(chēng)‘康’。所謂‘康’是指‘邊地’，是針對(duì)‘衛(wèi)藏’的‘中心’而言，才產(chǎn)生了意為‘邊地’的‘康’區(qū)?！?/p>

藏文化的多元性、藏語(yǔ)言的多樣性與其族群的復(fù)雜性是相一致的。藏族在四川是一個(gè)人口較多的少數(shù)民族，四川藏族大體上又分為三塊:康巴藏區(qū)（主要在甘孜州）、安多藏區(qū)（甘孜州與阿壩州的牧區(qū)）、嘉絨藏區(qū)（主要在阿壩州的農(nóng)區(qū)和半農(nóng)半牧區(qū)），還有平武縣的白馬藏族。“嘉絨”分布在四川省阿壩藏族羌族自治州的汶川、理縣、馬爾康、黑水、金川、小金等縣，以及甘孜藏族自治州丹巴縣和雅安市寶興縣一帶?！凹谓q”（rgyal rong）是“rgyG al mo tsha ba rong”的縮寫(xiě)，其中“tsha ba rong”是“溫暖的農(nóng)區(qū)”的意思，而“rgyal mo”為“女皇”之意，與甘孜藏族自治州丹巴縣的墨爾多神山（rgyal mo dmurdo）以及大渡河（rgyal mo mgul chu）的名稱(chēng)有關(guān)。

1 955年，國(guó)家將四川省藏族自治區(qū)人民政府更名為阿壩藏族自治州。1 987年7月又更名為阿壩藏族羌族自治州。據(jù)口頭傳說(shuō)，“阿壩”這個(gè)地名得自于吐蕃大軍征服了這片土地之后。當(dāng)時(shí)，這支軍隊(duì)的主體部分大多來(lái)自現(xiàn)在西藏的阿里地區(qū)，他們長(zhǎng)期屯居這片地域，與當(dāng)?shù)氐耐林谘壣辖蝗诨旌?，而留下了這個(gè)意義已經(jīng)有所轉(zhuǎn)化的名字。阿壩又分成兩個(gè)部分，一部分是西北部以九曲黃河第一彎的若爾蓋縣為中心的草原，一部分是東南部的山地。這片山地森林哺育壯大了長(zhǎng)江上游幾條重要的支流，從北向南依次是嘉陵江、金沙江和大渡河。大渡河上游的中心地帶，哺育出一個(gè)獨(dú)特的與這種地理息息相關(guān)的半農(nóng)半牧區(qū)——嘉絨藏區(qū)。

嘉絨藏區(qū)，在今四川省西北邊陲之地，具體說(shuō)，就是云南、貴州、甘肅、青海與四川省接合部的大渡河、金沙江、岷江、黃河源頭的部分地區(qū)，東起四川省成都市的都江堰和阿壩州汶川縣、雅安地區(qū)的寶興縣，西至今甘孜藏族自治州的爐霍縣、雅礱江一帶地區(qū)，南起四川雅安地區(qū)的石棉縣和涼山彝族自治州的冕寧縣一帶，北至四川省阿壩藏族羌族自治州的壤塘縣和紅原縣界，與青海省班瑪縣接壤。嘉絨藏族聚居區(qū)最南分布到北緯30°30′，最北到北緯32°附近，西起東經(jīng)101°30′，東至東經(jīng)103°20′附近，南北長(zhǎng)840余千米，東西長(zhǎng)650多千米，總面積約為1 6萬(wàn)平方千米，相當(dāng)于五個(gè)臺(tái)灣省，超過(guò)江蘇、浙江兩省面積之和。

從地理單元上看，嘉絨藏區(qū)處于青藏高原東緣的橫斷山脈地區(qū)——河谷縱橫交錯(cuò)，既有大峽谷，也有海拔4 000米以上的高山，還有河流沖積而成的臺(tái)地與河谷平原。境內(nèi)崇山峻嶺，江河縱橫，物產(chǎn)豐富，森林密布。大渡河盤(pán)繞折流，穿越大部分嘉絨藏區(qū)。古有“白馬羊同部落多，十四嘉絨大渡河”的詩(shī)句，“十四嘉絨大渡河”說(shuō)的是在嘉絨十八土司中，有十四個(gè)土司分布在大渡河沿岸。

嘉絨藏族聚居區(qū)域，地質(zhì)結(jié)構(gòu)錯(cuò)綜復(fù)雜，極為少見(jiàn)。據(jù)專(zhuān)家論證，這里的地質(zhì)構(gòu)造為全國(guó)地質(zhì)構(gòu)造的一個(gè)“縮影”。由于處在亞歐板塊、印度板塊和太平洋板塊之間，這一帶在不同時(shí)期受到這些板塊不同程度的俯沖、擠壓、頂撞，因而形成境內(nèi)地質(zhì)結(jié)構(gòu)的特殊性、多樣性和不穩(wěn)定性。2008年震驚世界的“5．12”汶川大地震就與其復(fù)雜的地質(zhì)結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。全球大部分地震都發(fā)生在大板塊的邊界上，一部分發(fā)生在板塊內(nèi)部的斷裂帶上。汶川縣處于九頂山新華夏構(gòu)造帶，地質(zhì)構(gòu)造復(fù)雜，斷層、褶皺發(fā)育構(gòu)造對(duì)巖土體的改造強(qiáng)烈。除了古代文獻(xiàn)記載外，僅從1 933年開(kāi)始統(tǒng)計(jì)，四川省共發(fā)生5級(jí)以上大地震32起，其中6級(jí)以上地震13起，7級(jí)以上地震4起。地震發(fā)生頻率位居全國(guó)第五位，屬于地震發(fā)生較頻繁地區(qū)?！秹m埃落定》中幾次寫(xiě)到地震，并不只是因?yàn)樾≌f(shuō)情節(jié)發(fā)展的需要，而是由于地質(zhì)構(gòu)造的原因，嘉絨地區(qū)歷來(lái)就是一個(gè)地震多發(fā)地帶。

嘉絨藏區(qū)的植被呈明顯的垂直性分布，可劃分為5個(gè)垂直帶。幾大河流沖積而成的峽谷地帶和河谷臺(tái)地，宜于耕耘，出產(chǎn)稻谷、玉米、小麥、青稞、蕎、蠶豆類(lèi)和馬鈴薯類(lèi)農(nóng)作物，也盛產(chǎn)蘋(píng)果、梨子、花椒、核桃、花紅、李子、葡萄等經(jīng)濟(jì)林果。嘉絨境內(nèi)分布著臥龍等幾大動(dòng)植物自然保護(hù)區(qū)，大熊貓和金絲猴就生長(zhǎng)在這里。還有各種珍稀植物數(shù)十種，出產(chǎn)名貴中藥材大黃、羌活、木香、貝母、蟲(chóng)草、干松、黨參、麝香、鹿茸、牛黃等。

由于青藏高原東部地殼厚度急降，加之橫斷山系因受幾大地殼板塊的擠壓而隆起呈南北走向，由此形成南北縱向、山川并行的高山峽谷地貌，這是中國(guó)三級(jí)地形大勢(shì)由高而低的第一條地形過(guò)渡帶。這個(gè)過(guò)渡帶就是嘉絨文化帶得以存在的自然基礎(chǔ)，其地理態(tài)勢(shì)有三個(gè)基本特點(diǎn):

其一，邊緣性。這一地帶既處在青藏高原的東部邊緣，又處在四川盆地及云貴高原的西部邊緣。從西部來(lái)說(shuō)，是沖積平原與盆地區(qū)域最接近高原區(qū)域的地帶;從東部來(lái)說(shuō)，則是高原區(qū)域最接近沖積平原及盆地區(qū)域的地帶。

其二，便通性。在這一地帶，江河沿高原斷裂帶切下，然后山川并行，由高原下傾以及山川走勢(shì)構(gòu)成若干自然通道。

其三，屏蔽性。高山橫斷、深峽隔絕于高原與沖積平原及盆地之間，猶如一道屏障。這是一條具有自然阻隔作用的實(shí)實(shí)在在的界線，連綿不斷的岷山、龍門(mén)山、邛崍山、大涼山等，就是一道道由北向南、橫斷東西的自然屏障。

嘉絨藏區(qū)所處地段的自然地理態(tài)勢(shì)，決定了這個(gè)地帶的歷史文化無(wú)不與其自然特點(diǎn)相對(duì)應(yīng):

其一，這個(gè)地帶是黃河流域文化與長(zhǎng)江流域文化發(fā)生交流的最早的通道和地區(qū)之一，也是歷史上古藏緬語(yǔ)系及其他語(yǔ)系的民族及族群南來(lái)北往的通道和區(qū)域。

其二，這個(gè)地帶是古代沖積平原農(nóng)耕文明中心對(duì)其邊緣進(jìn)行政治經(jīng)略最早的對(duì)象之一?！安匾妥呃取钡臇|部是最先被納入中原王朝政治建制的地區(qū)，也是最先設(shè)置官道的地區(qū)。秦統(tǒng)一后，就在“藏彝走廊”東部設(shè)立郡縣，并開(kāi)拓了聯(lián)系蜀滇的五尺道。至漢武帝時(shí)，隨著武都郡、汶山郡、沈黎郡、越巂郡、犍為郡等政治建制在“藏彝走廊”東部的設(shè)立，武都氐道、零關(guān)道、南夷道、西夷道等交通路線也在這些地區(qū)開(kāi)辟出來(lái)了。

其三，這個(gè)地帶是歷史上族群活動(dòng)最頻繁、最復(fù)雜的地區(qū)，也是各種文化交流、融合異常豐富的地區(qū)。早在先秦時(shí)代，這一帶就不僅有古漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族的各種古代族群在其中活動(dòng)，而且還有古漢藏語(yǔ)系壯侗語(yǔ)族的各種古代族群在其中活動(dòng)，甚至可能還有非漢藏語(yǔ)系的諸如阿爾泰語(yǔ)系、印歐語(yǔ)系、南亞語(yǔ)系等諸多古代族群在其中活動(dòng)。秦漢以后，這個(gè)地帶差不多成了漢文化與非漢文化區(qū)域的分界線，特別是在唐代以后，更是在大體上成了漢文化與藏文化的分界線。這個(gè)地帶作為藏緬語(yǔ)族三大族群藏、彝、羌的歷史文化分布地帶，處于藏文化的東部邊緣，又處于漢文化的西部邊緣，強(qiáng)烈地受到漢文化和藏文化的雙重影響。

其四，這個(gè)地帶是一條深大的歷史文化沉積帶，許多曾經(jīng)處于中心區(qū)域的古老文化在這里得以保存。由于這個(gè)地帶的“邊緣”性質(zhì)，使它成為吸納已成為過(guò)去的文化因素的特殊地帶。如同費(fèi)孝通先生所說(shuō)，是“活著的歷史遺留”保存地。

二、嘉絨藏區(qū)的地理脈息構(gòu)成阿來(lái)文學(xué)創(chuàng)作的基礎(chǔ)性因素

從作家的成長(zhǎng)地與文學(xué)發(fā)生地出發(fā)來(lái)研究文學(xué)創(chuàng)作，一方面便于我們從起點(diǎn)考察作家的創(chuàng)作根底、創(chuàng)作形態(tài)和智慧方式，并由此“探索他們著作中的生命痕跡，解碼文化的DNA”;另一方面，也便于我們對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行還原，考察它的發(fā)生學(xué)、形態(tài)學(xué)，及其文化元素的由來(lái)。

第一，嘉絨藏區(qū)的地理位置和空間背景對(duì)于阿來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作具有重要意義。

“一切都發(fā)生在土地之上，與土地有關(guān)或者由土地引起?！?sup>從富饒的成都平原，向西向北，到青藏高原，其間是一個(gè)漸次升高的群山與峽谷構(gòu)成的過(guò)渡帶，這個(gè)過(guò)渡帶在藏語(yǔ)中稱(chēng)為“嘉絨”。阿來(lái)講述的許多故事都發(fā)生在這個(gè)寬廣的“過(guò)渡帶”上。以長(zhǎng)篇小說(shuō)《塵埃落定》 《空山》系列、《格薩爾王》和地理文化散文《大地的階梯》、非虛構(gòu)寫(xiě)作《瞻對(duì)》為代表，阿來(lái)的作品幾乎都是以青藏高原特別是以川西北嘉絨藏區(qū)的地理空間為背景，是阿來(lái)對(duì)處于地理和文化“過(guò)渡帶”的故鄉(xiāng)——“嘉絨藏區(qū)”的“深描”。

阿來(lái)把從成都平原開(kāi)始一級(jí)級(jí)走向青藏高原頂端的一列列山脈看成“大地的階梯”。在《永遠(yuǎn)的嘉絨》一文中，阿來(lái)對(duì)嘉絨的地理空間做了這樣形象的描述:

嘉絨，是藏民族大家庭中一個(gè)部族的名字。

嘉絨也是一個(gè)地區(qū)的名字。

我在一篇小說(shuō)里說(shuō):這個(gè)地區(qū)在行政上屬于四川，地理上屬于西藏。

嘉絨在藏語(yǔ)中的意思，就是“靠近漢區(qū)山口的農(nóng)耕區(qū)”。這個(gè)區(qū)域就深藏在藏區(qū)東北部、四川西北部綿延逶迤的邛崍山脈與岷山山脈中間。座座群山之間，是大渡河上游與岷江上游及其眾多的支流。出四川盆地，從大渡河出山的河口，或岷江出山的河口一直往西往北，這兩條大河像是一株分岔越來(lái)越多的大樹(shù)的莊嚴(yán)的頂冠。

最后，澎湃洶涌的水流變成了細(xì)細(xì)的一線，如牧人吹出的笛音的清麗與婉轉(zhuǎn)。那些細(xì)細(xì)的水流出自于冰川巨大而有些麻木的舌尖，出于草原沼澤里的浸潤(rùn)與匯聚。

那種景象出現(xiàn)時(shí)，雙腳已經(jīng)穿過(guò)了數(shù)百公里縱深的嘉絨大地，登上了遼闊的青藏高原。

在大多數(shù)人的想象里，那里才是異域風(fēng)光的開(kāi)始。

長(zhǎng)期以來(lái)，大家都忽略了青藏高原地理與藏文化多樣性的存在。忽略了在藏區(qū)東北部就像大地階梯一樣的一個(gè)過(guò)渡地帶的存在。

我想呈現(xiàn)的就是這被忽略的存在。她就是我的家鄉(xiāng)，我精神與肉體的雙重故鄉(xiāng)。

阿來(lái)就出生在這片構(gòu)成大地階梯的群山中間，在那里生活、成長(zhǎng)，直到36年后才離開(kāi)。他說(shuō):“我更多的經(jīng)歷與故事，就深藏在這個(gè)過(guò)渡帶上，那些群山深刻的褶皺中間。”

文化從來(lái)與地理相關(guān)，不一樣的地理往往意味著一種新的精神啟示與引領(lǐng)，復(fù)雜多變的地理往往預(yù)示著別樣的生存方式，構(gòu)成多姿多態(tài)的文化，而任何一個(gè)地理空間都不只意味著一個(gè)地理位置、物理空間，而是地理與歷史、文化的多維存在，是一種心理空間，一種更為多樣化和獨(dú)特生活方式的象征，是滲透了歷史的、文化的、政治的有意義的立體的“地圖”。

第二，在探討阿來(lái)的空間化書(shū)寫(xiě)時(shí)，“過(guò)渡地帶”是一個(gè)無(wú)法回避而又十分有意味的話題。

“過(guò)渡地帶”是處于兩個(gè)地理空間之間的由此及彼而又非此非彼的間隙或中間地帶，地理上的“過(guò)渡地帶”往往與文化上的“過(guò)渡地帶”密切相關(guān)，也與種族、宗教、語(yǔ)言、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、道德以及權(quán)力、知識(shí)、話語(yǔ)權(quán)、心理、情感等密切相關(guān)。因此，地理空間也是一種人文“區(qū)位”。美國(guó)學(xué)者派克在他的“人文區(qū)位學(xué)”里，把人文世界分為四個(gè)層次:基層是和動(dòng)植物等同的，稱(chēng)之為區(qū)位層或生物層;往上升一層是經(jīng)濟(jì)層;再上一層是政治層;最高一層是道德層。這幾個(gè)層次像是堆成了一個(gè)金字塔，區(qū)位層是基礎(chǔ)，道德層最高?！凹谓q藏區(qū)”處在一個(gè)特殊的人文“區(qū)位”，在這個(gè)地域空間里，文化的多元性，尤其是族裔身份的多元性決定了這個(gè)文化空間是多維的而不是單一的，是雜糅的而不是純粹的。

“過(guò)渡地帶”也是不同地理、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、語(yǔ)言板塊的“邊緣地帶”，是一個(gè)匯聚了多種矛盾的場(chǎng)所，具有諸多“邊緣性”特征。一方面，“邊緣地帶”夾在兩個(gè)權(quán)力空間之間，超脫于兩種權(quán)力斗爭(zhēng)之上，游離于兩種文化的秩序之外，是兩種政治、兩種語(yǔ)言、兩種文化之間的“公共空間”和兩個(gè)經(jīng)濟(jì)區(qū)之間的“轉(zhuǎn)運(yùn)港”，具有“三不管”的超然色彩;另一方面，正如梁秉鈞在《今天》“香港文化專(zhuān)輯”（1 995年第1期）的引言中所言，“邊緣性”也“是一種長(zhǎng)遠(yuǎn)以來(lái)被迫接受的狀態(tài)，它代表了人家對(duì)你的視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞，對(duì)你所做的事視若無(wú)睹”。處在兩大權(quán)力中心之間的“邊緣地帶”，一直以來(lái)都面臨著兩種命運(yùn)或兩種狀態(tài):一是在兩種或一種政治勢(shì)力削弱或無(wú)暇他顧的時(shí)期，“邊緣地帶”滑出了中心或主流視野，被忽視甚至被遺忘，自生自滅，形成了另一種政治上的邊緣。如《塵埃落定》中的土司制度，就處在這樣一個(gè)時(shí)代。也正是由于這個(gè)原因，土司制才得以在不同權(quán)力空間的“間歇”中延續(xù)。一是在兩種或多種政治勢(shì)力因?yàn)閺?qiáng)大而不斷對(duì)外擴(kuò)張的過(guò)程中，“邊緣”又往往成為各種政治、文化勢(shì)力爭(zhēng)奪的中心。如唐朝時(shí)期，嘉絨地區(qū)就一直處在吐蕃王朝和唐王朝的激烈爭(zhēng)奪之中。

阿來(lái)對(duì)處在漢藏兩大“生態(tài)—文化”板塊之間“過(guò)渡帶”上的“嘉絨藏區(qū)”及其歷史、文化有深入的了解，對(duì)“過(guò)渡帶”上的各種復(fù)雜的關(guān)系也是體悟頗深。在長(zhǎng)篇小說(shuō)《塵埃落定》中，阿來(lái)從地理空間的角度對(duì)“嘉絨藏區(qū)”的權(quán)力空間做了如下描述:

有諺語(yǔ)說(shuō):漢族皇帝在早晨的太陽(yáng)下面，達(dá)賴(lài)?yán)镌谙挛绲奶?yáng)下面。

我們是在中午的太陽(yáng)下面還在靠東一點(diǎn)的地方。這個(gè)位置是有決定意義的。它決定了我們和東邊的漢族皇帝發(fā)生更多的聯(lián)系，而不是和我們自己的宗教領(lǐng)袖達(dá)賴(lài)?yán)?。地理因素決定了我們的政治關(guān)系。

在其后的作品中，通過(guò)散文、隨筆、訪談、小說(shuō)，阿來(lái)不斷地編織著這些記憶。在《大地的階梯》后記中，阿來(lái)寫(xiě)道:

我作為一個(gè)并不生活在西藏的藏族人，只想在這本書(shū)中作一些阿壩地區(qū)的地理與歷史的描述，因?yàn)檫@些地區(qū)一直處在關(guān)于西藏的描述文字之外。阿壩地區(qū)作為整個(gè)藏區(qū)的一個(gè)組成部分，一直以來(lái)，在整個(gè)藏區(qū)中是被忽略的。特別是我所在的這個(gè)稱(chēng)為嘉絨部族生息的歷史與地理，都是被忽略的。我想，一方面是因?yàn)榈乩砩吓c漢區(qū)的切近，更重要的原因還在于，這個(gè)部族長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于中原文化與統(tǒng)治的認(rèn)同。因?yàn)檎J(rèn)可而被忽略，這是一個(gè)巨大的不公正。我想這本書(shū)特別是小說(shuō)《塵埃落定》的出版，使世界開(kāi)始知道藏族大家庭中這樣一個(gè)特殊的文化群落的存在，使我作為一個(gè)嘉絨子民，一個(gè)部族的兒子，感到一種巨大的驕傲。

第三，地理空間及其自然脈息構(gòu)成阿來(lái)精神世界的底層成分。

在寫(xiě)完長(zhǎng)篇小說(shuō)《塵埃落定》后，阿來(lái)把作為這部作品背景的地區(qū)又重走了一遍。他說(shuō):“我需要從地理上重新將其感覺(jué)一遍?！?sup>這是很有意味的。阿來(lái)的文本，對(duì)嘉絨大地的地形地貌、山川風(fēng)物、氣候植被有大量的景觀描述。但景觀描寫(xiě)中表達(dá)的卻是有關(guān)這片大地的一切心靈感受，展示的是一幅幅與自然氣脈息息相通的心靈圖景。我們從阿來(lái)的所有作品中，都能感受到嘉絨大地的自然地貌和自然風(fēng)物對(duì)作家精神世界的引領(lǐng)。阿來(lái)說(shuō):“我在群山中各個(gè)角落進(jìn)進(jìn)出出，每當(dāng)?shù)桥R比較高的地方，極目遠(yuǎn)望時(shí)，看見(jiàn)一列列的群山拔地而起，逶迤著向西而去，最終失去陡峻與峭拔，融入青藏高原的壯闊與遼遠(yuǎn)時(shí)，我就把這一片從成都平原開(kāi)始一級(jí)級(jí)走向青藏高原頂端的一列列山脈看成大地的階梯?！?sup>這是一種至大至美的境界。在某種程度上，嘉絨的地理脈息對(duì)阿來(lái)心靈世界的建構(gòu)甚至超過(guò)了人文歷史。構(gòu)造雄奇的地理骨架、悠久復(fù)雜的歷史空間和強(qiáng)大的族群文化鏈，構(gòu)筑了一個(gè)部族共同的精神空間，也構(gòu)筑了阿來(lái)的心靈世界。

新文化地理學(xué)認(rèn)為，景觀并不是如傳統(tǒng)人文地理學(xué)（即文化地理學(xué)）所定義的那些我們?cè)诘孛嫔峡吹降娘L(fēng)景、景象或一片土地，而是看的方式（ways of seeing）。

阿來(lái)喜歡不間斷地漫游，從馬爾康縣的藏族村寨卡爾古村開(kāi)始，到梭磨河、大渡河、墨爾多神山、大小金川、若爾蓋草原．．在漫游中寫(xiě)作，是阿來(lái)的生活方式之一。地理文化散文《大地的階梯》就是阿來(lái)緣自自我心靈深處的自然與文化依戀情結(jié)而完成的一次尋根之旅，帶有強(qiáng)烈的尋根式家園情懷。他說(shuō):“嘉絨大地，是我生長(zhǎng)于茲的地方，是我用雙腳多次走過(guò)的地方，是用心靈更多次走過(guò)的地方?！?sup>

在漫游中，阿來(lái)把自己融入那片雄奇的大自然，他自覺(jué)地扮演了一個(gè)文化人類(lèi)學(xué)者的角色，“堅(jiān)定地要以感性的方式”，“以雙腳與內(nèi)心丈量故鄉(xiāng)大地”，在群山中各個(gè)角落進(jìn)進(jìn)出出，探尋嘉絨部族的歷史以及隨著歷史的變遷而湮滅于荒山野嶺間的歷史中的文化。阿來(lái)試圖通過(guò)地理考察，以尋幽探微的方式，以真切的自我體驗(yàn)穿越空間和時(shí)間，捕捉那些附著于地理之上在歷史的天空中早已逝去的“遙遠(yuǎn)星光”。

民族志和隨筆體具有的真實(shí)性與可讀性，引領(lǐng)讀者沿著大地的階梯，走上梯升的群山，走上世界屋脊，領(lǐng)略藏民族多元一體文化格局中一個(gè)獨(dú)具特色和魅力的文化地帶——嘉絨藏區(qū)。

第四，嘉絨藏區(qū)的地理空間與地域文化鑄造了阿來(lái)的空間感與空間意識(shí)，也對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻的影響。

在一次訪談中，阿來(lái)說(shuō):“我一直認(rèn)為，中國(guó)小說(shuō)的空間感比較差，這也是中外小說(shuō)一個(gè)比較明顯的差異，而我希望自己的小說(shuō)中有空間的質(zhì)感，這需要通過(guò)親自游歷才能實(shí)現(xiàn)?！?sup>“成功的作家總是表現(xiàn)出非常敏銳的空間感。這個(gè)空間是外化的，同時(shí)也是內(nèi)在的?！?sup>

藏傳佛教的空間觀念是輪回，在這種觀念支配下，宇宙之輪往復(fù)循環(huán)。在過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之間，在生與死之間，生命之輪永恒旋轉(zhuǎn)。時(shí)間的流逝只是一種表象，只會(huì)影響生命的外觀，任何變化都不會(huì)影響和區(qū)別生命空間的本質(zhì)。這種時(shí)空觀完全排除具體歷史事件的意義，每一個(gè)新的事物都是在回溯舊的不變性。

穿越空間與時(shí)間，藏人有一種與生俱來(lái)的空間意識(shí)。千年不化的雪山，望不到邊際的荒原．．傳統(tǒng)的藏人就生活在這樣一個(gè)恍如隔世的世界屋脊之上。雪山和高原像柵欄一樣把他們阻隔于外部世界之外，使其孤懸于地球之巔。置身于這樣巨大的自然空間中，在自然施予的曠遠(yuǎn)神圣與殘酷威壓中，無(wú)論是個(gè)體還是集體，都極容易感受到空間的孤獨(dú)、豐富與廣闊。單純的地理空間感讓人自身的存在顯得無(wú)助而渺小，藏人對(duì)宗教的執(zhí)著與癡迷，以及復(fù)雜而豐富的感受或許是潛意識(shí)里對(duì)這種孤獨(dú)感的反抗。但是，如果我們把空間看作是人與神靈溝通的心靈空間，空間又是豐富的、復(fù)合性的和感性的。特殊的地理位置，以及藏傳佛教文化的思維特質(zhì)，賦予了藏民族廣闊的精神空間。

藏人生活的青藏高原富有山川地貌罕見(jiàn)的地理個(gè)性與瑰麗的審美想象，這種地理個(gè)性深刻地影響著藏族人的感覺(jué)、意緒、思維習(xí)慣和行為方式。當(dāng)藏族作家、詩(shī)人歌唱他們生息的故土?xí)r，作為自然景觀反映的藝術(shù)世界必然打上青藏高原地理的烙印。由地理個(gè)性造成的審美想象對(duì)于藏族作家來(lái)說(shuō)，是民族整體性的獨(dú)特因素之一，藏文化、藏文學(xué)同時(shí)秉有了自然與人文的雙重魅力。在《塵埃落定》中，阿來(lái)借“傻子”少爺?shù)囊庾R(shí)活動(dòng)，傳達(dá)了他對(duì)空間與時(shí)間的感悟:

這是又一個(gè)春天了。

等等，叫我想想，這可能不是一個(gè)春天，而是好多個(gè)春天了?？蛇@又有什么關(guān)系呢?在這個(gè)世界上，如果說(shuō)有什么東西叫人覺(jué)得比土司家的銀子還多，那就是時(shí)間。好多時(shí)候，時(shí)間實(shí)在是太漫長(zhǎng)了。我們?cè)缟掀饋?lái)，就在等待天黑，春天剛剛播種，就開(kāi)始盼望收獲。由于我們的領(lǐng)地是那樣寬廣，時(shí)間也因此顯得無(wú)窮無(wú)盡。

是的，寬廣的空間給人時(shí)間也無(wú)邊無(wú)際的感覺(jué)。

是的，這樣的空間和時(shí)間組合起來(lái)，給人的感覺(jué)是麥其家的基業(yè)將萬(wàn)世永存，不可動(dòng)搖。

是的，這一切都遠(yuǎn)不那么真實(shí)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)看去，真像浮動(dòng)在夢(mèng)境里的景象。

對(duì)于“嘉絨藏人”阿來(lái)來(lái)說(shuō)，空間感與空間意識(shí)幾乎是與生俱來(lái)的。這種感覺(jué)或意識(shí)，除了地域文化的陶養(yǎng)，更多的是地理空間的模鑄。

嘉絨藏人主要聚居在川西北高原的大、小金川流域一帶及岷江流域以西。川西北高原是康藏高原的極東邊緣地帶，北有岷山山脈，南有邛崍山脈，彼此縱橫交錯(cuò)，岷江與大金川縱穿高原的兩側(cè)，而以“四土”地區(qū)的鷓鴣山為分水嶺。川西北地區(qū)除極北的若爾蓋、阿壩等是草原外，其余皆是群山重疊的峽谷及沖積而成的臺(tái)地與河谷平原，土地十分肥沃。這些地方一半在海拔2 000米左右，一半是在2 000米以上，嘉絨藏人就居住在這群山重疊的峽谷間。阿來(lái)在2009年接受騰訊讀書(shū)的采訪時(shí)也曾說(shuō):“我們?cè)谇嗖馗咴畹娜?，很少跟人打交道，大部分時(shí)候是處在一個(gè)自然界的籠罩之下。周?chē)撕苌?，自然界很廣大，你相信自然界那種美，自然界那種力量是一個(gè)非常人格化的存在，自然界不是一個(gè)我們生活的環(huán)境，是我們生活的一部分，它也是跟家里的任何一個(gè)人一樣，是我們生活當(dāng)中的一個(gè)成員。”

嘉絨藏區(qū)的自然地貌、山川風(fēng)物是極具心理張力的地理空間，在這樣的空間中，時(shí)間的、物質(zhì)的、思維的、感覺(jué)的、想象的一切都深刻地打上了空間的烙印。這個(gè)由群山和峽谷構(gòu)成的過(guò)渡地帶，總是處在不斷地“上升與陷落”之中。生存在這些“群山深刻的褶皺中間”，歷史的興衰、人事的浮沉、生活中的幸與不幸、精神上的榮與辱．．似乎都可以用地理上的上升與陷落來(lái)表述。時(shí)間長(zhǎng)河中的歷史和文化在此呈現(xiàn)為一種折疊狀態(tài)。這是一種真切而深刻的感受:

作為一個(gè)漫游者，從成都平原上升到青藏高原，在感覺(jué)到地理階梯抬升的同時(shí)，也會(huì)感覺(jué)到某種精神境界的提升。但是，當(dāng)你進(jìn)入那些深深陷落在河谷中的村落，那些種植小麥、玉米、青稞、蘋(píng)果與梨的村莊，走近那些山間分屬于藏傳佛教不同流派的或大或小的廟宇，又會(huì)感覺(jué)到歷史，感覺(jué)到時(shí)代前進(jìn)之時(shí)，某一處曾有時(shí)間的陷落。

問(wèn)題的關(guān)鍵是，我能同時(shí)寫(xiě)出這種上升與陷落嗎?

由于處在漢藏兩大地理、文化板塊的接合部，在緩慢的歷史進(jìn)程中，嘉絨藏區(qū)往往被邊緣化甚至被遺落，時(shí)間因而被空間所懸置。與生命歷程相關(guān)的個(gè)人或族群記憶，在那片空間中，也是一種折疊狀態(tài)。作為“嘉絨藏人”，阿來(lái)穿行于多種地理文化空間之間，對(duì)空間具有更加深切的體驗(yàn)。在阿來(lái)的很多作品中，對(duì)本土景觀的描述，高曠悠遠(yuǎn)，壯美純粹，藏域故事因而與別處有了區(qū)別。

阿來(lái)的空間想象力，也得益于他在《科幻世界》雜志社的工作經(jīng)歷，以及對(duì)科幻知識(shí)的濃厚興趣與感悟。阿來(lái)曾任《科幻世界》雜志社社長(zhǎng)、編輯，并創(chuàng)辦《飛》等六種科幻雜志。他在訪談中說(shuō):“因?yàn)槲乙恢睂?duì)科學(xué)及科幻都有興趣，加之供職于一家科幻雜志，因此，每期在雜志上寫(xiě)一篇科學(xué)隨筆。我就此做了一系列的閱讀與思考，以便對(duì)科學(xué)諸方面形成一點(diǎn)自己的想法。”阿來(lái)舉辦過(guò)科幻講座、科普講座，參加過(guò)在美國(guó)芝加哥召開(kāi)的國(guó)際科幻大會(huì)，訪問(wèn)過(guò)美國(guó)宇航員羅斯上校。阿來(lái)喜歡閱讀天文學(xué)家哈勃（哈勃太空望遠(yuǎn)鏡的發(fā)明者）的傳記《星云世界的水手》。在《視線穿越空間與時(shí)間》一文中，阿來(lái)寫(xiě)道:

伽利略把望遠(yuǎn)鏡對(duì)準(zhǔn)月亮那一刻，數(shù)十倍地?cái)U(kuò)展了我們的視場(chǎng)。哈勃望遠(yuǎn)鏡卻將我們的視線在幾乎穿透空間的同時(shí)，也穿越了時(shí)間。

僅僅從科幻創(chuàng)作的眼光來(lái)看，這一系列的發(fā)明引發(fā)了時(shí)空觀念的改變，這其實(shí)也為科幻小說(shuō)家們重新考慮時(shí)空以及這個(gè)世界的關(guān)系提供了新的視角。美國(guó)科幻作家特德．奇昂在新作《巴比倫塔》里，就以古老的圣經(jīng)故事為題材，對(duì)地獄與天堂的關(guān)系進(jìn)行了一種純空間意義上的想象。

而在愛(ài)因斯坦們、霍金們探索追問(wèn)望遠(yuǎn)鏡在我們面前展開(kāi)的時(shí)空何以如此時(shí)，都在設(shè)想超越這一切宏大無(wú)邊之上的終極力量。對(duì)于這一切，阿西莫夫卻只寫(xiě)了一篇精巧的短篇《眼睛不僅用來(lái)看東西》，描繪出一種夢(mèng)境般的力量，一種律動(dòng)不已的欲望。今天，我們相信，科幻小說(shuō)還有著許多已知與未知的空間，因?yàn)?，還有許多望遠(yuǎn)鏡等待開(kāi)啟，茫茫太空中還有許多的光線、許多的信號(hào)，正要抵達(dá)，或者剛剛出發(fā)。

在《塵埃落定》的后記里，阿來(lái)闡發(fā)了他對(duì)于歷史、現(xiàn)實(shí)、人生的空間感悟:

看哪，落定的塵埃又微微泛起，山間的大路上，細(xì)小的石英沙塵在

陽(yáng)光下閃爍出耀眼的光芒。

我的人本來(lái)就在路上，現(xiàn)在是多么好，我的心也在路上了。

唉，一路都是落不定的塵埃。

你是誰(shuí)?

你看，一柱光線穿過(guò)那些寂靜而幽暗的空間，便照見(jiàn)了許多細(xì)小的微塵飄浮，像茫茫宇宙中那些星球在運(yùn)轉(zhuǎn)。

阿來(lái)以一個(gè)作家的直覺(jué)觸及空間問(wèn)題的核心，更為重要的是，他用他的文學(xué)參與了對(duì)空間的體驗(yàn)?？臻g是一個(gè)社會(huì)、文化、歷史和地域的多維存在，文學(xué)作品不應(yīng)被看成僅僅是反映或描述世界，相反，我們應(yīng)當(dāng)考察空間是如何建構(gòu)在小說(shuō)、詩(shī)歌等文學(xué)藝術(shù)中的?！秹m埃落定》構(gòu)筑了一個(gè)廣闊的歷史空間，描繪了一個(gè)特定時(shí)代、特定地域中的土司制度的興亡史。那一片歷史的天空，被阿來(lái)懷舊的、感傷的、記憶的、想象的光束穿過(guò)，頓時(shí)變得鮮活起來(lái)。在薩義德看來(lái)，空間意識(shí)比事實(shí)存在更具有詩(shī)學(xué)價(jià)值:“事實(shí)的存在遠(yuǎn)沒(méi)有在詩(shī)學(xué)意義上被賦予的空間重要，后者通常是一種我們能夠說(shuō)得出來(lái)、感覺(jué)得到的具有想象或具有虛構(gòu)價(jià)值的品質(zhì)．．空間通過(guò)一種詩(shī)學(xué)的過(guò)程獲得了情感甚至理智，這樣，本來(lái)中性的或空白的空間就對(duì)我們產(chǎn)生意義?！?sup>

第二節(jié) 嘉絨藏區(qū)歷史文化空間

一、嘉絨藏人族源構(gòu)成

“嘉絨”又稱(chēng)甲絨或嘉戎。有些地方的嘉絨藏族自稱(chēng)為“嘉戎”（rgyal rong），有的地方則自稱(chēng)“格戎”（ka run或ka ru，ke ru等）?！袄砜h的嘉絨藏族自稱(chēng)‘格爾’、‘格絨’;嘉絨藏族稱(chēng)漢族為‘格逼’或‘格巴’;羌族稱(chēng)嘉絨藏族為‘蚩布’;藏族稱(chēng)羌族為‘達(dá)弭’;西藏地區(qū)稱(chēng)嘉絨藏區(qū)的人為‘察柯哇’;草地藏族稱(chēng)嘉絨藏人為‘嘉絨哇’?！?sup>

嘉絨的族源問(wèn)題一直以來(lái)為學(xué)術(shù)界所矚目，這也是嘉絨文化研究中有爭(zhēng)議的焦點(diǎn)問(wèn)題之一。鄧廷良先生曾通過(guò)一系列文章闡發(fā)了他對(duì)嘉絨族源的獨(dú)特看法:

甲絨一詞乃西藏人對(duì)格茹的稱(chēng)呼，并非自名，一般史家多解為“靠近漢地之農(nóng)區(qū)（人）”，因在藏語(yǔ)中，“甲”有“漢、大、王”等義;“絨”指“低濕溫暖的農(nóng)區(qū)”，解為“靠近漢地之農(nóng)區(qū)（人）”，雖是講得過(guò)，但未必確切。直譯當(dāng)為“漢地農(nóng)人”或“農(nóng)區(qū)漢人”之意。因?yàn)椴坏置嫒绱?，且此（甲絨）乃西藏地區(qū)之人對(duì)格茹的稱(chēng)呼，而西藏人歷來(lái)以格茹為“漢人”。自從吐蕃占格茹地區(qū)以來(lái)，所謂“自喇嘛教傳，甲絨無(wú)國(guó)”，格茹人皈依其教，入藏求學(xué)，所居之地名“甲絨孔倉(cāng)”（喇嘛之學(xué)院），甲絨之稱(chēng)亦正由此而來(lái)，但正因茹家是“漢人”（甲絨），故歷來(lái)不受信任。據(jù)桑、楊等人說(shuō):從前一甲絨高僧入藏四十年，被薦為管三大寺（哲蚌、葛州、色拉）的“甲令可巴”，連報(bào)七次，均因其是“漢人”而不得獲準(zhǔn);而且“倉(cāng)嘎侖”（管各學(xué)院之僧官）中亦不準(zhǔn)甲絨人任職，甚至哲蚌諸寺的鐵棒喇嘛（執(zhí)法喇嘛）也規(guī)定不得用甲絨;等等。更有直指甲絨為“夾爾根”（漢人）的。其意因甲絨雖奉喇嘛教，但語(yǔ)言、服飾均異于青藏，故藏人誤以為異族，如同甘南夏河及川北草地之藏人指語(yǔ)言、服飾不同的卓尼、宕昌的藏人為“半蕃子”一樣。相傳直至清趙爾豐進(jìn)兵西藏，藏兵阻擊，一敗再敗。西藏人不得已就近起用善戰(zhàn)悍勇的甲絨人，居然獲勝，西藏始信任甲絨，但仍以為是“漢人”。

從史上看來(lái)，甲絨所居之處乃自古藏漢相交、相爭(zhēng)之地。如《舊唐書(shū)》及《理藩廳志》均記有:唐代吐蕃攻維州不下，吐蕃人以一蕃婦嫁維州門(mén)官生二子，二十年后助吐蕃陷維州的故事。而且唐李德裕所筑之

“無(wú)憂城”（今薛城）及“籌邊桉”至今尚在（后世重建），且地屬甲絨人之咽喉。藏、漢以兵相見(jiàn)之時(shí)，各募甲絨健兒助之，故漢以甲絨為夷、為戎、為藏，而藏則因服飾與語(yǔ)言之殊誤指甲絨為漢。

鄧廷良在《甲絨與牦牛羌》一文中，從史料、傳說(shuō)、居住地區(qū)、語(yǔ)言、圖騰遺痕等方面首次提出并論證了嘉絨應(yīng)是古代牦牛羌后裔的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，從已有的材料看來(lái)，可以肯定嘉絨是“貨真價(jià)實(shí)”的藏族，而且與古藏人同祖，是牦牛羌的嫡系后代。鄧廷良針對(duì)嘉絨土司中廣泛流傳的大鵬鳥(niǎo)傳說(shuō)，在《瓊鳥(niǎo)與牦牛羌——兼談圖騰變遷的另一面》一文中認(rèn)為，瓊鳥(niǎo)部實(shí)際上仍是牦牛部的一部分。

1 944年，馬長(zhǎng)壽先生在《嘉絨民族社會(huì)史》一文中曾提出了“冉駹—嘉良—嘉絨”的演進(jìn)序列。應(yīng)該說(shuō)，這一演進(jìn)序列確立了嘉絨族源研究的基本范式。20世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)術(shù)界關(guān)于嘉絨族源的討論基本上都以此為基礎(chǔ)展開(kāi)。

1 986年，鄧廷良在《嘉絨族源初探》一文中為嘉絨建立了一個(gè)完整的演進(jìn)序列:

格勒在其《古代藏族同化、融合西山諸羌與嘉絨藏族的形成》一文中認(rèn)為，嘉絨藏族是唐以來(lái)藏族同化、融合這一地帶的古代氐羌部落而逐漸形成的，這些氐羌部落包括先秦的牦牛羌、冉駹夷以及隋唐的嘉良、哥鄰等。他說(shuō):“藏族同化和融合諸羌部落并非整齊劃一，大體上有三種情況:一是完全同化，如蘇毗、羊同、白蘭等，幾乎不知去向;二是大部同化，但在某些文化特征上，尤其是語(yǔ)言上仍保留部分殘跡，今天仍可隱約尋其蹤跡，黨項(xiàng)羌就屬這類(lèi);三是在藏漢、藏羌、藏彝邊界的部分古氐羌部落，雖然也被同化，但明顯保存著其部分文化原貌，使這一帶的藏文化顯現(xiàn)出明顯的多元化特點(diǎn)，即在吸收和融合藏文化為主的前提下，又保留某些古羌文化因素，今嘉絨藏族、白馬藏族等就屬于這類(lèi)同化和融合的結(jié)果，我們稱(chēng)它們?yōu)橥赐耆?，融而未完全合?！?sup>嚴(yán)木初先生在格勒觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)了藏傳佛教在嘉絨藏族形成過(guò)程中的重要作用。王建康的《嘉絨藏族的成因》一文，從共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活和共同文化心理四個(gè)方面論證了“嘉絨藏族與其他地區(qū)的藏族是統(tǒng)一的、穩(wěn)定的、長(zhǎng)期的、不容含混的”。

對(duì)于嘉絨族群的歷史脈絡(luò)，阿來(lái)在《塵埃落定》中也有描述:

多少年以前——到底是多少年以前，我們已經(jīng)不知道了。但至少是一千多年前吧，我們的祖先從遙遠(yuǎn)的西藏來(lái)到這里，遇到了當(dāng)?shù)赝寥说钠此赖挚?。傳說(shuō)里說(shuō)到這些野蠻人時(shí)，都說(shuō)他們有猴子一樣的靈巧，豹子一樣的兇狠。再說(shuō)他們的人數(shù)比我們眾多。我們來(lái)的人少，但卻是準(zhǔn)備來(lái)做統(tǒng)治者的。要統(tǒng)治他們必須先戰(zhàn)勝他們。祖先里有一個(gè)人做了個(gè)夢(mèng)。托夢(mèng)的銀須老人要我們的人次日用白色石英石作武器。同時(shí)，銀須老人叫抵抗的土人也做了夢(mèng)，要他們用白色的雪團(tuán)來(lái)對(duì)付我們。所以，祖先們?nèi)〉昧藙倮?，成了這片土地的統(tǒng)治者。那個(gè)夢(mèng)見(jiàn)銀須老人的人，就成了首任“嘉爾波”——我們麥其家的第一個(gè)王。

后來(lái)，西藏的王國(guó)崩潰了。遠(yuǎn)征到這里的貴族們，幾乎都忘記了西藏是我們的故鄉(xiāng)。不僅如此，我們還漸漸忘記了故鄉(xiāng)的語(yǔ)言。我們現(xiàn)在操的都是被我們征服了的土著人的語(yǔ)言。當(dāng)然，里面不排除有一些我們?cè)瓉?lái)的語(yǔ)言的影子，但也只是十分稀薄的影子了。我們?nèi)匀皇亲约侯I(lǐng)地

上的王者，土司的稱(chēng)號(hào)是中原王朝賜給的。

以上描寫(xiě)，與嘉絨部族遷徙、同化的歷史是相吻合的。阿來(lái)說(shuō):“因?yàn)檫@個(gè)原因，我的感情就比許多同輩人冷靜一些，也復(fù)雜一些。所以我也就比較注意不同民族不同文化的沖突、融合?！?sup>

公元7世紀(jì)末，隨著吐蕃對(duì)康區(qū)的武力征服和統(tǒng)治，康區(qū)諸羌大部分成為吐蕃屬部。他們不僅在政治上服從于吐蕃，同時(shí)還被大量編入吐蕃軍隊(duì)對(duì)唐作戰(zhàn)，成為吐蕃軍事力量的重要組成部分。吐蕃軍隊(duì)在康區(qū)一帶長(zhǎng)期與唐作戰(zhàn)，這些軍隊(duì)除了由黨項(xiàng)、白蘭等諸羌部落組建外，主要由來(lái)自吐蕃本土的各部落組成。這些以部落為單位的吐蕃軍隊(duì)既是軍隊(duì)組織，又是生產(chǎn)單位，因此，他們的每一次東征，實(shí)際上都是一次民族遷徙活動(dòng)。這些來(lái)自吐蕃本土的軍隊(duì)與康區(qū)諸羌長(zhǎng)期雜處，混同作戰(zhàn)，在經(jīng)濟(jì)、文化上相互影響，加速了彼此的融合。吐蕃占領(lǐng)和控制康區(qū)的過(guò)程，也是吐蕃對(duì)康區(qū)諸羌逐步同化的過(guò)程。

對(duì)于康區(qū)的黨項(xiàng)等屬部，吐蕃不僅將其納入自己的軍隊(duì)建制，授其首領(lǐng)以官職，同時(shí)還以婚姻作為聯(lián)系這些屬部的重要手段，從政治、文化心理以及血緣上加速了吐蕃對(duì)康區(qū)諸羌的同化進(jìn)程。據(jù)《安多政教史》載，吐蕃從軍中挑出九名勇士，率部駐扎在霍爾與藏區(qū)之交界處，令其弗接藏王圣旨，不準(zhǔn)返回。因此，他們的后裔就稱(chēng)葛瑪羅（ka ma log）。多麥南北地區(qū)的藏族人，均是藏王遣駐彼地邊防將士之后裔。當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言中亦保留了相當(dāng)多的古藏語(yǔ)部分。今天的川西北地區(qū)的嘉絨藏族所使用的嘉絨語(yǔ)中就保留了大量吐蕃時(shí)期古藏語(yǔ)語(yǔ)音。事實(shí)上，康區(qū)諸羌被完全融合于藏族之中，大體是在吐蕃王朝滅亡后的五代、宋、金時(shí)期，即公元1 1—12世紀(jì)才最后完成的。

由于吐蕃對(duì)康區(qū)諸羌部落實(shí)行了長(zhǎng)達(dá)兩百余年的統(tǒng)治，并使他們?cè)谙喈?dāng)程度上接受了吐蕃居民與諸羌部落居民相互雜處的局面，這使吐蕃與康區(qū)諸羌的同化趨勢(shì)得以延續(xù)，他們?cè)诮?jīng)濟(jì)上相互依存、彼此雜居，在文化心理上彼此影響，在血統(tǒng)上自然交往、彼此通婚。但是，對(duì)康區(qū)藏族的最終形成起到關(guān)鍵性作用和文化凝聚作用的，則是藏傳佛教的傳播和普及。10世紀(jì)以后，隨著藏傳佛教后弘期的到來(lái)，藏傳佛教文化由吐蕃本土不斷地向東傳播和滲透，這不僅使得四川藏區(qū)各部族在文化心理和語(yǔ)言上漸趨一致，而且最終使嘉絨藏族與吐蕃本土文化融合為一個(gè)有機(jī)的整體。因此，可以將藏傳佛教的傳播和普及視為嘉絨藏族最終形成的標(biāo)志。

在青藏高原多元一體文化格局形成的過(guò)程中，嘉絨部族承擔(dān)了民族碰撞融合中巨大的苦難，也為文學(xué)和文化的發(fā)展打下了基礎(chǔ)，對(duì)今天嘉絨藏區(qū)特殊文化的形成產(chǎn)生了重大的影響。阿來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作，對(duì)此都有深刻的展示。阿來(lái)說(shuō)，他的敘述更多的是“藏民族中一個(gè)叫作嘉絨的部族的集體記憶”。

正是有了盤(pán)熱的軍事占領(lǐng)在先，再有了毗盧遮那帶來(lái)已經(jīng)相當(dāng)西藏本土化的佛教傳播，特別是佛經(jīng)典籍傳播中的文字傳播，嘉絨才形成了藏族中一個(gè)自身特性保持最多的獨(dú)特的文化區(qū)。

我知道，我的身體里，既流淌著嘉絨土著祖先的血液，也流淌著來(lái)自阿里三圍的吐蕃軍人的血液。當(dāng)?shù)氐耐林寝r(nóng)人，農(nóng)閑時(shí)節(jié)就在村莊附近放牧或狩獵，而那些從世界屋脊上拾級(jí)而下，曾經(jīng)所向披靡的鐵血武士，慢慢地也成為了在青稞地里扶犁的人，變成了在高山草甸放牧牛群的人，變成了在鮮花盛開(kāi)的季節(jié)，圍著女人的百褶裙追逐愛(ài)情或肉欲的人。

但是武士與軍人的血液不會(huì)永遠(yuǎn)沉淪，當(dāng)危機(jī)襲來(lái)，那些勇武的因子又被喚醒，平和的農(nóng)人，甚至澹定的僧侶又成為血脈賁張的武士。

這樣的兩相結(jié)合，就是今天作為藏族一個(gè)較為特別部分的嘉絨人。

嘉絨藏人遷徙與融合的歷史軌跡，同時(shí)也昭示藏民族共同體內(nèi)的認(rèn)同基礎(chǔ)。時(shí)空變換，朝代更迭，同一民族分成若干族群、部落散落在青藏高原的崇山峻嶺之間，枝葉早已伸展開(kāi)去，覆蓋四面八方，同根相連的無(wú)形血脈和有形經(jīng)典，早已烙印在集體無(wú)意識(shí)中。我們“唯有深入地總攬文學(xué)地理學(xué)的綜合效應(yīng)，才能真正破解和探尋文學(xué)之為文學(xué)的生命本質(zhì)，以及作家之為作家的原創(chuàng)力機(jī)制的秘密所在”。

在嘉絨的口頭傳說(shuō)中，大多認(rèn)為嘉絨土司是由大鵬鳥(niǎo)的巨卵所生?！凹谓q藏族土司傳說(shuō)是由大鵬鳥(niǎo)的卵所生。綽斯甲、瓦寺土司也保留有這一傳說(shuō)，并在官寨大門(mén)首上雕有大鵬鳥(niǎo)孵卵形象。綽斯甲土司官寨中，自祖代傳下來(lái)的壁畫(huà)，記述其遠(yuǎn)祖起源與土司來(lái)源傳說(shuō)，大致為:‘遠(yuǎn)古之世，天下有人民而無(wú)土司，天上降一虹，落于奧爾卵隆仁地方，虹內(nèi)出一星，直射于嘉絨，其地有一仙女，名喀木茹米，感星光而孕，后生三卵，飛至瓊部山上，各生一子。長(zhǎng)子為花卵所生，年長(zhǎng)東行為綽斯甲王。其余二卵，一白一黃，各出一子，留瓊部為上、下土司。綽斯甲王出三子:長(zhǎng)曰綽斯甲，為綽斯甲土司;次曰旺甲，為沃日土司;三曰藹許甲，為革什咱土司。’又瓦寺土司之起源神話，與綽斯甲者略同。其內(nèi)容:‘天上普賢菩薩，化身為大鵬金翅鳥(niǎo)曰瓊，降于烏斯藏之瓊部，首生二角，額上發(fā)光，額光與日光相映，人莫敢近之。迨瓊鳥(niǎo)飛去，人至山上，見(jiàn)有遺卵三只，一白，一黃，一黑，取置廟內(nèi)，誦經(jīng)供養(yǎng)。三卵產(chǎn)三子，育于山上，三子長(zhǎng)大，黃卵之子至丹東、巴底為土司，黑卵之子至綽斯甲為土司，白卵之子至涂禹山為瓦寺土司。’傳說(shuō)現(xiàn)在的嘉絨族多謂其遠(yuǎn)祖來(lái)自瓊部，該地?fù)?jù)說(shuō)約在拉薩西北，距拉薩十八日程。傳說(shuō)該地古代有三十九族，人口很多，因地貧瘠而遷至康北與四川西北者甚眾，后漸繁衍，遂占有現(xiàn)在的廣大地區(qū)。三個(gè)卵，黑（或花）、白、黃可能原來(lái)是三個(gè)部落。”

基于以上的族源傳說(shuō)，《塵埃落定》文本中也有如下的文字:

我當(dāng)然知道經(jīng)堂里有畫(huà)。那些畫(huà)告訴所有的麥其，我們家是從風(fēng)與大鵬鳥(niǎo)的巨卵來(lái)的。畫(huà)上說(shuō)，天上地下什么都沒(méi)有的時(shí)候，就只有風(fēng)呼呼地吹動(dòng)。什么都沒(méi)有的時(shí)候在風(fēng)中出現(xiàn)了一個(gè)神人，他說(shuō):“哈!”風(fēng)

就吹出了一個(gè)世界，在四周的虛空里旋轉(zhuǎn)。神又說(shuō):“哈!”又產(chǎn)生了新的東西。神人那個(gè)時(shí)候不知為什么老是“哈”個(gè)不停。最后一下說(shuō)“哈”的結(jié)果是從大鵬鳥(niǎo)產(chǎn)在天邊的巨卵里“哈”出了九個(gè)土司。土司們挨在一起。我的女兒嫁給你的兒子，你的兒子又娶了我的女兒。土司之間都是親戚。土司之間同時(shí)又是敵人，為了土地和百姓。雖然土司們自己稱(chēng)王，但到了北京和拉薩都還是要對(duì)大人物下跪的。

嘉絨藏族是在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，在多民族不斷融合和同化的基礎(chǔ)上逐漸形成的。

嘉絨藏族的族源構(gòu)成十分復(fù)雜，即使到了20世紀(jì)以后，也仍然有其他民族以各種方式不斷地加入其中，這些民族成分包括漢、羌、彝、回、蒙古等。正如阿來(lái)在詩(shī)中所寫(xiě)的:

啊，一群沒(méi)有聲音的婦人環(huán)繞我

用熱淚將我打濕，我看不清楚她們的臉

因?yàn)樗齻兊拿婵资菬o(wú)數(shù)母親面容的疊合。

我們的族譜寬大

血緣駁雜，混合著煙塵

胸腔中充滿未曾入眠的空氣

腦袋中充滿聲音的幻影

毛發(fā)風(fēng)一樣生長(zhǎng)

手腳礦脈一樣生長(zhǎng)。

康區(qū)藏族內(nèi)部也存在眾多支系，而且所使用的藏語(yǔ)言種類(lèi)繁多。今天的康區(qū)藏人中，有講白馬語(yǔ)的白馬藏人、講嘉絨語(yǔ)的嘉絨藏人、講木雅語(yǔ)的木雅藏人、講道孚（爾龔）語(yǔ)的自稱(chēng)“布巴”的藏人．．這些不同支系的藏人，彼此在文化和風(fēng)俗上均存在一定的差異。

“每一個(gè)個(gè)體心靈后面都拖著一長(zhǎng)串記憶?！?sup>記憶意味著一種過(guò)去的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，而在巴舍拉爾和海德格爾看來(lái)，記憶之所以有意義，正是因?yàn)樗强梢员绘i定在空間之中的。在文學(xué)地理學(xué)視野下，考察族群遷徙的地理和歷史脈絡(luò)，便于我們從起點(diǎn)、從歷史的深處探尋族群文化的真實(shí)血脈和族群記憶。我國(guó)川西北嘉絨藏族的遷徙歷程就清晰地展現(xiàn)在由群山與峽谷構(gòu)成的“大地的階梯”上，地理脈絡(luò)為我們展示了民族同化過(guò)程中血緣融合、文化融合的生動(dòng)圖景。

中國(guó)不同民族、族群之間，一直以來(lái)存在著復(fù)雜的交流和融合的關(guān)系。分布在不同地區(qū)的同一個(gè)族群的各個(gè)部分，與周邊族群的融合程度也有所不同。如土族的兩部分人口，因分別與藏族和漢族雜居而在語(yǔ)言與文化習(xí)俗上分別受到兩族的影響;散居在東部沿海的回族人口，在接受漢文化方面也不同于聚居在寧夏、甘肅臨夏的回族。在族群融合方面的族群多樣性、族群內(nèi)部不同部分之間的差異性、族群融合方向的雙向性等，既說(shuō)明了中國(guó)族群關(guān)系格局及其內(nèi)涵的復(fù)雜程度，也說(shuō)明中華各民族族群之間的相互融合一直處在發(fā)展進(jìn)程中。

二、嘉絨藏區(qū)歷史發(fā)展

由于嘉絨藏區(qū)在地理空間和地緣政治上的邊緣化與過(guò)渡性，以及歷史文化的復(fù)雜性與獨(dú)特性，古代文獻(xiàn)對(duì)嘉絨藏區(qū)的記載缺乏連續(xù)性、系統(tǒng)性和整體性，多間接傳聞，少直接可信記載，而且存在混亂模糊、真假難辨、前后抵牾等現(xiàn)象。

最早記載嘉絨主要居住地——川西北高原人群分布情況的是公元前1世紀(jì)初的《史記．西南夷列傳》，但只有寥寥數(shù)語(yǔ)?！逗鬂h書(shū)．冉駹夷傳》對(duì)川西北高原地區(qū)的記載比較系統(tǒng)，內(nèi)容涉及人群分布、地理環(huán)境、物產(chǎn)、風(fēng)俗、社會(huì)文化及政治制度等多個(gè)方面，基本上勾勒了一幅早期川西北高原社會(huì)全景圖，是嘉絨研究中的重要史料之一。成書(shū)時(shí)間略早于《后漢書(shū)》的《華陽(yáng)國(guó)志》，以地理及建制沿革為線索，對(duì)這一地區(qū)進(jìn)行了較為仔細(xì)的記載，這些記載也是嘉絨研究的重要史料。

南北朝的分裂與南北對(duì)峙，使中原王朝均無(wú)暇顧及邊陲之地，我們幾乎找不到這一時(shí)期與嘉絨地區(qū)相關(guān)的記載。隋唐時(shí)期，統(tǒng)一的中原王朝勢(shì)力積極向川西北高原地區(qū)滲透。尤其是公元7—9世紀(jì)，唐蕃雙方對(duì)川西高原地區(qū)展開(kāi)了激烈而持久的爭(zhēng)奪。相應(yīng)地，與嘉絨地區(qū)相關(guān)的材料在諸如《北史》 《隋書(shū)》《新唐書(shū)》《舊唐書(shū)》《資治通鑒》 《冊(cè)府元龜》以及《元和郡縣圖志》等史籍中都可以找到。此外，還有一些史料零星散布于唐人的詩(shī)文、別集和政府詔令中，而個(gè)別保存至今的隋唐碑銘石刻作為直觀可信的材料，也可以彌補(bǔ)史料的不足。五代及宋、元時(shí)期，有關(guān)嘉絨的史料相當(dāng)少。

與宋、元史料的單薄相比，明清兩代——尤其是清代關(guān)于嘉絨的記載就豐富多了。就明代而言，《明實(shí)錄》 《明史》中均有不少與嘉絨相關(guān)的記載。清代有關(guān)嘉絨的記載，其內(nèi)容之豐富是前代無(wú)法比擬的。在《清實(shí)錄》中，保存著大量與嘉絨相關(guān)的詔令、奏折、法規(guī)等;在清代的各級(jí)檔案中也有不少與嘉絨相關(guān)的內(nèi)容。清代關(guān)于金川之役的記載尤其多，除《平定金川方略》 《平定兩金川方略》《平定兩金川軍需案例》 《金川案》 《金川檔》等官方的文獻(xiàn)外，趙翼的《平定金川述略》以及魏源的《乾隆初定金川記》與《乾隆再定金川記》等，雖屬文人筆記，但也帶有研究性質(zhì)，同時(shí)還保存了不少重要史料。

兩金川平定之后，一些內(nèi)地人士陸續(xù)來(lái)到嘉絨地區(qū)為官作吏，他們中的部分人有記載嘉絨地區(qū)風(fēng)土人情的文字傳世，如李心衡的《金川瑣記》即屬此類(lèi)。另外，明清以來(lái)尤其是清代中葉以后，相關(guān)方志陸續(xù)涌現(xiàn)，較重要的有《理番廳志》《汶志紀(jì)略》《保寧府志》《懋功廳鄉(xiāng)土志》等以及嘉絨地區(qū)各屯土志。這些方志的記載詳細(xì)而具體，為我們了解清代嘉絨社會(huì)提供了新的途徑。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著地方志編纂工作的普遍開(kāi)展，不少學(xué)者（包括嘉絨藏族學(xué)者）加入嘉絨研究的隊(duì)伍中來(lái)。其中《嘉絨史料集》（阿壩州地方志辦公室，1 991年）和雀丹的《嘉絨藏族史志》（民族出版社，1 995年）是代表性的研究成果。此外，各相關(guān)州、縣政協(xié)陸續(xù)出版的文史資料中，大量親見(jiàn)、親聞乃至親身經(jīng)歷的回憶錄使嘉絨研究在史料上得以進(jìn)一步擴(kuò)充。

吐蕃王朝從青藏高原崛起后，一直堅(jiān)持不懈地“東向發(fā)展”，藏文明的重心逐漸東移。藏文化東向發(fā)展的傳播和滲透，主要是在公元7世紀(jì)后開(kāi)始。當(dāng)松贊干布統(tǒng)一吐蕃本土各部建立吐蕃王朝之際，四川康區(qū)還是一個(gè)由眾多氐羌部落盤(pán)踞的地區(qū)。其中較大的部落有黨項(xiàng)、白蘭、東女以及后來(lái)形成的西山八國(guó)等。同時(shí)，在這些較大的部落組織之間，還錯(cuò)落分布著眾多的小部落。如《隋書(shū)》所載，其地“往往有羌、大小左封、昔衛(wèi)、葛延、白狗、向人、望族、林臺(tái)、春桑、利豆、迷桑、婢藥、大硤、白蘭、叱利摸徙、那鄂、當(dāng)迷、渠步、桑悟、千碉，并在深山窮谷，無(wú)大君長(zhǎng)，其風(fēng)俗同于黨項(xiàng)”。

可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)分布于四川藏區(qū)的多是一些居住分散、支系眾多、內(nèi)部組織松散的氐羌游牧部落。在政治上處于分散狀態(tài)，往往“無(wú)大君長(zhǎng)，不相統(tǒng)屬”。如黨項(xiàng)即“以別姓為部（共有八部），一姓又分為小部落，大者萬(wàn)騎，小者數(shù)千，不能相統(tǒng)”，且“無(wú)法令，各為生業(yè)，有戰(zhàn)陣則屯聚，無(wú)徭役，不相往來(lái)”。顯然，與新興的吐蕃王朝相比，川西北的這些群羌部落無(wú)論在政治或經(jīng)濟(jì)上還都處于相對(duì)落后狀態(tài)。因此，7世紀(jì)初，由群羌部落盤(pán)踞的康區(qū)嘉絨，實(shí)際上是東面的唐朝與西面的吐蕃之間的中間地帶，嘉絨成為吐蕃軍隊(duì)與唐王朝軍隊(duì)雙方反復(fù)爭(zhēng)奪的軍事要沖和目標(biāo)。

唐蕃對(duì)康區(qū)的爭(zhēng)奪基本上是以吐蕃對(duì)康區(qū)的占領(lǐng)和控制而告終，至公元670年，吐蕃“盡收羊同、黨項(xiàng)及諸羌之地，東與涼、松、茂、巂等州相接”，其版圖向東推進(jìn)到今岷江上游、大渡河上游及中游一帶。公元763年，吐蕃大軍攻陷長(zhǎng)安，在從長(zhǎng)安撤出后，又南下聯(lián)合南詔軍隊(duì)，先后攻破唐松、維、保等地，占領(lǐng)了劍南西部的大片地區(qū)。公元783年，唐蕃雙方訂立清水會(huì)盟，規(guī)定沿岷江、大渡河畫(huà)線，以東屬唐朝，以西屬吐蕃。這條新邊界的劃定標(biāo)志使康區(qū)諸羌之地完全納入吐蕃王朝版圖。

吐蕃王朝時(shí)期，黨項(xiàng)部還與蘇毗、象雄和吐谷渾等同被稱(chēng)為“吐蕃外四族”，這說(shuō)明以黨項(xiàng)為首的康區(qū)諸羌已成為吐蕃在政治、軍事上所依賴(lài)的重要屬部之一。同時(shí)，黨項(xiàng)還成為與吐蕃王室通婚的部落。《智者喜宴》載“未來(lái)生育王子，松贊干布又娶．．木雅（黨項(xiàng)）王之女如擁妃潔莫贊（ru yongs bzav rgyal mo btsun）．．總?cè)⑼蹂迦恕??？梢?jiàn)，對(duì)康區(qū)黨項(xiàng)等屬部，吐蕃不僅將其納入自己的軍隊(duì)建制，授其首領(lǐng)以官職，同時(shí)還以婚姻作為聯(lián)系這些屬部的重要手段，這無(wú)疑從政治、文化心理以及血緣上都加速了吐蕃對(duì)康區(qū)諸羌的同化進(jìn)程。

從吐蕃王朝崩潰以后的唐末開(kāi)始，即有大量的吐蕃部落和吐蕃屬部在原屬吐蕃東部疆域的康區(qū)一帶廣為擴(kuò)散，這樣，康區(qū)一帶逐漸形成了吐蕃居民與原為吐蕃屬部的諸羌部落居民的雜處局面?？祬^(qū)諸羌被完全融合于藏族之中，大體是在吐蕃王朝滅亡后的五代、宋、金時(shí)期，即公元1 1—12世紀(jì)。在這一漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，“西山諸羌”陸續(xù)地被藏族同化、融合，形成了這一帶眾多的藏族支系。嘉絨藏族就是其中之一。

公元10世紀(jì)以后，隨著藏傳佛教后弘期的到來(lái)，藏傳佛教不斷由西部衛(wèi)藏地區(qū)向東部藏區(qū)康、嘉絨一帶傳播和滲透，從而使康、嘉絨居民與衛(wèi)藏地區(qū)居民在文化心理和語(yǔ)言上逐漸趨于一致。故宋人稱(chēng):“吐蕃在唐最盛，至本朝始衰。今．．岷水至階、利、文、政、綿州、威、茂、黎、移州夷人，皆其遺種。”“在黎州過(guò)大渡河外，彌望皆是蕃田。”可見(jiàn)，宋人已將康區(qū)一帶居民稱(chēng)為“吐蕃遺種”，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)康區(qū)、嘉絨居民已同吐蕃居民融為一體?！坝捎诩谓q地區(qū)自然地理環(huán)境特殊，自唐代以來(lái)西邊有強(qiáng)大的吐蕃王朝，東邊是強(qiáng)大的漢王朝，他們長(zhǎng)期處于兩個(gè)強(qiáng)大民族征戰(zhàn)的要沖之地，受到兩個(gè)民族文化的滲透和影響，特別是吐蕃文化的直接滲透和傳播，其地已被蕃化。經(jīng)數(shù)百年唐蕃征戰(zhàn)，時(shí)和時(shí)爭(zhēng)，其地也時(shí)唐時(shí)蕃，最終屬蕃地?！?sup>吐蕃軍隊(duì)因?yàn)殚L(zhǎng)期屯守，大多數(shù)人與當(dāng)?shù)赝林ɑ榉毖?。即或是這樣，無(wú)論是在意欲西進(jìn)的唐王朝眼中，還是在意圖東向發(fā)展的吐蕃人看來(lái)，嘉絨這個(gè)特殊的地區(qū)都是一個(gè)化外的蠻荒之地。

嘉絨藏區(qū)東南與成都平原相接，西北與西藏、青海、甘肅相連，歷史上，是內(nèi)地通往藏區(qū)的要塞和兵家必爭(zhēng)之地。嘉絨藏區(qū)也一直處在眾多民族遷徙流動(dòng)的重要通道——“藏彝走廊”上，這是最具有界線標(biāo)志的特殊地帶，是今天人們研究古人類(lèi)繁衍生息不可多得的人文地理庫(kù)。費(fèi)孝通先生說(shuō):“這個(gè)走廊正是漢藏、彝藏接觸的邊界，在不同的歷史時(shí)期，出現(xiàn)過(guò)政治上拉鋸的局面。正是這個(gè)走廊在歷史上是被稱(chēng)之為羌、氐、戎等名稱(chēng)的民族活動(dòng)的地區(qū)，并且呈現(xiàn)過(guò)大小不等、久暫不同的地方政權(quán)?，F(xiàn)在，這個(gè)走廊的東部已經(jīng)是漢族聚居區(qū)，西部是藏族聚居區(qū)?！?sup>

早在漢代，中原王朝就曾經(jīng)經(jīng)營(yíng)過(guò)其東部地區(qū)，漢文化也已開(kāi)始浸潤(rùn)這片神奇而古老的土地。隨著歷史的發(fā)展，漢文化的影響逐步加強(qiáng)，而且向縱深發(fā)展。

唐朝以來(lái)，“茶馬古道”主要有三條:青藏道、滇藏道、川藏道。藏族有句諺語(yǔ)說(shuō)，“漢家飯飽腹，藏家茶飽肚”。肥美的牛羊肉，非茶不消化;青稞之熱，非茶不解。至明清以來(lái)，漢文化、藏文化與其他少數(shù)民族文化在此交融，形成了具有多元特色的嘉絨文化。嘉絨文化具有“融合性”“復(fù)合性”和“混雜性”的特點(diǎn)，即不同民族（藏、漢、羌、彝、納西、回等）文化之間的互動(dòng)與混雜是其文化的基本特色，嘉絨藏區(qū)因而成為一個(gè)典型的多元文化生態(tài)區(qū)。

歷史用特別的方式在這片土地上演進(jìn)時(shí)，留下了雜陳的腳跡。從人文自然景觀到生活于其上的人們的穿戴、言行，都呈現(xiàn)出一種雜陳痕跡。在這個(gè)地方，許許多多的中年男子的穿著都是這種漢藏混合，并同時(shí)呈現(xiàn)出不同時(shí)代特色的打扮。他們的穿戴是“那種藏漢合璧的樣式，而且是過(guò)去與現(xiàn)在混雜的版本”。交界地帶的藏人幾乎都有兩個(gè)名字，他們的語(yǔ)言、他們的名字也是藏漢合璧式的，如張?jiān)?、李才讓?/p>

在《塵埃落定》中，阿來(lái)通過(guò)新教派格魯巴虔誠(chéng)的信徒翁波意西的口，對(duì)嘉絨藏區(qū)這個(gè)多元文化生態(tài)區(qū)做了形象的表述。在圣城拉薩取得格西學(xué)位后不久，翁波意西“在拉薩一個(gè)小小的黃土筑成的僧房里夢(mèng)見(jiàn)一個(gè)向東南敞開(kāi)的山谷。這個(gè)山谷形似海螺，河里的流水聲仿佛眾生吟詠佛號(hào)。他去找?guī)煾祱A夢(mèng)．．師傅說(shuō)，你是要到和漢人接近的那些農(nóng)耕的山口地區(qū)去了。那些地方的山谷，那里的人心都是朝向東南的。他跪下來(lái)，發(fā)下誓愿，要在那樣的山谷里建立眾多的本教派寺廟”。當(dāng)翁波意西終于找到這個(gè)夢(mèng)中的地方時(shí)，他對(duì)麥其土司說(shuō):“我是一路喝著山泉到這里來(lái)的。找這個(gè)地方我找了一年多，我喝過(guò)了那么多山泉，甜的，苦的，咸的，從來(lái)沒(méi)有人嘗過(guò)那么多種味道的泉水。”

對(duì)此，筆者在兩個(gè)層面上予以解讀:

一是表明了翁波意西一路上跋山涉水的艱辛，說(shuō)明這位朝氣蓬勃充滿熱情的年輕僧人對(duì)弘揚(yáng)“新教”的執(zhí)著，以及堅(jiān)韌不拔的意志，暗示翁波意西是一個(gè)具有堅(jiān)定信念的人，而且是一個(gè)堅(jiān)守信念不畏險(xiǎn)阻的人。這從個(gè)性的層面為他后來(lái)在麥其土司領(lǐng)地上的不幸遭遇埋下了伏筆。

二是借泉水來(lái)隱喻嘉絨藏區(qū)文化的多元性和多樣性。為了找到麥其土司的領(lǐng)地，在一年多的尋找和游歷中，翁波意西對(duì)嘉絨藏區(qū)的多元文化景觀體悟頗深?！澳敲炊喾N味道的泉水”，正是對(duì)嘉絨多元文化融匯混雜特征的隱喻。更重要的是，嘉絨地區(qū)是一個(gè)教派林立的地方，這里同時(shí)存在著藏傳佛教的許多派別，苯教的勢(shì)力也十分強(qiáng)大，人們的信仰是多元而且混雜的。翁波意西想要傳播戒律謹(jǐn)嚴(yán)的格魯派新教，就必須同時(shí)面對(duì)他們。麥其土司的領(lǐng)地處在“和漢人接近的那些農(nóng)耕的山口地區(qū)”，“那些地方的山谷，那里的人心都是朝向東南的”。由于地域的關(guān)系，土司制下的嘉絨藏區(qū)與西藏的政教合一制度略有不同，這是一個(gè)王權(quán)大于教權(quán)的地方，土司是這片土地上至高無(wú)上的王者。這就意味著，在麥其土司的領(lǐng)地上，崇高的宗教精神與純粹的宗教信仰，必須臣服于世俗王權(quán)。

歷史上，宗教的傳播和普及，幾乎都經(jīng)歷了與地方政權(quán)以及本土宗教從對(duì)抗、妥協(xié)到模仿、借鑒、互動(dòng)、融合的過(guò)程。嘉絨地區(qū)的不同族群文化之間、不同宗教派別之間就一直處在這樣一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程中。但是，翁波意西是一位對(duì)自己的信仰充滿自信的年輕的、熱烈的、純粹的、義無(wú)反顧的、虔誠(chéng)的格魯教信徒，所以，他選擇了對(duì)抗和不妥協(xié):

土司說(shuō):“瞧，又來(lái)了一個(gè)有學(xué)問(wèn)的人。我看你可以留下來(lái)，隨你高興住在我的家里還是廟里?！?/p>

翁波意西說(shuō):“我要在這里建立一個(gè)新的教派，至尊宗喀巴大師所創(chuàng)立的偉大的格魯巴。代替那些充滿邪見(jiàn)的，戒律松弛的，塵俗一樣罪惡的教派。”

土司說(shuō):“你說(shuō)那是些什么教派?！?/p>

翁波意西說(shuō):“正是在土司你護(hù)佑下的，那些寧瑪巴，那些信奉巫術(shù)的教派?！?/p>

土司再一次打斷了遠(yuǎn)客的話頭，叫管家:“用好香給客人熏一個(gè)房間?！?/p>

客人居然當(dāng)著我們的面吩咐管家:“叫人喂好我的騾子。說(shuō)不定你的主人還要叫騾子馱著寶貴福音離開(kāi)他的領(lǐng)地呢。”

母親說(shuō):“我們沒(méi)有見(jiàn)過(guò)你這樣傲慢的喇嘛。”

喇嘛說(shuō):“你們麥其家不是還沒(méi)有成為我們無(wú)邊正教的施主嗎?”然后，才從容地從房里退了出去。

在這個(gè)多元文化雜糅地帶，翁波意西選擇了一元文化模式。在這個(gè)教派林立、苯教盛行、宗教戒律“松弛”的地方，翁波意西選擇了戒律謹(jǐn)嚴(yán)的格魯教。在這個(gè)宗教必須依賴(lài)于土司的施舍才能生存的地方，翁波意西選擇了巖居穴處的清修生活——“在一個(gè)山洞里住下來(lái)，四處宣講溫和的教義和嚴(yán)厲的戒律”。在這個(gè)一切都匍匐于至高無(wú)上的土司王權(quán)的地方，翁波意西選擇了與王權(quán)的分庭抗禮（甚至對(duì)王權(quán)的蔑視）。所有這一切，都成為翁波意西悲劇的因緣。他必然地、宿命地成為一個(gè)殉道者。翁波意西身上蘊(yùn)含了人類(lèi)歷史上許多文化先行者和精神領(lǐng)袖的品質(zhì)，以及人生選擇和價(jià)值取向。英國(guó)傳教士查爾斯說(shuō):“我要說(shuō)，他是一個(gè)好的僧人。但你們不會(huì)接受好的東西。所以，他受到你們的冷遇和你們子民的嘲笑，我一點(diǎn)也不奇怪?！?sup>麥其土司說(shuō):“我有時(shí)也想，這家伙的教法也許是好的，可你的教法太好了，我又怎么統(tǒng)治我的領(lǐng)地?我們這里跟西藏不一樣。你們那里，穿袈裟的人統(tǒng)治一切，在這里不可以。你回答我，要是你是個(gè)土司也會(huì)像我一樣?”

從古以來(lái)，嘉絨就是一個(gè)處在幾大自然地理板塊、人文地理板塊、政治生態(tài)板塊的接壤地帶，也就是說(shuō)，這是一個(gè)在地理、政治、族群血脈等方面多少有些曖昧的中間地帶，也是一個(gè)多種文化的交流互動(dòng)地帶。正如費(fèi)孝通先生所言:“中國(guó)社會(huì)的民族特征，從歷史上開(kāi)始就在不同民族的交錯(cuò)地帶，建立了經(jīng)濟(jì)和文化的聯(lián)系。久而久之，形成具有地區(qū)特色的文化區(qū)域。人們?cè)谶@個(gè)區(qū)域中，你來(lái)我往，互惠互利，形成一個(gè)多元共生的格局?！?sup>

另外，在嘉絨藏區(qū)的近代史進(jìn)程中，還有一個(gè)不得不提及的話題，就是罌粟的傳入和大面積種植。

《塵埃落定》中關(guān)于罌粟的描寫(xiě)，具有真實(shí)的歷史背景，并非作者向壁虛造。罌粟最早傳入嘉絨藏區(qū)，是清朝光緒年間。一些有錢(qián)人家的紈绔子弟從外地帶回一些鴉片品嘗把玩，慢慢吸食成癮，便引進(jìn)煙種，試著在當(dāng)?shù)胤N植。嘉絨地區(qū)的土壤植被，非常適宜于罌粟的生長(zhǎng)，于是，嗜煙之徒越來(lái)越多，種煙之人與日俱增。到了20世紀(jì)30年代，罌粟的種植便遍及了嘉絨各土司、土屯區(qū)。40年代達(dá)到頂峰，嘉絨地區(qū)幾乎有90％的家庭種植罌粟，罌粟用地占整個(gè)耕地的40．5％。特別是懋功（現(xiàn)為小金縣），更是人人吸鴉片、家家種罌粟。

從下面的口述史資料中（引用時(shí)，筆者對(duì)個(gè)別文字和標(biāo)點(diǎn)做了修正），我們可以大致窺見(jiàn)當(dāng)時(shí)嘉絨藏區(qū)罌粟的種植情況:

很早以前，小金和黑水就開(kāi)始種植鴉片了，我記得那時(shí)一兩煙只需半塊銀圓。在小金種煙的多屬外地進(jìn)來(lái)的漢人，他們煙癮極大，以租地、幫人等方式種煙為自己吸用，有時(shí)所得之煙不夠自己吸用時(shí)，有的就偷別人的煙。名聲敗壞不敢久留，逃至卓克基土司所轄地區(qū)的旺增頭人所在的蒙巖地段。當(dāng)時(shí)個(gè)別漢人請(qǐng)求旺增頭人讓他們?cè)诨钠У纳缴蠠姆N煙，后來(lái)人數(shù)不斷增多，把蒙巖山上的三個(gè)土丘都種上了煙，故稱(chēng)“蒙巖三個(gè)片”。

一九三七年，小金跑來(lái)一些漢人在大藏三耳宗溝、東藏溝一帶開(kāi)始種煙，次年，種煙人數(shù)增多，吸引了一些煙販。大藏三耳宗溝、東藏溝種煙規(guī)模迅速擴(kuò)大，與此同時(shí)，索土司就注意了一些問(wèn)題，便故意禁止?jié)h人種煙。種煙者向土司請(qǐng)求說(shuō):“我們生活困難，允許我們種點(diǎn)煙吧，我們給土司煙稅。”索土司考慮到有利可圖，規(guī)定每畝煙地收五兩煙稅，允許了漢人在此地種煙，就這樣，種煙成了公開(kāi)的秘密。

一九三九年，師爺林后春、商人楊訪卿和索土司在馬爾康喇嘛寺后山上合伙種煙，林后春出口糧，楊訪卿出面經(jīng)營(yíng)，土司保護(hù)，這年的煙獲得豐收，從阿壩來(lái)買(mǎi)煙的客幫就有四五批，每批有四五鍋?zhàn)樱靠蛶秃蠠诲伈瑁s十人）客幫。該年，馬爾康漢人看到索土司和大藏一帶漢人種煙，便要求頭人請(qǐng)示土司，允許他們種點(diǎn)煙，照例給土司每畝煙地上五兩煙稅。當(dāng)時(shí)索土司知道種煙不是件好事，但又舍不得放棄這筆可圖之利，于是把馬爾康的漢人安排在離馬爾康較遠(yuǎn)之茶鋪河一帶去種煙。

一九四〇年，索土司允許了漢人在馬爾康附近種煙，當(dāng)?shù)夭孛褚渤鲎馔恋亟o漢人種煙，每畝地租收現(xiàn)金十五至二十塊銀圓或等待收割后再補(bǔ)交十兩煙。當(dāng)時(shí)藏民要現(xiàn)大洋不要煙。

一九四一年，買(mǎi)煙客幫增多，煙價(jià)漲到七八塊銀圓一兩。馬爾康當(dāng)?shù)夭孛窨吹椒N煙本小利大，有搞頭。藏民種煙每畝地同樣要給土司五兩煙稅;另外烏拉、差役不得免，地糧仍舊征收。為不漏掉煙稅，土司派

人丈量各戶(hù)種煙土地，往往把面積擴(kuò)大，從中多收煙稅。

一九四二年，索土司所管轄的地區(qū)，只要種煙戶(hù)給土司上煙稅，無(wú)須再履行請(qǐng)求手續(xù)，即可種煙。

一九四三年，由于種煙地區(qū)的擴(kuò)大和種煙戶(hù)的增多，土司也增加了煙稅，規(guī)定外地來(lái)種煙者，每畝地收十兩煙稅;對(duì)本土藏民“優(yōu)待”，每畝地收八兩干煙稅。那年我和土司的管家在茶館擺龍門(mén)陣時(shí)，談到土司收煙稅情況，知道土司共收了十萬(wàn)兩干煙。

從一九四四年以后，馬爾康地區(qū)的槍炮逐漸增多。據(jù)我所知，在俄爾雅，有一戶(hù)種煙的藏民就買(mǎi)了幾挺機(jī)槍。

到了一九四八年，馬爾康附近的藏民，因?yàn)榉N煙已經(jīng)賺了不少銀圓。有些藏民以十五兩一畝的地租把土地出租給別人種，他們卻做起煙土、槍彈的販運(yùn)生意，從小金販煙土來(lái)馬爾康賣(mài)給甘肅、青海等地的煙幫，將煙幫販賣(mài)的槍彈又轉(zhuǎn)運(yùn)到小金販賣(mài)，換成煙土帶回馬爾康，這樣他們所賺的銀圓多于自己種煙所賺的若干倍。

在《塵埃落定》中，罌粟也是一個(gè)重要的具有象征、隱喻意味的文化符號(hào)。小說(shuō)中這樣描述罌粟:

罌粟開(kāi)花了。碩大的紅色花朵令麥其土司的領(lǐng)地燦爛而壯觀。我們都讓這種第一次出現(xiàn)在我們土地上的植物迷住了。罌粟花是那么美麗!

翁波意西第一次發(fā)現(xiàn)這里的空氣是不對(duì)的。他嗅到了煉制鴉片的香味。這種氣味叫人感到舒服的同時(shí)又叫人頭暈?zāi)垦?。這是比魔鬼的誘惑還要厲害的氣味。

罌粟第一次在我們土地上生根，并開(kāi)放出美麗花朵的夏天，一個(gè)奇怪的現(xiàn)象是父親、哥哥，都比往常有了更加旺盛的情欲。我的情欲也在初春時(shí)覺(jué)醒，在這個(gè)紅艷艷的花朵撩撥得人不能安生的夏天猛然爆發(fā)了。

在那天的酒席上，頭人的老婆把麥其土司迷得五迷三道，我也叫滿眼鮮紅和侍女卓瑪豐滿的乳房弄得頭昏腦漲。頭人在大口喝酒。我的腦袋在嗡嗡作響，但還是聽(tīng)見(jiàn)查查喃喃地問(wèn)土司:“這些花這么刺眼，種下這么多有什么意思?”

從官寨的窗口望出去，罌粟在地里繁盛得不可思議。這些我們土地上從來(lái)沒(méi)有過(guò)的東西是那么熱烈，點(diǎn)燃了人們骨子里的瘋狂．．風(fēng)吹動(dòng)著新鮮的綠色植物。罌粟們就在天空下像情欲一樣洶涌起來(lái)。

在火紅的罌粟花海中，我用頭靠住她豐滿的乳房。而田野里是怎樣如火如荼的花朵和四處彌漫的馬匹腥臊的氣味啊。我對(duì)女人的欲望不斷膨脹。美麗的侍女把她豐滿的身子貼在我背上，呼出的濕熱的氣息撩撥得我心癢難忍。我只感到漫山遍野火一樣的罌粟花，熱烈地開(kāi)放到我心房上來(lái)了。

寬廣的大地上，人們繼續(xù)收割罌粟。白色的漿汁被煉制成了黑色的藥膏。從來(lái)沒(méi)有過(guò)的香氣四處飄蕩。老鼠們一只只從隱身的地方出來(lái)，排著隊(duì)去那個(gè)煉制鴉片的房子，蹲在梁上，享受醉人的香氣。

鴉片，不僅點(diǎn)燃了人們骨子里的瘋狂，勾起人性中難以滿足的貪欲，還使麥其土司的財(cái)富無(wú)與倫比，銀子換來(lái)的新式武器更使麥其土司無(wú)比強(qiáng)大。大地是世界上最穩(wěn)固的東西，但麥其土司在大片領(lǐng)地上初種罌粟的那一年，大地確實(shí)搖晃了;“狗像貓一樣上了樹(shù)”;“入了洞的蛇又從洞里出來(lái)了”;“好多天生就該在地下沒(méi)有眼睛的東西都到地上來(lái)了”。“從煉制間里飄出的氣息，只要有一點(diǎn)點(diǎn)鉆進(jìn)鼻子里，一下子就叫人飛到天上去了。麥其土司，偉大的麥其土司用一種前所未有的美妙東西把人們解脫出來(lái)了。這樣的靈藥能叫人忘記塵世的苦難?！?sup>

在一次訪談中，阿來(lái)說(shuō):“在我所書(shū)寫(xiě)的那一塊地方——藏區(qū)的東北部，罌粟在二十世紀(jì)上半葉對(duì)當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)政治都起到了非常大的作用。與之鄰近的四川的商人、軍閥等確實(shí)靠這個(gè)東西打開(kāi)了通往這個(gè)地區(qū)的大門(mén)，找到了介入當(dāng)?shù)卣闻c經(jīng)濟(jì)的有效的方式。對(duì)于一個(gè)封閉的地區(qū)來(lái)說(shuō)，鴉片似乎是一個(gè)有效的武器。英國(guó)人曾經(jīng)用這個(gè)東西來(lái)對(duì)付閉關(guān)鎖國(guó)的大清朝。民國(guó)了，鴉片廣泛進(jìn)入了封閉的藏族地區(qū)。很多看了我的書(shū)的漢族讀者不高興，說(shuō)，漢民族就沒(méi)有給你們好的影響嗎?我說(shuō)阿來(lái)成為一個(gè)漢語(yǔ)作家就是好的影響，好的影響還有很多。但某一個(gè)特定的時(shí)期，可能情況就是如此。直到今天，中國(guó)在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而痛苦的走向現(xiàn)代的過(guò)程后，好多人還有這樣的幻想，就是輸入現(xiàn)代性就是只輸入好的東西，壞的東西可以關(guān)在門(mén)外，但歷史上已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)可能更復(fù)雜、更糾纏。關(guān)于這個(gè)，我們?nèi)巳硕荚诮?jīng)歷，其實(shí)不必多談．．我在寫(xiě)作中感到驚奇的是，西方人打開(kāi)中國(guó)的大門(mén)，用了鴉片這個(gè)商品，而在我故鄉(xiāng)，封閉的大門(mén)不論是主動(dòng)還是被迫，稍稍打開(kāi)一點(diǎn)的時(shí)候，鴉片這個(gè)東西就進(jìn)來(lái)了。好像有歷史學(xué)家說(shuō)過(guò)，歷史在好的地方從不重復(fù)，但在壞的地方總是重復(fù)自己。如果查不出哪個(gè)歷史學(xué)家說(shuō)過(guò)這樣的話，那就算我對(duì)歷史的一個(gè)心得。就是從這里開(kāi)始，大家共同走向現(xiàn)代。這兩者完全像是一個(gè)一個(gè)copy，一種復(fù)制。從小說(shuō)中的開(kāi)始到后來(lái)，圍繞著罌粟出現(xiàn)了很多故事、很多問(wèn)題，比如，正是罌粟導(dǎo)致了‘開(kāi)放’，導(dǎo)致了‘市場(chǎng)’。很明顯的，小說(shuō)中的罌粟其實(shí)也是一個(gè)相當(dāng)巨大的象征。”

三、土司制度與“嘉絨十八土司”

《塵埃落定》講述的是土司家族的興亡史，在作品所展現(xiàn)的那個(gè)歷史時(shí)代，土司制度是嘉絨藏區(qū)的基本政治制度。因此，我們有必要對(duì)此做一些交代。

1 959年，阿來(lái)出生于四川西北部阿壩藏區(qū)，他的履歷表上列為籍貫的馬爾康縣俗稱(chēng)“四土”，即四個(gè)土司統(tǒng)轄之地?！秹m埃落定》講述的故事就淵源于這片土地。但《塵埃落定》只是一個(gè)傳說(shuō)，不是歷史小說(shuō)，因而也沒(méi)有“人物原型”。在一次訪談中，阿來(lái)說(shuō):

在阿壩那個(gè)地方有清朝冊(cè)封的18個(gè)土司。我也讀了很多史料。如果我照著一個(gè)原型寫(xiě)，說(shuō)不定土司的后代會(huì)找我糾纏。這種題材是比較敏感的。服飾、建筑、風(fēng)俗、典章故實(shí)，我保證都很真實(shí)。但進(jìn)入到故事領(lǐng)域，就是我的虛構(gòu)了。

……

土司在藏語(yǔ)里叫“嘉波”，就是國(guó)王的意思。他從中原王朝領(lǐng)一塊金牌，不時(shí)有大員來(lái)他的領(lǐng)地視察一下。每年上供一些麝香、豹皮、鹿茸，上邊則賞賜銀子、綢緞。這種交易是一種賺錢(qián)的買(mǎi)賣(mài)。他給皇帝的總是少，皇帝給他的總是多。皇帝是一個(gè)大施主。但他回去后完全是個(gè)國(guó)王。它很小，是一個(gè)縮微景觀，可以看得很清楚。

土司制度是我國(guó)封建王朝在少數(shù)民族的某些聚居地區(qū)和雜居地區(qū)采取的一種政治統(tǒng)治制度?！巴痢笔侵府?dāng)?shù)氐耐林瘢八尽笔侵腹倮袈毼?，所謂“土司”，就是“以土官治土民”。具體而言，就是用分封的方式，以土著民族的首領(lǐng)、豪酋充當(dāng)?shù)胤焦倮簦瑢?duì)本部落或本地區(qū)進(jìn)行世襲統(tǒng)治。這種制度主要用于羈縻或安撫那些中央王朝鞭長(zhǎng)莫及的和遠(yuǎn)離中央王朝統(tǒng)治中心的偏遠(yuǎn)少數(shù)民族地區(qū)?！捌渲饕獌?nèi)容可以歸結(jié)為兩個(gè)方面:一方面是，中央王朝對(duì)歸附的各少數(shù)民族或部族首領(lǐng)假以爵祿，寵之名號(hào)，使之仍按舊俗管理其原轄地區(qū)，即通過(guò)土著首領(lǐng)對(duì)民族地區(qū)實(shí)行間接統(tǒng)治;另一方面是，各民族或部族首領(lǐng)須服從中央王朝的領(lǐng)導(dǎo)和聽(tīng)從驅(qū)調(diào)，并須按期上交數(shù)量不等的貢納，即承擔(dān)一定的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等義務(wù)?！?sup>一般情況下，中央王朝對(duì)于這些地方首領(lǐng)往往只封以名號(hào)，并不干預(yù)其內(nèi)部事務(wù)?！睹魇罚了玖袀鳌沸?qū)懙?“其（指土司制）道在于羈縻。彼大姓相擅，世積威約，而必假我爵祿，寵之名號(hào)，乃易為統(tǒng)攝，故奔走維命?！?sup>

在中國(guó)歷史上，土司制度是逐步形成和發(fā)展起來(lái)的，其淵源可以追溯到秦漢時(shí)期，中經(jīng)魏、晉、南北朝、隋、唐、兩宋，不斷得到充實(shí)，正式形成于元朝時(shí)期。明代是土司制度的全盛時(shí)期，清代以后則為延續(xù)時(shí)期。元代最先設(shè)置了各級(jí)土司官職，有宣慰、宣撫、安撫、招討、長(zhǎng)官等司，土司官號(hào)為宣慰使、宣撫使、安撫使、招討使、長(zhǎng)官等。元朝“參用土酋為官”，在任命土官后，均賜予誥敕、印章、虎符、驛璽書(shū)、金銀符作為信物，“俾得以王官旌節(jié)，統(tǒng)攝其部落”。明、清兩代基本上承襲了元代的土司制度。

土司制度的形成是有其深刻的地理、社會(huì)、歷史原因的。由于地處偏遠(yuǎn)，許多少數(shù)民族地區(qū)長(zhǎng)期以來(lái)實(shí)行豪酋統(tǒng)治，那些“大姓”、豪酋，世代據(jù)有其地，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，勢(shì)力根深蒂固。在某種程度上，土司就是其轄地的王者。元朝的一位土司——播州安撫使楊邦憲說(shuō):“本族自唐至宋，世守此土，將五百年?！?sup>在西南地區(qū)，甚至有豪酋“世領(lǐng)其地”達(dá)千年以上者，幾百年者更不在少數(shù)。對(duì)于擁有如此雄厚實(shí)力的豪酋，中央王朝為防止其“急而生變”，只有采用賜予爵祿名號(hào)的辦法加以籠絡(luò)，通過(guò)他們對(duì)這些地區(qū)進(jìn)行統(tǒng)治?！坝闷渫燎醢矒崾菇y(tǒng)之”，“則蠻情易服，守兵可減”。

唐朝在今四川松潘、茂汶、天全等地設(shè)置了“羈縻州”，可以說(shuō)是土司制度在藏區(qū)的雛形。元朝則專(zhuān)門(mén)設(shè)立了主管全國(guó)佛教事務(wù)和藏族等地區(qū)政治、軍事、財(cái)政大權(quán)的機(jī)構(gòu)——總制院（宣政院），在藏區(qū)設(shè)置了包括今天西藏、拉達(dá)克、青海、甘肅南部、四川西北部、四川西部、云南西北部等藏區(qū)在內(nèi)的三路宣慰使司都元帥府。明朝繼續(xù)推行元朝土司制度，在承認(rèn)元朝所封土司的基礎(chǔ)上，在藏區(qū)又冊(cè)封了更多的土司。公元17世紀(jì)，清朝統(tǒng)一全國(guó)后，沿襲元、明兩代建制，采取分封土司和扶持藏傳佛教的政策，使藏區(qū)土司制度趨于完備。

自元朝開(kāi)始，經(jīng)明、清兩代，中央王朝逐漸在嘉絨藏區(qū)分封領(lǐng)地，設(shè)置土司管轄，至清朝順治年間，基本形成“嘉絨十八土司地域”，在嘉絨藏語(yǔ)方言中，稱(chēng)為“嘉絨甲卡卻吉”。這十八個(gè)土司分別為:（1）明正宣慰使司（今康定、雅江、道孚、冕寧等縣境內(nèi)）;（2）冷邊長(zhǎng)官司（今瀘定、天全、石棉等縣境內(nèi)）;（3）沈邊長(zhǎng)官司（今瀘定、天全、石棉等縣境內(nèi)）;（4）魚(yú)通長(zhǎng)官司（在今康定縣境內(nèi)）;（5）革什雜安撫司（又稱(chēng)“丹東土司”或“丹東．革什雜”，今丹巴、道孚、爐霍等縣境內(nèi)）;（6）巴旺宣慰司（今丹巴、爐霍縣境內(nèi)）;（7）巴底宣慰司（與巴旺土司原系同一家族分封的。今丹巴、道孚縣境內(nèi)）;（8）穆坪宣慰司（今寶興、邛崍市境內(nèi)）;（9）綽斯甲宣慰司（今金川、壤塘、色達(dá)、爐霍等縣境內(nèi)）;（10）大金安撫司（又稱(chēng)“促侵土司”或“祁侵土司”。今金川縣境內(nèi)）;（1 1）小金安撫司（又稱(chēng)“贊拉土司”。今小金縣境內(nèi)）;（12）沃日安撫司（又稱(chēng)“鄂克什土司”。今小金縣境內(nèi)）;（13）黨壩長(zhǎng)官司（今馬爾康縣境內(nèi)）;（14）松崗安撫司（今馬爾康縣境內(nèi)）;（15）卓可基長(zhǎng)官司（今馬爾康縣境內(nèi)）;（1 6）梭磨宣慰司（今馬爾康、紅原、黑水、理縣等縣境內(nèi)）;（17）雜谷安撫司（今理縣、茂縣、黑水等縣境內(nèi)）;（18）瓦寺宣慰使司（今汶川縣、都江堰市境內(nèi)）。馬爾康縣境內(nèi)的黨壩、松崗、卓可基、梭磨又被稱(chēng)作“四土”。

嘉絨土司世系之淵源可列示如下:

歷史上，嘉絨藏族自分兩大部分，在邛崍山以西的大、小金川流域和大渡河沿岸的藏族稱(chēng)為嘉絨本部，相當(dāng)于嘉絨的中心地區(qū)，包括“四土”部（黨壩、松崗、卓可基、梭磨）、大金部（綽斯甲、促浸、巴底、巴旺、丹東）、小金部（贊拉、沃日、穆坪）。據(jù)1 985年的調(diào)查，這部分嘉絨藏族有三萬(wàn)至四萬(wàn)人;另一部分散居在邛崍山以東的理縣、汶川、蘆花和夾金山東南的寶興、天全、康定以及道孚等地的部分嘉絨藏族，稱(chēng)為嘉絨沖部，相當(dāng)于嘉絨的外層。這兩大部分的嘉絨藏族在語(yǔ)言、習(xí)俗等方面略有差別。其中外層的嘉絨藏族由于與漢族大雜居，受漢文化影響較深;理縣、汶川一帶的嘉絨藏族與羌族雜居，受羌族文化的影響較明顯。

嘉絨藏區(qū)本部各土司，所推行的是等級(jí)森嚴(yán)的世襲制度和政教合一制度。土司在其管轄區(qū)內(nèi)，掌握著政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、司法等大權(quán)，擁有至高無(wú)上的權(quán)威。轄區(qū)內(nèi)的一人一畜、一山一水、一草一木，都?xì)w土司所有。土司對(duì)百姓手操生殺予奪大權(quán)，言出法隨。所有的百姓對(duì)土司都是人身依附關(guān)系和領(lǐng)屬關(guān)系。民間常說(shuō):“土司是我們頭上至高無(wú)上的主人，判明真假、理順亂事的‘國(guó)王’?！痹诩谓q本部的大金川、小金川、綽斯甲、沃日、巴底、巴旺、革什雜和“四土”地區(qū)，土司制下的等級(jí)制度是極其嚴(yán)密的。人們常說(shuō):“一層一層的佛塔，一臺(tái)一臺(tái)的木梯，上下嚴(yán)密得像鳥(niǎo)的翅膀?！边@是用來(lái)描述土司—土舍—日迦倫（大頭人）—正頭人—副頭人—空銜頭人—寨首—百姓—科巴—家人（奴仆）等級(jí)森嚴(yán)的上下關(guān)系的。在這樣一個(gè)等級(jí)關(guān)系中，一級(jí)管一級(jí)，層層管制，監(jiān)督嚴(yán)密，各司其職，不能越級(jí)?！爸髌椭?，百世不移?！蓖了炯易澹坏┍环鉃橥了?，就是世襲制。土司是世襲的，其他各級(jí)也都是世襲的?！巴了舅溃渥永^承，無(wú)子者，兄弟兒女皆可繼承。無(wú)弟兄，而且子幼，可由土婦攝政。如無(wú)弟兄，又絕嗣者，可由其他土司子嗣繼位。女子繼承土司位者，招贅其他土司之后為婿，所生子女可繼承土司位。也有土司、土婦均死，又絕嗣者，可由土舍繼承。土司家族死絕時(shí)，可由其他土司迎請(qǐng)有土司‘根根’者入嗣，像卓克基土司傳至民國(guó)年間就是這樣，便由汶川瓦寺土司后代來(lái)卓土繼位?！?sup>一般情況下，土司也只與土司通婚?！巴了緜儼ぴ谝黄?。我的女兒嫁給你的兒子，你的兒子又娶了我的女兒。土司之間都是親戚。土司之間同時(shí)又是敵人，為了土地和百姓?！?sup>

對(duì)于嘉絨藏區(qū)土司制下的等級(jí)制，阿來(lái)在《塵埃落定》也有描述:

骨頭，在我們這里是一個(gè)很重要的詞，與其同義的另一個(gè)詞叫作根子。

根子是一個(gè)短促的詞:“尼?！?/p>

骨頭則是一個(gè)驕傲的詞:“轄日?！?/p>

世界是水，火，風(fēng)，空。

人群的構(gòu)成乃是骨頭，或者根子。

……

在我們信奉的教法所在的地方，骨頭被叫作種姓。釋迪牟尼就出身于一個(gè)高貴的種姓。

……

麥其土司的官寨的確很高。七層樓面加上房頂，再加上一層地牢有二十丈高。

里面眾多的房間和眾多的門(mén)用樓梯和走廊連接，紛繁復(fù)雜猶如世事和人心。官寨占據(jù)著形勝之地，在兩條小河交匯處一道龍脈的頂端，俯視著下面河灘上的幾十座石頭寨子。

寨子里住的人家叫作“科巴”。這幾十戶(hù)人家是一種骨頭，一種“轄日”。種地之外，還隨時(shí)聽(tīng)從土司的召喚，到官寨里來(lái)干各種雜活兒，在我家東西三百六十里，南北四百一十里的地盤(pán)，三百多個(gè)寨子，兩千多戶(hù)的轄地上擔(dān)任信差?？瓢蛡兊闹V語(yǔ)說(shuō):火燒屁股是土司信上的雞毛。官寨上召喚送信的鑼聲一響，哪怕你親娘正在咽氣你也得立馬上路。

順著河谷遠(yuǎn)望，就可以看到那些河谷和山間一個(gè)又一個(gè)寨子。他們依靠耕種和畜牧為生。每個(gè)寨子都有一個(gè)級(jí)別不同的頭人。頭人們統(tǒng)轄寨子，我們土司家再節(jié)制頭人。那些頭人節(jié)制的人就稱(chēng)之為百姓。這是一個(gè)人數(shù)眾多的階層。這又是一種骨頭的人。這個(gè)階層的人有可能升遷，使自己的骨頭因?yàn)橘F族的血液充溢而變得沉重。但更大的可能是墮落，而且一旦墮落就難以翻身了。因?yàn)橥了鞠矚g更多自由的百姓變成沒(méi)有自由的家奴。家奴是牲口，可以任意買(mǎi)賣(mài)任意驅(qū)使。而且，要使自由人不斷地變成奴隸那也十分簡(jiǎn)單，只要針對(duì)人類(lèi)容易犯下的錯(cuò)誤訂立一些規(guī)矩就可以了。這比那些有經(jīng)驗(yàn)的獵人設(shè)下的陷阱還要十拿九穩(wěn)。

索郎澤郎的母親就是這樣。

她本來(lái)是一個(gè)百姓的女兒，那么她非常自然地就是一個(gè)百姓了。作為百姓，土司只能通過(guò)頭人向她索貢支差。結(jié)果，她卻不等成婚就和男人有了孩子，因此觸犯有關(guān)私生子的律條而使自己與兒子一道成了沒(méi)有自由的家奴。

……

總而言之，我們?cè)谀莻€(gè)時(shí)代訂出的規(guī)矩是叫人向下而不是叫人向上的。骨頭沉重高貴的人是制作這種規(guī)范的藝術(shù)家。

骨頭把人分出高下。

土司。

土司下面是頭人。

頭人管百姓。

然后才是科巴（信差而不是信使），然后是家奴。這之外，還有一類(lèi)地位可以隨時(shí)變化的人。他們是僧侶，手工藝人，巫師，說(shuō)唱藝人。對(duì)這一類(lèi)人，土司對(duì)他們要放縱一些，前提是只要他們不叫土司產(chǎn)生不知道拿他們?cè)趺崔k好的感覺(jué)就行了。

有個(gè)喇嘛曾經(jīng)對(duì)我說(shuō):雪山柵欄中居住的藏族人，面對(duì)罪惡時(shí)是非不分就像沉默的漢族人;而在沒(méi)有什么歡樂(lè)可言時(shí)，卻顯得那么歡樂(lè)又像印度人。

川西北土司制的實(shí)行，加強(qiáng)了藏區(qū)與內(nèi)地的聯(lián)系，在很大程度上促進(jìn)了藏區(qū)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展。但是，土司制度畢竟是封建王朝在少數(shù)民族地區(qū)采取的一種過(guò)渡性的政治措施，是在不得已的情況下實(shí)施的一種羈縻之法，目的是“以夷制夷”“分而制之”。隨著歷史的發(fā)展，土司制浮出時(shí)間的水面，它的消極意義就更加明顯了。由于土司制度本身實(shí)施的是“奴隸制”和“農(nóng)奴制”，因此，無(wú)論是政教合一，還是土司專(zhuān)制，土司、頭人和上層喇嘛都是強(qiáng)勢(shì)群體，而差巴、科巴都是弱勢(shì)或無(wú)勢(shì)群體。在那些“天高皇帝遠(yuǎn)”的地方，土司占有了一切，包括土地、山林、牲畜、生產(chǎn)資料、生產(chǎn)工具以及生產(chǎn)者本身。在那個(gè)等級(jí)森嚴(yán)、尊卑貴賤極其分明的世界里，土司們的生活是無(wú)限美好的，而“差巴”們、“科巴”們的幸福、自由和尊嚴(yán)則是極其有限的。

嘉絨藏區(qū)的土司制度有其深遠(yuǎn)的政治、歷史、文化背景，這種綿延近千年的特殊的政治制度成為一種傳統(tǒng)后就變得異常堅(jiān)韌。在《塵埃落定》中，阿來(lái)重現(xiàn)了嘉絨藏區(qū)這個(gè)漢藏接合部“土司制度”千年以來(lái)的歷史慣性，展示了土司制度沒(méi)落階段和社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期的人性生態(tài)。但是，阿來(lái)精心營(yíng)造出來(lái)的只是一個(gè)當(dāng)代人想象中的神秘浪漫的嘉絨土司世界，是關(guān)于“最后一個(gè)嘉絨土司”的詩(shī)化的東方寓言。

四、嘉絨藏區(qū)宗教

嘉絨藏區(qū)的宗教信仰和宗教文化，充分表現(xiàn)出文化過(guò)渡地帶的多元性和雜糅性。嘉絨藏區(qū)所在地——康區(qū)是現(xiàn)今保留藏傳佛教各教派最多、最集中的地區(qū)，且兼容并存。這里不僅有格魯派（黃教）、薩迦派（花教）、寧瑪派（紅教）、噶舉派（白教）等各派，甚至在西藏已消失的覺(jué)囊派在今天的壤塘、阿壩等縣仍得以保存并有較大影響。歷史上，甘孜藏區(qū)轉(zhuǎn)世了四位達(dá)賴(lài)，即七世達(dá)賴(lài)?yán)锔裆＜未耄ɡ硖寥耍?、九世達(dá)賴(lài)?yán)锫《嗉未耄ㄠ嚳氯耍?、十世達(dá)賴(lài)?yán)锍技未耄ɡ硖寥耍┖褪皇肋_(dá)賴(lài)?yán)锟芍榧未耄ㄇ瑢幦耍?。黑帽系噶瑪巴第一世至十二世、十四世、十六世轉(zhuǎn)世活佛均誕生于這片土地。歷史上，康區(qū)還存在過(guò)噶當(dāng)、希解等教派，涌現(xiàn)過(guò)一批著名的高僧和大學(xué)者。除藏傳佛教各教派外，中亞古波斯文化、南亞古印度文化、西亞及歐洲文化、東亞漢地文化，都通過(guò)茶馬古道和南絲綢之路在這里相交融匯。自古以來(lái)，康區(qū)就是藏、漢、彝、羌、回、納西等多種民族文化頻繁交往之地。康區(qū)除藏地本土的原始宗教、苯教、藏傳佛教之外，還有中原漢地的儒教、道教、民間巫教，外域的伊朗祅教、印度佛教、西伯利亞和蒙古的薩滿教、阿拉伯的伊斯蘭教、西方的基督教、天主教等相互并存。

正如前文所述，這是一條多種文化景觀色彩紛呈的、深大的歷史文化沉積帶。在這里，我們只簡(jiǎn)要闡述一下對(duì)嘉絨產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的苯教和藏傳佛教。

嘉絨藏區(qū)原來(lái)是苯教最盛行的地區(qū)之一。嘉絨藏區(qū)有苯教文化中的年、魯、贊神靈崇拜和原羝崇拜、獼猴崇拜、雍仲圖符崇拜，有建于3 000年前的丁青孜苯教大寺、早期修建的阿壩“雍仲拉頂寺”、興建于公元203年前的阿壩苯教茍象寺和修建于4世紀(jì)初的阿壩阿西象藏寺等最早的苯教大寺，有苯教信奉的丹巴的墨爾多神山、昌都的日烏孜珠神山、果洛的阿尼瑪卿神山、中甸的卡瓦格博神山等。這些遠(yuǎn)古的自然崇拜和神靈信仰文化是藏民族傳統(tǒng)文化的共同根基和源頭。

西藏的苯教很早就傳入了阿壩。早在公元2世紀(jì)以前，苯教就已經(jīng)在嘉絨地區(qū)傳播開(kāi)來(lái)，傳播的途徑是:首先傳入嘉絨地區(qū)，再沿著大金川、小金川上溯，順著河谷地區(qū)傳入馬爾康、壤塘、阿壩等地。另一條線路是從青海傳入若爾蓋、松潘等地。這個(gè)階段，正是西藏苯教的中弘期。嘉絨藏區(qū)成為歷史上繼象雄以后的最后一個(gè)苯教圣地和復(fù)興之地。后弘期的苯教就是從這里發(fā)祥的。汶川、理縣、小金川、大金川、馬爾康等地是苯教的主要?jiǎng)萘Ψ秶?，大金川的雍仲寺則為其中心。

苯教起源于藏族先民的自然崇拜，其理論核心是萬(wàn)物有靈觀念。苯教從最初崇拜天地、日月、雷電、雪山、湖泊等自然現(xiàn)象的自然宗教發(fā)展成為藏族社會(huì)第一個(gè)有教義、有儀軌、自成體系的宗教，經(jīng)過(guò)了十分漫長(zhǎng)而又坎坷的發(fā)展過(guò)程。苯教作為藏族土生土長(zhǎng)的傳統(tǒng)宗教，承襲了比它更古老的藏族先民的原始文化，是佛教傳入藏區(qū)之前藏族人普遍的信仰。時(shí)過(guò)千年，苯教仍然以各種各樣的方式與藏族人的生產(chǎn)生活發(fā)生著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，而且以集體無(wú)意識(shí)狀態(tài)存在于藏民族的文化心理結(jié)構(gòu)中。

苯教滲透著藏民族“敬天畏雪、尚巫信鬼”的文化基因，與藏族的社會(huì)生活關(guān)系極為密切。苯教雖然有一些比較精巧的思辨哲理，但更重視巫術(shù)、祭祀和各種崇拜，側(cè)重于現(xiàn)實(shí)人生及經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。苯教的各種巫術(shù)儀式，目的是為了“上祀天神、中興人宅、下鎮(zhèn)鬼怪”。苯教在其形成初期被稱(chēng)為“鬼魂附體的苯教”，宗教活動(dòng)主要是:“占卜吉兇，祈福禳災(zāi);崇尚法術(shù)，役使鬼神。”重視煨桑、禳祓、招魂（神）等儀式。在苯教的巫術(shù)中，有通過(guò)祭祀祈禱來(lái)引福和聚財(cái)?shù)姆ㄐg(shù)，有專(zhuān)講作法弄神、呼風(fēng)喚雨、施放咒術(shù)、咒害仇敵的法術(shù)，也有專(zhuān)講招魂、驅(qū)邪、超度亡靈的法術(shù)，等等。有關(guān)苯教巫師進(jìn)行占卜和施展巫術(shù)、咒害仇敵的活動(dòng)，在《塵埃落定》文本中，都有所展示。

佛教的傳入，以及佛苯斗爭(zhēng)、佛苯融合、藏傳佛教各教派之間的沖突，是一個(gè)復(fù)雜的歷史過(guò)程，學(xué)界關(guān)于這方面的研究已經(jīng)十分豐富。因此，本書(shū)

不再贅述。

這里要指出的是，嘉絨藏區(qū)是一個(gè)藏族宗教文化“沉積帶”。一是教派林立，信仰雜糅。嘉絨本土的原始信仰、苯教信仰，以及藏傳佛教的各個(gè)教派，在這里都有其傳承體系。如馬爾康縣境內(nèi)就有格魯派（黃教）、寧瑪派（紅教）、薩迦派（花教）、噶舉派（白教）、苯波派（黑教）、覺(jué)囊派、希解派等多個(gè)藏傳佛教派別。各個(gè)教派都有自己的寺院:格魯教有大藏寺、草登寺、馬爾康寺、直波城寺等;寧瑪教有覺(jué)那寺、那不爾加斯當(dāng)寺、色不著寺、索木寺、食俄寺、黨壩寺、多爾蘇寺、若宗興寺等;苯波教有色郎寺等;薩迦教有色五保寺等;噶舉教有色不著寺;等等。正如藏地民謠所說(shuō)的:“每個(gè)山谷都有自己的喇嘛，谷后的每個(gè)山口都有一種不同的教派?！蓖瑫r(shí)，在嘉絨的許多地區(qū)，苯教的勢(shì)力也一直十分強(qiáng)大?！爸钡?0世紀(jì)50年代初，綽斯甲土司還依靠苯教勢(shì)力進(jìn)行政教合一的統(tǒng)治。一直是苯教勢(shì)力的一個(gè)大本營(yíng)?！?sup>二是這些宗教所傳承的文化精神，作為人類(lèi)共有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在這里積淀并保存了下來(lái)。因?yàn)榈乩斫Y(jié)構(gòu)復(fù)雜，位置特殊，在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，嘉絨常常為時(shí)代進(jìn)程所遺落，因此，這些文化遺存才得以保留下來(lái)。

公元8世紀(jì)末至公元10世紀(jì)，是西藏佛教的前弘期和后弘期之間，是所謂藏傳佛教的“黑暗時(shí)代”。但對(duì)阿壩地區(qū)來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)卻是佛教興盛和發(fā)展的一個(gè)重要?dú)v史時(shí)期。8世紀(jì)末，白諾雜納到阿壩傳播佛教，首先在馬爾康松崗一帶把當(dāng)?shù)乇浇掏交癁榉鸾掏?，在松崗直波建起阿壩的第一座寺院——直波羅爾伍朗。寺廟作為宗教的象征和主要活動(dòng)場(chǎng)域，對(duì)信教群眾有很大吸引力。苯教見(jiàn)此情形，立即仿效。這段時(shí)期，苯教在馬爾康搶修了二十幾座寺廟，使馬爾康地區(qū)，乃至整個(gè)阿壩地區(qū)的苯教結(jié)束了只有祭壇或簡(jiǎn)易修行廟的歷史。從此開(kāi)始，苯教廣建寺院。由于白諾雜納幾乎走遍了阿壩的每一塊土地，系統(tǒng)地傳播佛教，也使唐蕃大戰(zhàn)后留居阿壩的吐蕃軍人帶來(lái)的佛教得到一次重新弘揚(yáng)的機(jī)會(huì)。這是阿壩佛教發(fā)展的第一個(gè)歷史時(shí)期，但白諾雜納傳播的佛教還只是限于接近苯教的側(cè)重于宗教儀軌一類(lèi)的舊密教階段。

從公元10世紀(jì)開(kāi)始，康巴地區(qū)成為“后弘期”藏傳佛教的發(fā)祥地。不少康區(qū)的僧人成為藏傳佛教“后弘期”各教派的開(kāi)山祖師。有建于1 147年并開(kāi)創(chuàng)了活佛轉(zhuǎn)世制度的噶舉派祖寺昌都類(lèi)烏齊寺（又稱(chēng)噶瑪?shù)に_寺）、建于1 159年的寧瑪派白玉噶托寺、建于1444年的格魯派昌都強(qiáng)巴林寺、建于1448年的德格更慶寺、建于1 679年的格魯派的中甸松贊甘丹林寺、建于1727年的噶舉派德格八幫寺等一大批藏傳佛教寺院。目前，僅甘孜藏區(qū)對(duì)外開(kāi)放的藏傳佛教寺廟就達(dá)500多座，幾乎每一座山頭都飄揚(yáng)著經(jīng)幡，每條道旁都矗立著“嘛呢”，每個(gè)城鎮(zhèn)都有金碧輝煌的寺院。

佛教在嘉絨傳播的過(guò)程，也是佛苯的融合過(guò)程。佛教的傳入打亂了人們的思維習(xí)慣。苯教的多元神論與佛教的一元神論，苯教的現(xiàn)實(shí)、參與、巫術(shù)與佛教的幻想、避世、修習(xí)等是相互沖突的。但是，佛教傳入藏區(qū)，從一開(kāi)始就與權(quán)力之爭(zhēng)攪在一起，所謂佛苯之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是權(quán)力之爭(zhēng)而非佛苯教義之間的水火不容。作為政治斗爭(zhēng)的手段，佛教首先在貴族階層傳播，對(duì)佛教的接納和排斥開(kāi)始主要表現(xiàn)在貴族權(quán)力機(jī)構(gòu)的中心，只是根據(jù)政治斗爭(zhēng)的需要，所謂的排斥也只是一種對(duì)于外來(lái)文化的本能的反映。佛教依附王權(quán)，在形式上與苯教改頭換面，“借殼上市”。佛教借用苯教的儀軌，苯教吸收佛教的義理。藏區(qū)民眾也以苯教的思維方式、宗教儀軌對(duì)佛教進(jìn)行闡釋、認(rèn)同、吸收。從心理結(jié)構(gòu)上講，民間信仰是內(nèi)苯外佛，信仰方式則主要是通過(guò)滲透于生活各個(gè)層面的宗教禁忌和宗教儀式，而這些禁忌和儀式原本就屬于苯教。

嘉絨藏族普遍信仰藏傳佛教?！凹谓q十八土司”，每一個(gè)土司都有幾所大喇嘛寺和幾個(gè)較小的寺，各寨大都有寨寺，各戶(hù)有經(jīng)堂。這里的各教派寺院與衛(wèi)藏地區(qū)的寺院多多少少都有些聯(lián)系，寺院的組織結(jié)構(gòu)也與衛(wèi)藏地區(qū)大同小異，喇嘛們大都以到拉薩進(jìn)修深造為榮。眾多互不隸屬、見(jiàn)修各異的教派與土司之間形成了密切而又互惠的聯(lián)盟。寺院僧眾依靠世俗權(quán)力，擴(kuò)大各自的根據(jù)地和獲取經(jīng)濟(jì)保障，而世俗政權(quán)又從僧侶那里得到有關(guān)思想輿論方面的支持。佛教在嘉絨的傳播過(guò)程，也是文化和文明的傳播過(guò)程。也正是因?yàn)椴貍鞣鸾痰膫鞑ズ推占埃艑⒓谓q地區(qū)真正納入藏文化的版圖。那些傳揚(yáng)佛教的高僧大德們，同時(shí)也是文化的傳播者。阿來(lái)在其《大地的階梯》中寫(xiě)道:

說(shuō)到語(yǔ)言，又是一個(gè)有關(guān)文化傳播與整合的話題了，我們必須再回到藏族最早出家的“七覺(jué)士”之一毗盧遮那的身上來(lái)。

藏王赤松德贊迫不得已將毗盧遮那流放到吐蕃東北部的邊疆地帶。

毗盧遮那流放時(shí)，嘉絨地區(qū)一個(gè)個(gè)靠近漢地的山口，那些河水沖向成都平原的逐漸寬大的峽口，都成了吐蕃軍隊(duì)與唐王朝軍隊(duì)反復(fù)爭(zhēng)奪的軍事要沖。吐蕃軍隊(duì)因?yàn)殚L(zhǎng)期屯守，除了少數(shù)貴族還謹(jǐn)守自己純正的血統(tǒng)，大多數(shù)人都與當(dāng)?shù)赝林ɑ榉毖?。即或是這樣，嘉絨這個(gè)特殊的地區(qū)，不管是在意欲西進(jìn)的唐王朝眼中，還是欲向東圖的吐蕃人看來(lái)，都是一個(gè)化外的蠻荒之地。

被流放的毗盧遮那就成了一個(gè)光明的使者。

他為這個(gè)地區(qū)帶來(lái)了佛音與創(chuàng)制歷史并不久遠(yuǎn)的藏族文字。要是沒(méi)有佛教與一致的文字系統(tǒng)，沒(méi)人能設(shè)想出今天這樣一個(gè)幅員遼闊獨(dú)具魅力的藏文化地帶。這點(diǎn)道理，任何人只要打開(kāi)中國(guó)的地圖就能明白。那占去五分之一中國(guó)版圖的棕色的青藏高原上，只生活著幾百萬(wàn)藏族人，而且，中間還有那么多高山峽谷的巨大空間阻隔，卻發(fā)育出一種相對(duì)完整統(tǒng)一的民族文化。這在民族與文化區(qū)域的形成史上，無(wú)疑是一個(gè)令人驚嘆的奇跡。

這并不是幾十上百年的軍事占領(lǐng)可以達(dá)到的。

對(duì)嘉絨這個(gè)地區(qū)來(lái)說(shuō)，盤(pán)熱所率的大軍是為佛教文化的傳播掃除了障礙，廓清了道路。

……

嘉絨人都說(shuō)，是毗盧遮那大師給我們帶來(lái)了文字。而文字給我們的眼睛與心靈帶來(lái)了另一種光明，黑夜都不能遮蔽的光明。一種可以燭見(jiàn)到野蠻與蒙昧的光明。他來(lái)到嘉絨，就在大渡河上游、岷江上游的崇山峻嶺間四處云游，也許是吸取了在西藏傳法時(shí)的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，他在嘉絨地區(qū)傳法不是辯駁，不是批判，不是攻擊，甚至也不宣講，而是用無(wú)聲的方式展示。在今天，我們已經(jīng)很難區(qū)分這種展示中顯露出來(lái)的有多少是教法的吸引，又有多少是因?yàn)槿烁竦母姓?。正是用了這種方法，他才一改在西藏與苯教徒激烈對(duì)抗的局面，以一種更接近藏族本土宗教的理念與形式傳播佛教，獲得了當(dāng)?shù)睾V信苯教的嘉絨民眾的擁護(hù)與愛(ài)戴。他建立寺廟，譯經(jīng)說(shuō)法，在較大范圍內(nèi)傳播了創(chuàng)制不久的藏語(yǔ)文，使各說(shuō)各話的部落共同的交流有了一個(gè)依憑，有了一種共同使用的官方語(yǔ)言。

從他經(jīng)過(guò)地方留下的遺跡來(lái)看，更多的時(shí)候，毗盧遮那都在山間修

行。其中最廣為人知的是一個(gè)他曾面壁修行的山洞，位于距馬爾康縣城十余公里的查米村附近，梭磨河岸邊山坡上的蔥郁茂盛的森林中間。這個(gè)山洞就叫作“毗盧遮那洞”。洞中石壁上幾個(gè)隱約模糊的印跡，據(jù)說(shuō)是他面壁修煉時(shí)留下的掌印。至少，前去朝圣的當(dāng)?shù)孛癖娭械拇蠖鄶?shù)對(duì)此是深信不疑的。至今，朝拜之人絡(luò)繹不絕。

在這個(gè)高大軒敞的干燥山洞中，還豎著一根直徑一尺多，高有六七米的帶根樹(shù)干。當(dāng)?shù)孛癖妭髡f(shuō)，毗盧遮那在嘉絨傳法期間，也曾出山去四川盆地中的峨眉山傳經(jīng)說(shuō)法?；貋?lái)時(shí)，所拄的拐杖放在洞中，自行發(fā)芽生根，茁壯生長(zhǎng)。

今天，這樹(shù)干也是修行洞中的神奇之物，朝拜此洞的百姓往往會(huì)刮下一點(diǎn)木屑，加入煨桑的煙火中，說(shuō)是可以求得大吉大利。

……

毗盧遮那弘傳的是藏傳佛教中最古老的派別寧瑪派。

第三節(jié) 阿來(lái)其人其作

在本節(jié)中，筆者試圖對(duì)阿來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作做一些梳理，并對(duì)其部分作品進(jìn)行簡(jiǎn)要分析。阿來(lái)從深陷于高山峽谷的藏族村寨出發(fā)，從詩(shī)歌創(chuàng)作開(kāi)始，逐漸步入“茅盾文學(xué)獎(jiǎng)”的殿堂，期間經(jīng)歷了怎樣的困頓、感奮、憂傷和喜悅?有著怎樣的心路歷程?在《塵埃落定》出版之后的10多年時(shí)間里，阿來(lái)先后創(chuàng)作了長(zhǎng)篇地理文化散文《大地的階梯》、長(zhǎng)篇小說(shuō)《空山》系列、《格薩爾王》和“非虛構(gòu)寫(xiě)作”《瞻對(duì)》，這些作品繼續(xù)保持了阿來(lái)一貫的氣定神閑、從容不迫的敘事風(fēng)格，于大氣中蘊(yùn)含智性和詩(shī)意，從不同側(cè)面構(gòu)筑起阿來(lái)的文學(xué)世界。阿來(lái)的詩(shī)歌和中短篇小說(shuō)深刻地記錄了他的心靈軌跡，是其文學(xué)創(chuàng)作中不容忽視的重要成果。有人認(rèn)為，阿來(lái)的中短篇小說(shuō)比他的長(zhǎng)篇寫(xiě)得好，阿來(lái)則認(rèn)為自己的詩(shī)歌比小說(shuō)好。本節(jié)的最后兩部分，對(duì)阿來(lái)的詩(shī)歌和中短篇小說(shuō)做了簡(jiǎn)要回顧，目的是能夠勾勒出阿來(lái)文學(xué)創(chuàng)作的全貌。

一、從幽深不斷走向?qū)拸V

阿來(lái)在自己的小說(shuō)集中曾這樣自我介紹:

阿來(lái)，男。藏族。1 959年7月出生于四川省西北部藏區(qū)只有20多戶(hù)人家的阿壩州馬爾康縣一個(gè)藏族村寨叫卡爾古（意為“山溝更深處”）村的一個(gè)農(nóng)民家庭。關(guān)于出生的日子，母親說(shuō)她以前是清楚記得的，但最近卻提供了兩個(gè)日子供我選擇。造成這個(gè)結(jié)果的原因是艱難生活，使我走上文學(xué)道路的也是艱難生活．．1 976年在卓克基公社中學(xué)初中畢業(yè)后回鄉(xiāng)務(wù)農(nóng)，大部分時(shí)間在山間牧場(chǎng)放牧。1 977年到阿壩州水利建筑工程隊(duì)當(dāng)合同工，先后當(dāng)過(guò)牧人、拖拉機(jī)手與機(jī)修工。高考恢復(fù)后報(bào)考一所地質(zhì)學(xué)校，因?yàn)樵谀菚r(shí)我有限的見(jiàn)識(shí)中，這是唯一一種可以把自己帶到很多和很遠(yuǎn)地方的職業(yè)。結(jié)果事與愿違，一紙錄取通知書(shū)將我送進(jìn)了馬爾康師范學(xué)校。畢業(yè)后，做過(guò)將近五年的鄉(xiāng)村中學(xué)教師。后因?qū)懽鬓D(zhuǎn)做文化工作和編輯．．

童年阿來(lái)是在山地草坡上放牛放羊的牧童。他說(shuō)，那時(shí)候他跟每一株樹(shù)每一棵草說(shuō)話。大地遼闊寂靜，牛羊悠閑，孤獨(dú)的阿來(lái)對(duì)自然卻有著豐富的感受。同每一個(gè)藏人的感覺(jué)一樣，自然界是美麗神奇和令人敬畏的。童年最美好的記憶是家鄉(xiāng)雪峰下的高山牧場(chǎng)、森林、田野和各種美麗的山花。即便今天已久居都市，日常生活中，很多時(shí)候，阿來(lái)還是會(huì)打開(kāi)一本又一本青藏高原的植物圖譜，他識(shí)得許多人們認(rèn)識(shí)卻叫不出名來(lái)的花朵的名字。很多人都知道阿來(lái)喜歡行走，喜歡走進(jìn)田野，喜歡拍攝高原上各種各樣的花朵，還出版一本散文隨筆《草木的理想國(guó):成都物候記》。這是阿來(lái)對(duì)記憶中的故鄉(xiāng)一種美麗的懷想。懷想中的故鄉(xiāng)掩映在青山綠水間，和風(fēng)吹拂著牧場(chǎng)，金黃色的蒲公英明亮照眼，濃綠欲滴的樹(shù)林里傳來(lái)布谷鳥(niǎo)的啼鳴，幽深的群山肅穆而沉靜，燦爛星空下美麗的村莊安詳而又意味深長(zhǎng)．．每個(gè)人的記憶深處都有著這樣一個(gè)懷想中的故鄉(xiāng)。

阿來(lái)是在只有兩三間校舍的村小讀完小學(xué)的。那些年，全國(guó)正在搞“文化大革命”，當(dāng)時(shí)的民族教育，是要在藏地普及漢語(yǔ)。在一個(gè)藏語(yǔ)的鄉(xiāng)村出生、成長(zhǎng)的藏族人，學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，如聽(tīng)天書(shū)。阿來(lái)回憶說(shuō)，一二年級(jí)，聽(tīng)不懂老師說(shuō)什么，惶惑到了三年級(jí)某一天，他突然聽(tīng)懂了老師說(shuō)的一句漢話。這個(gè)頓悟使他感覺(jué)幸福無(wú)比。從此，他進(jìn)入了漢語(yǔ)世界。

1 974年，阿來(lái)正在貧困中念小學(xué)五年級(jí)。這一年，有幾個(gè)“穿得煞有介事”的地質(zhì)隊(duì)員，為勘探森林資源、水資源和礦物資源來(lái)到了阿來(lái)居住的四川阿壩州馬爾康縣馬塘村。被大山重重包圍著的馬塘村，周?chē)鷰资锶藷熛∩伲?5歲的阿來(lái)從來(lái)就沒(méi)有離開(kāi)過(guò)村子的“活動(dòng)半徑”，也沒(méi)有見(jiàn)過(guò)那么“神氣”的地質(zhì)勘探工作者。他們“拿個(gè)鏡子一照”，拿個(gè)小錘子再敲一敲，“居然就知道下面有什么”。有一次，阿來(lái)從地質(zhì)隊(duì)員那里看到了一些地質(zhì)圖片，他們告訴他:“這是從飛機(jī)上拍下的你們這里，飛上天就什么都能捕捉到?！卑?lái)說(shuō)，在此之前，“我覺(jué)得我們那個(gè)世界很大，幾十里長(zhǎng)的山溝，那么高的雪山，那么寬的牧場(chǎng)，這個(gè)村子完了再走十五里地，另外還有村子，覺(jué)得這個(gè)世界夠大了。但是突然他說(shuō)，你們這個(gè)村子就在這，你看不見(jiàn)吶，就是那個(gè)大山里頭一個(gè)小小的皺褶，說(shuō)你們村子就在這里頭，這么大個(gè)世界，就是這個(gè)土里頭小小的一個(gè)皺褶”。這樣的“蠱惑”，第一次點(diǎn)燃了阿來(lái)追尋大山外面世界的夢(mèng)想。上初中，對(duì)馬塘村的少年來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)直就是不可思議的事情。因?yàn)椋阶罱囊凰按髅弊印毙W(xué)念初中，至少也得翻山越嶺，走150多里山路，更何況，各家買(mǎi)油鹽醬醋的錢(qián)都成問(wèn)題，到哪里去籌書(shū)費(fèi)和學(xué)費(fèi)。為此，阿來(lái)進(jìn)山采藥，上山打柴，籌集書(shū)費(fèi)和學(xué)費(fèi)。整整一挑子柴火，才賣(mài)一分錢(qián)。但他樂(lè)意干。到了山腰上，一排排掠過(guò)長(zhǎng)天的長(zhǎng)途遷徙的雁陣，總是令人神往。好多同村的孩子堅(jiān)持不下來(lái)，又回到山上放牛放羊。但阿來(lái)堅(jiān)持下來(lái)了。冬寒暑熱，阿來(lái)孤寂地行走在山路上。阿來(lái)早年的小說(shuō)（如《格拉長(zhǎng)大》）里，有個(gè)孤寂敏感的孩子，還有學(xué)校的老師那捉摸不定的無(wú)奈的神態(tài)，可以看得出阿來(lái)早年生活的印跡。

靠著采藥打柴賣(mài)錢(qián)，阿來(lái)讀完了初中。但在那個(gè)提倡知識(shí)分子上山下鄉(xiāng)的年代，他不得不回到了馬塘村，成了寨子里的水電建筑工。在修水庫(kù)的工地上，阿來(lái)扛了一個(gè)月石頭后，因?yàn)槟钸^(guò)初中而被指揮部委派了一個(gè)好差使——做拖拉機(jī)手。全國(guó)恢復(fù)高考后，阿來(lái)想報(bào)考一所地質(zhì)學(xué)校，“因?yàn)樵谀菚r(shí)我有限的見(jiàn)識(shí)中，這是唯一一種可以把自己帶到很多和很遠(yuǎn)地方的職業(yè)”。結(jié)果事與愿違，初中畢業(yè)的阿來(lái)考上了一所中師——阿壩馬爾康民族師范學(xué)校。

從師范學(xué)校畢業(yè)時(shí)，阿來(lái)自感留校任教不成問(wèn)題，可分配通知卻是叫他到馬爾康縣教育局報(bào)到。教育局把他分配到一個(gè)比自己的村莊還要偏僻的山寨村小，當(dāng)了一名鄉(xiāng)村教師。阿來(lái)回憶說(shuō)，從縣城到那所山區(qū)村小，要坐大半天汽車(chē)，然后公路就到了盡頭，接下來(lái)，還要騎馬或步行三天，翻越兩座海拔四千米以上的雪山。學(xué)校有一、二、三、四共四個(gè)年級(jí)，但學(xué)生總共才十幾個(gè)，只有一位代課教師。后來(lái)，阿來(lái)被調(diào)到通公路的公社中學(xué)教了一年初中。接著，又調(diào)到縣中學(xué)教歷史，一直到1 984年。

這個(gè)時(shí)候，阿來(lái)的第8個(gè)弟弟出生了，每個(gè)月，家里還等著他的35．5元工資作開(kāi)銷(xiāo)，阿來(lái)不得不想法子找“外快”?？梢粋€(gè)教書(shū)匠，除了紙和筆，又有什么法子掙錢(qián)呢?看到改了行的同學(xué)經(jīng)常寫(xiě)點(diǎn)小新聞，弄幾元錢(qián)打打牙祭，于是，本來(lái)就喜歡文學(xué)而且閱讀了很多文學(xué)作品的阿來(lái)開(kāi)始了寫(xiě)作。

阿來(lái)的第一首詩(shī)發(fā)表在1 984年的《西藏文學(xué)》上。在此之前，他從未發(fā)表過(guò)任何作品。不久，阿壩州文化局的《草地》文學(xué)雙月刊缺人手，阿來(lái)調(diào)去當(dāng)了編輯。阿來(lái)的文學(xué)生涯是從詩(shī)歌開(kāi)始的，他說(shuō):“詩(shī)永遠(yuǎn)都是我深感驕傲的開(kāi)始?！?sup>直到現(xiàn)在，阿來(lái)還認(rèn)為自己的詩(shī)比小說(shuō)好，如《群山，或者關(guān)于我自己的頌辭》，又如《三十周歲時(shí)漫游若爾蓋大草原》，等等。到了20世紀(jì)80年代中后期，阿來(lái)逐漸轉(zhuǎn)向小說(shuō)寫(xiě)作，先后發(fā)表了《群蜂飛舞》（載于《上海文學(xué)》）、《月光里的銀匠》（載于《人民文學(xué)》）、《寶刀》（載于《湖南文學(xué)》）等作品。《寶刀》發(fā)表后，立即被《小說(shuō)選刊》轉(zhuǎn)載，還上了當(dāng)年的“中國(guó)文學(xué)排行榜”。1 988年，阿來(lái)帶著他此前創(chuàng)作的一些小說(shuō)，找到了第一屆茅盾文學(xué)獎(jiǎng)得主、四川作協(xié)的領(lǐng)導(dǎo)周克芹，希望得到他的幫助和推薦。周克芹看了這疊厚厚的、打印得整整齊齊的文稿，十分高興，把文稿推薦給了作家出版社，并寫(xiě)了序。1 989年，阿來(lái)的第一本小說(shuō)集《舊年的血跡》由作家出版社出版。這個(gè)集子是“文學(xué)新星叢書(shū)”中的一本。被列入這套叢書(shū)的，還有蘇童、池莉、遲子建、馬原等作家的作品。那一年阿來(lái)30歲。

30歲那年，阿來(lái)背上他最喜愛(ài)的聶魯達(dá)、惠特曼的詩(shī)集，帶著《舊年的血跡》，在故鄉(xiāng)的土地上進(jìn)行了一次長(zhǎng)時(shí)間的漫游?！皬纳值讲菰瑥纳钕萦谌藗円暯缰獾哪切{谷河川，到最早迎接日出的高原。”他說(shuō):“我要在自己三十周歲的時(shí)候，為自己舉行一個(gè)特別的成人禮，我要在這個(gè)成人禮上明確自己的目標(biāo)。”那一次漫游，后來(lái)變成了阿來(lái)的一首抒情長(zhǎng)詩(shī)《三十周歲時(shí)漫游若爾蓋大草原》。在“既是肉體故鄉(xiāng)，也是精神原鄉(xiāng)的土地”上漫游，對(duì)于阿來(lái)是銘心刻骨的，他的精神世界發(fā)生了深刻的變化。

我的腳跡從岷山深處印向若爾蓋。

在黃河還十分清澈的上游，遙遠(yuǎn)的草原，路一直伸向天邊，那里堆著一些厚厚的積雨云，頭頂上，鷹伸展開(kāi)翅膀，一動(dòng)不動(dòng)懸在空中，像是在暢飲著方向不定的風(fēng)，羊群四散在小山丘上，馬有些孤獨(dú)，立在水平如鏡的沼澤邊上。當(dāng)然，還有寺院，還有一些附著了神跡的山崖與古樹(shù)。

……

天哪!/我正穿越的土地是多么廣闊/那些稀疏的村落寧?kù)o而遙遠(yuǎn)/穿越許多人，許多天氣/僧人們的袈裟在身后/旗幟一樣噼啪作響，迎風(fēng)飄揚(yáng)/我匍匐在地，仔細(xì)傾聽(tīng)/卻只聽(tīng)見(jiàn)沃土的氣味四處流蕩/我走上山崗，又走下山崗。

……

那次漫游終于成為了我晚來(lái)的成人禮，即使獨(dú)自一人，我也找到了終生獻(xiàn)身于某種事業(yè)所需要的那種感覺(jué):有點(diǎn)偉大，有點(diǎn)崇高，當(dāng)然，最需要的是，內(nèi)心從此澄澈空靈的境界，和那種因內(nèi)心的堅(jiān)實(shí)而充溢全

身的真正的驕傲。那是整個(gè)世界，整個(gè)生命，一個(gè)人的過(guò)去與未來(lái)全部發(fā)生神奇變化的重要一刻。

一個(gè)世界與自身心靈的傾聽(tīng)者就在這一天誕生了。

一個(gè)詩(shī)人誕生了?！霸?shī)人帝王一般/巫師一般穿過(guò)草原/草原，雷霆開(kāi)放中央/陽(yáng)光的流蘇飄拂/頭帶太陽(yáng)的紫金冠/風(fēng)是眾多的嬪妃，有/流水的腰肢，小丘的胸脯。”多年以后，阿來(lái)回憶說(shuō):“30周歲的時(shí)候，我總是聽(tīng)見(jiàn)一個(gè)聲音，隱約而又堅(jiān)定，引我向前。這次漫游也是一個(gè)求證，求證我能不能真正書(shū)寫(xiě)這塊土地，書(shū)寫(xiě)這塊土地上的人。大概三年多以后我又開(kāi)始寫(xiě)作?！?sup>阿來(lái)“被朝圣者的堅(jiān)定和信徒們的虔誠(chéng)所感動(dòng)，背上喜愛(ài)的詩(shī)集，走向傳說(shuō)中有神諭的山頂，前去瞻仰，不僅僅是去獲得寧?kù)o與啟悟，瞻仰的背后，潛伏著強(qiáng)大的精神回歸力量。我認(rèn)為，從這時(shí)起，阿來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作開(kāi)始找到了自己的靈魂，他開(kāi)始意識(shí)到了自己所要表達(dá)的思想皆源于決定他成為藏人、成為自我，而未能成為其他的血緣因素，一種纏綿、扭結(jié)、血脈般的聯(lián)系，憑借著祖先遺傳給他的靈性和神性的力量，每時(shí)每刻感召著、宣泄著，當(dāng)然，更多的是洗蕩著靈魂”。

1 994年5月的一天，阿來(lái)坐在窗前，面對(duì)著不遠(yuǎn)處山坡上一片嫩綠的白樺林，聽(tīng)見(jiàn)從林子里傳來(lái)的杜鵑的啼鳴聲:悠長(zhǎng)，遙遠(yuǎn)，寧?kù)o。于是，他打開(kāi)了電腦。多年以來(lái)在對(duì)地方史的關(guān)注中積累起來(lái)的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，忽然在那一刻呈現(xiàn)出一種隱約而又生機(jī)勃勃、含義豐富的面貌。于是，《塵埃落定》的第一行字“野畫(huà)眉”便落在屏幕上了。小說(shuō)中的50多位人物，從隱秘的地方紛紛啟程，陸續(xù)登場(chǎng)．．每天有幾千字的進(jìn)度。到了冬天，當(dāng)馬爾康周?chē)纳缴箱仢M白雪，滌盡了浮塵的積雪在陽(yáng)光下閃爍著幽微的光芒時(shí)，阿來(lái)寫(xiě)完了小說(shuō)的最后一個(gè)字，并回到開(kāi)頭的地方，回到第一個(gè)小標(biāo)題“野畫(huà)眉”前，寫(xiě)下了書(shū)名“塵埃落定”。阿來(lái)說(shuō):“那時(shí)的一切都是一種自然而然的流淌?！?sup>“小說(shuō)完成了，所有曾經(jīng)被喚醒，被激發(fā)的一切，都從升得最高最飄的空中慢慢落下來(lái)，落入晦暗的意識(shí)深處，重新歸于了平靜。”《塵埃落定》是阿來(lái)對(duì)嘉絨部族歷史的一種深刻的懷想。他說(shuō):“我一直關(guān)注地方史，《塵埃落定》中某些真實(shí)的細(xì)節(jié)來(lái)自我長(zhǎng)時(shí)間地從民間傳說(shuō)和各種資料中積累起來(lái)的感性知識(shí)。小說(shuō)的另一個(gè)情結(jié)是埋在我心中的英雄主義夢(mèng)想，這也是我作為一個(gè)藏族人血液中遺傳的精神氣質(zhì)。我們今天的生活舒適但很平庸，我用小說(shuō)去懷念那生與死、鐵與血的大的浪漫?！?sup>

《塵埃落定》的創(chuàng)作只用了不到一年的時(shí)間，而出版時(shí)間卻長(zhǎng)達(dá)四年。或許因?yàn)檫@部小說(shuō)并沒(méi)有采用當(dāng)時(shí)流行的暢銷(xiāo)書(shū)寫(xiě)法，因而在四年內(nèi)，阿來(lái)先后向全國(guó)的十多家出版社投了稿，但無(wú)一例外地遭遇退稿的命運(yùn)。阿來(lái)回到阿壩州繼續(xù)做文學(xué)雙月刊《新草地》的編輯，有時(shí)抽空給旅游電視片撰寫(xiě)解說(shuō)詞，或給地方志撰寫(xiě)宗教方面的文章。

1 996年阿來(lái)辭職，應(yīng)聘至成都《科幻世界》雜志社做編輯。1 998開(kāi)始做策劃總監(jiān)。1 999年，還是“借用”身份的阿來(lái)，成為《科幻世界》的主編。這一年，他編輯的文章《假如記憶可以移植》，被選作了高考語(yǔ)文作文題目。2000年，阿來(lái)開(kāi)始做總編，他任總編后，《科幻世界》雜志從20萬(wàn)份的發(fā)行量猛增至40萬(wàn)份。新推出的少年版《飛》的發(fā)行也一路看好。于是，他很快又出任了雜志社社長(zhǎng)。在此期間，《科幻世界》又推出了五種科幻雜志，并由刊物、書(shū)籍發(fā)展到音像制品。在世界科幻類(lèi)雜志中，《科幻世界》的發(fā)行量名列榜首。

1 997年，《當(dāng)代》雜志社編輯周昌義、洪清波將《塵埃落定》書(shū)稿帶到了北京，并轉(zhuǎn)給人民文學(xué)出版社，出版社副總編輯高賢均讀后，認(rèn)定這是一部好小說(shuō)。于是，四處飄飛的《塵埃落定》在屢遭拒絕和冷落后，終于在人民文學(xué)出版社的某一間辦公室里找到了自己的歸宿。《塵埃落定》終于由人民文學(xué)出版社出版了。1 998年年初，中國(guó)作家協(xié)會(huì)召開(kāi)《塵埃落定》研討會(huì)，眾多評(píng)論家、民俗學(xué)專(zhuān)家、史學(xué)家肯定地說(shuō)，這是當(dāng)年出版的文學(xué)作品中最有亮色的一部小說(shuō)，是近年來(lái)長(zhǎng)篇小說(shuō)創(chuàng)作的一個(gè)高峰。2000年，《塵埃落定》獲第五屆茅盾文學(xué)獎(jiǎng)，當(dāng)時(shí)一起參評(píng)的長(zhǎng)篇小說(shuō)有138部。阿來(lái)也是自1 981年10月中國(guó)文學(xué)最高獎(jiǎng)——茅盾文學(xué)獎(jiǎng)設(shè)立以來(lái)22名獲獎(jiǎng)?wù)咧凶钅贻p的作家。

二、族群記憶與本土認(rèn)同——長(zhǎng)篇地理文化散文《大地的階梯》

1 999年，阿來(lái)參與了云南人民出版社組織的“走進(jìn)西藏”文化考察活動(dòng)，完成了長(zhǎng)篇地理文化散文《大地的階梯》。阿來(lái)說(shuō):“我想寫(xiě)出的是令我神往的浪漫的過(guò)去，與今天正在發(fā)生的變化。特別是這片土地上的民族從今天正在發(fā)生的變化得到了什么和失去了什么?”

《大地的階梯》是阿來(lái)緣自地理文化空間記憶而完成的一次“尋根之旅”。作者試圖以心靈自傳的形式傾聽(tīng)族群的聲音，將這個(gè)地理空間的過(guò)去和現(xiàn)在并置呈現(xiàn)，共時(shí)展開(kāi)。民族志和隨筆體具有的真實(shí)性與可讀性，引領(lǐng)讀者沿著大地的階梯，走上世界屋脊，走上梯升的群山，領(lǐng)略藏民族多元一體文化格局中一個(gè)獨(dú)具特色和魅力的文化過(guò)渡地帶——嘉絨藏區(qū)。作者圍繞嘉絨藏區(qū)的空間轉(zhuǎn)換、歷史記憶及與之關(guān)聯(lián)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，通過(guò)對(duì)“小地方”“小族群”、地方文化、自然物候、現(xiàn)實(shí)脈息的描繪，以本土作家的情愫和自下而上的民間視角，追本溯源，尋覓心縈神系的精神家園。

阿來(lái)把從成都平原開(kāi)始一級(jí)級(jí)走向青藏高原頂端的一列列山脈看成大地的階梯。書(shū)名也是由此而來(lái):七八年前，作者曾造訪一座山間小寺廟，送他出山門(mén)的年輕喇嘛，在分手時(shí)指著一列列拔地而起，遙遙西上，最終融入青藏高原的群山，臉上浮現(xiàn)出一絲猶疑的笑容說(shuō):“我看那些山，一層一層的，就像一個(gè)一個(gè)的梯級(jí)，我覺(jué)得有一天，我的靈魂踩著這些梯子會(huì)去到天上?！边@個(gè)詩(shī)人般年輕喇嘛的話，階梯的意象，深刻而長(zhǎng)久地留在了阿來(lái)的心里。從青藏高原的腹地——藏文化中心的拉薩開(kāi)始，從大山階梯的頂端，阿來(lái)又一次邁開(kāi)雙腳，深入故鄉(xiāng)的群山，在高嶺深谷、冰川牧場(chǎng)間開(kāi)始實(shí)際的尋訪與踏勘:縣城、小鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村、寺廟、古堡、土司官寨遺址和已經(jīng)完全廢棄的古驛站．．感受這塊土地的發(fā)展變遷，感受荒蕪和消亡的失落。他說(shuō):“有時(shí)候，離開(kāi)是一種更本質(zhì)意義上的切近與歸來(lái)。我的歸來(lái)方式就是用我的書(shū)，其中我要告訴的是我的獨(dú)立的思考與判斷。我的情感就蘊(yùn)藏在全部的敘述中間。我的情感就在這每一個(gè)章節(jié)里不斷離開(kāi)，又不斷歸來(lái)。”

一個(gè)漫游者是一半的朝圣者，通過(guò)朝圣，個(gè)人經(jīng)歷同樣具有人生“通過(guò)儀式”的表征，實(shí)現(xiàn)一種身心的再生，這樣的朝圣也可以比附為一種儀式。阿來(lái)出生在這片構(gòu)成大地階梯的群山中間，在那里生活、成長(zhǎng)，直到36年后才離開(kāi)。成人之后的阿來(lái)喜歡不間斷的漫游。他的朋友說(shuō):“每次分手，他背著紅色的旅行包，腳蹬一雙旅游鞋消失在湯湯的人流中，你就覺(jué)出他那種情緒自信而茫然，以至你有時(shí)傷感:他為什么偏偏這么喜歡流浪。”大草原上，一個(gè)人，總是背著紅色旅行包踽踽獨(dú)行。在漫游中寫(xiě)作，是阿來(lái)的生活方式。在編定了小說(shuō)集《舊年的血跡》和詩(shī)集《草原回旋曲》送交出版社之后，阿來(lái)又在大渡河上游一些地方生活了一段時(shí)間——從馬爾康縣的藏族村寨卡爾古村開(kāi)始，到梭磨河、大渡河、莫爾多神山、大金川、小金川、若爾蓋草原．．“本意是在經(jīng)歷了第一階段的創(chuàng)作實(shí)踐后，脫開(kāi)書(shū)本，脫開(kāi)對(duì)文學(xué)的理論性思考，以自己鄉(xiāng)土——培育了我全部情感世界和創(chuàng)作愿望的這片鄉(xiāng)土上的真實(shí)生活本身，來(lái)映照自己的創(chuàng)作實(shí)績(jī)與文學(xué)觀念進(jìn)行一番冷靜的反省。”

阿來(lái)的作品幾乎都是以青藏高原和川西北嘉絨藏區(qū)的地理空間為背景。任何一個(gè)地域都不只僅僅意味著一個(gè)地理位置，而是滲透了歷史的、文化的、政治的這樣一個(gè)復(fù)雜立體的有意義的“地圖”?！靶凶咴谖幕奶镆吧稀?，阿來(lái)說(shuō):“文化是一種存在．．我們審視一個(gè)民族的生活——無(wú)論是整體還是局部，一個(gè)特定背景下的人，只要對(duì)其背景性因素給予足夠的注意，也就能同時(shí)寫(xiě)出一種文化。”

阿來(lái)的民族志敘述，帶有強(qiáng)烈的尋根式家園情懷，故鄉(xiāng)之行更多的是回憶，他個(gè)人的回憶以及“藏民族中一個(gè)叫作嘉絨的部族的集體記憶”。作者去瞻仰傳說(shuō)中有神諭的山巖，渴望聽(tīng)到天空深處傳來(lái)的海螺的鳴響，或站在岷山之巔，俯瞰生養(yǎng)自己的土地，看奔流入江的大渡河水，尋找某種源于內(nèi)心或源于故土的精神引導(dǎo)者，展開(kāi)關(guān)于族群、關(guān)于人類(lèi)的討論。

《大地的階梯》章節(jié)的名目連綴起來(lái)，就是嘉絨的地理、歷史、文化地圖:

第一章 從拉薩開(kāi)始:1．嘉絨釋義;2．民間傳說(shuō)與宮廷歷史;3．僧人與宮廷;4．盤(pán)熱將軍;5．我想從天上看見(jiàn);6．流放中的光明使者:藏族最早出家的“七覺(jué)士”之一毗盧遮那——被吐蕃王室流放到嘉絨中心大渡河流域的藏傳佛教寧瑪派高僧。

第二章 走向大渡河:1．醉臥瀘定橋;2．仙人掌河谷;3．一片消失的樺林;4．穿越在傷心地帶;5．滯留丹巴的日子;6．沒(méi)有旅客的汽車(chē)站。

第三章 嘉木莫爾多——現(xiàn)實(shí)與傳說(shuō):1．東方天際的神山;2．山神的戰(zhàn)馬與弓箭;3．清晨的海螺聲;4．一座山之與一個(gè)地區(qū)——莫爾多神山神廟;5．山神的子民們。

第四章 贊拉——過(guò)去與現(xiàn)狀:1．走過(guò)了那些村莊;2．小金川風(fēng)景畫(huà);3．山中人家;4．馬路邊上的臺(tái)球桌;5．錯(cuò)亂時(shí)空中的舞蹈;6．找不到過(guò)去的影子;7．土司傳奇之一;8．血緣與族別;9．過(guò)去的橋與今天的路;10．土司傳奇之二;1 1．上升的大地。

第五章 燈火旺盛的地方:1．馬爾康地名釋義;2．懷想一個(gè)古人:查柯．溫波．阿旺扎巴;3．露營(yíng)在星光下;4．上升還是下降;5．梭磨河谷:真正的嘉絨;6．從鄉(xiāng)村到城市;7．看望一棵榆樹(shù);8．燈火旺盛的地方;9．土司故事之二;10．永遠(yuǎn)的道班與過(guò)去的水運(yùn)隊(duì);1 1．尋訪一位藏畫(huà)師;12．一座與長(zhǎng)征史有關(guān)的寺廟。

第六章 雪梨之鄉(xiāng)金川:1．大河兩岸的風(fēng)光;2．想象一座理想的城市;3．雨夜讀金川故事;4．大金川上的渡口;5．嘉絨曾經(jīng)的中心:雍忠拉頂;6．在漲水的大河邊午眠;7．告別金川，告別歷史。

第七章 上溯一條河流的源頭:1．臥龍:熊貓之鄉(xiāng);2．土司們的族源傳說(shuō);3．發(fā)現(xiàn)熊貓;4．閱讀地理與自然;5．翻越鷓鴣山口;6．最后的行程;7．上溯一條河流的源頭。

文學(xué)空間自身就是現(xiàn)實(shí)空間的重要組成，阿來(lái)以本土的“第一手材料”，通過(guò)雙腳觸及、目光注視和心靈感知，將對(duì)地域文化的描述，置于更大的區(qū)域——民族以及全球性文化場(chǎng)域中，探溯嘉絨藏文化的內(nèi)涵、價(jià)值及其對(duì)于當(dāng)代人類(lèi)學(xué)的意義。他試圖告訴人們，如果深入藏民族和嘉絨的地理、歷史、神話、傳說(shuō)和宗教文化中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“歷史”不是唯一的，“文化”不是唯

一的，“宗教”不是唯一的?！皻v史”只是多種歷史中的一種，“文化”只是多種文化的一種，“宗教”也只是多種宗教中的一種。應(yīng)該說(shuō)，阿來(lái)并非只是簡(jiǎn)單地重組過(guò)去的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，而是通過(guò)對(duì)地方性文化的描述，在重新思考民族社會(huì)歷史文化中的多重價(jià)值和多重矛盾關(guān)系。

人類(lèi)的理性運(yùn)動(dòng)不單純是一種在認(rèn)識(shí)上從神化到科學(xué)、在實(shí)踐上從野蠻到文明的單向進(jìn)步過(guò)程，同時(shí)還包含著由文明進(jìn)入新的“野蠻”的反向過(guò)程?；仡檨?lái)路的漫漫與去路的蒼茫，懷著對(duì)美好事物逝去的惆悵，阿來(lái)力圖追尋一種曾經(jīng)存在而現(xiàn)在正在消失或已經(jīng)消逝的意義，在“遙距”與“貼近”之間，將歷史切割成碎片，再現(xiàn)歷史本身的具體、繁雜、豐富和多樣的一面，展開(kāi)對(duì)新舊文明以及不同文化、民族、信仰的批判之思，以口述史方式在字里行間隱現(xiàn)對(duì)于本土文化與“他者”的融合方式、接受尺度等問(wèn)題的憂慮。

我讀西藏的書(shū)，第一就是從字里行間感受讀者是在融入還是疏離，如果其中有太強(qiáng)大的另一種文化的優(yōu)越感，那好，對(duì)不起，我只有放下。

在很多與青藏高原有關(guān)的書(shū)籍中，在很多與青藏高原上生活的藏族人生活有關(guān)的書(shū)籍中，有一種十分簡(jiǎn)單化的傾向。好像是一到了青藏高原，一到了這樣一種特別的文化風(fēng)景中，任何事物的判斷都變得非常簡(jiǎn)單。不是好，就是壞，不是文明就是野蠻。更為可怕的是，鄉(xiāng)野里的文化，都變成了一種現(xiàn)代化都市生活的道德比照。

世界上的任何民族，無(wú)論大小，無(wú)論其生活方式如何，都有自己的文化。各民族在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中形成各自適應(yīng)生存環(huán)境的行為方式和生活理念。不同民族的文化差異，構(gòu)成世界文化的多樣性。文化的自覺(jué)應(yīng)該如費(fèi)孝通先生所說(shuō)的:“各美其美、美人之美、美美與共、和而不同。”世界各民族都對(duì)人類(lèi)文化做出過(guò)各自的貢獻(xiàn)。文化，就本質(zhì)而言，并無(wú)高下、優(yōu)劣之分。文明并非由哪一個(gè)或哪幾個(gè)民族創(chuàng)造，而是由多民族共同創(chuàng)造的。喝酥油茶與喝咖啡，吃生魚(yú)片與吃生牛肉，吃糌粑與吃大米．．差異僅在習(xí)俗不同。在印度教徒看來(lái)，美國(guó)人吃牛肉的習(xí)慣既原始，又令人作嘔。因?yàn)?，在他們的文化中，牛是神圣的?dòng)物，不能宰割為食。

民族志寫(xiě)作，可以使一個(gè)族群、一個(gè)民族、一個(gè)社會(huì)在文化上的豐富性有較大的機(jī)會(huì)被呈現(xiàn)出來(lái)，被誤讀、想象化、污名化的文化就有較大的機(jī)會(huì)獲得準(zhǔn)確、全面表述，生活于其中的個(gè)體或民族就有較大的機(jī)會(huì)由此發(fā)現(xiàn)文化的多樣性和對(duì)文化的多重闡釋。

當(dāng)我?guī)е槐居嘘P(guān)西藏的新書(shū)四處走動(dòng)時(shí)，常常會(huì)遇到很多人，許多接近過(guò)西藏或者將要接近西藏的人，問(wèn)到許多有關(guān)西藏的問(wèn)題。我也常常準(zhǔn)備有選擇地進(jìn)行一些深入的交流。卻發(fā)現(xiàn)，提出問(wèn)題的人，心中早有了關(guān)于西藏的定性:遙遠(yuǎn)、蠻荒和神秘。更多的定義當(dāng)然是神秘。也就是說(shuō)，西藏在許許多多的人那里，是一個(gè)形容詞，而不是一個(gè)有著實(shí)實(shí)在在內(nèi)容的名詞．．

一個(gè)形容詞可以附會(huì)許多主觀的東西，但名詞卻不能。名詞就是它本身。

但更多的時(shí)候，西藏就是一個(gè)形容詞化了的存在。對(duì)于沒(méi)有去過(guò)西藏的人來(lái)說(shuō)，西藏是一種神秘，對(duì)于去過(guò)西藏的人來(lái)說(shuō)，為什么西藏還是一種神秘的似是而非的存在呢?你去過(guò)了一些神山圣湖，去過(guò)了一些有名無(wú)名的寺院，旅程結(jié)束，回到自己棲身的城市，翻檢影集，除了回憶起一些艱險(xiǎn)，一些自然給予的難以言明的內(nèi)心震蕩，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，你根本沒(méi)有走進(jìn)西藏。因?yàn)樽哌M(jìn)西藏，首先要走進(jìn)的是西藏的人群，走進(jìn)西藏的日常生活。但是，當(dāng)你帶著一種頗有優(yōu)越感的好奇的目光四處打量時(shí)，是絕對(duì)無(wú)法走進(jìn)西藏的。強(qiáng)勢(shì)的文化以自己的方式想要突破弱勢(shì)文化的時(shí)候，它便對(duì)你實(shí)行鴕鳥(niǎo)政策，用一種蚌殼閉合的方式對(duì)你說(shuō):不。

無(wú)論在文明社會(huì)，還是土著部落，生活的本質(zhì)在于人們?nèi)绾我匀粘Ｉ畋旧碚寡菡軐W(xué)，民族志寫(xiě)作能從這種展演中說(shuō)出真實(shí)。對(duì)于“異文化”研究者而言，“地方性知識(shí)”最容易引起文化阻隔和文化誤讀，而本土學(xué)者“近距離研究”的相對(duì)客觀性是建立在對(duì)本土知識(shí)背景的深刻理解和“離去歸來(lái)”的雙重身份基礎(chǔ)之上的。

阿來(lái)的目光始終聚焦和描述崩潰的秩序和退場(chǎng)的人群，其核心或許就是對(duì)本土社會(huì)理論的表白。族群社會(huì)呈現(xiàn)本土社會(huì)理論的方式，或許未必是對(duì)哲學(xué)的直接書(shū)寫(xiě)或是對(duì)歷史的直接解釋?zhuān)瑓s是以生活（種族、身份、歸屬、記憶、權(quán)力、信仰、話語(yǔ)、立場(chǎng)等）展演其歷史和哲學(xué)。作者的反思性和實(shí)證性，使他將地理空間作為文本，作為意義系統(tǒng)、象征系統(tǒng)、所指系統(tǒng)來(lái)表達(dá)意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀、信仰以及族群和國(guó)家關(guān)系。

卡爾古村那么的寧?kù)o與僻遠(yuǎn)，很多的時(shí)候被遺忘，但也有的時(shí)候與整個(gè)國(guó)家的命運(yùn)息息相關(guān)。準(zhǔn)備打仗就是貢獻(xiàn)出那片白樺林。村子里的男人們又帶著刀鋸上山了。白樺一株株呻吟著倒下。然后根據(jù)要求切成一定的長(zhǎng)度，一定的口徑。不合格的都仍在山上，不到兩年就慢慢腐爛了。合格的就一垛垛堆在公路邊上，等待著卡車(chē)隊(duì)拉到我們不知什么地方的兵工廠去。

卡爾古村的人都被告知，這些白樺的用途是制造步槍、機(jī)槍、沖鋒槍的槍托及其他木質(zhì)部分。所以，這些白樺給我們卡爾古村帶來(lái)了無(wú)上的光榮。

那么多卡車(chē)來(lái)來(lái)去去，寂靜的卡爾古村是多熱鬧啊!

也許因?yàn)檫@種光榮過(guò)于抽象，所以，直到今天為止，許多卡爾古村的人還在為那些白樺感到惋惜。

其實(shí)，卡爾古村豈止是失去了這些白樺，我們還失去了四季交替時(shí)的美麗，失去了春天樹(shù)林中的花草與蘑菇，失去了林中的動(dòng)物。從此，一到夏天，失去蔽護(hù)的山林被雨水直接沖刷。泥石流年年從當(dāng)年的泉眼那里爆發(fā)，沖下山坡阻斷交通．．

在那些白樺消失的同時(shí)，多少代人延續(xù)下來(lái)的對(duì)于自然的敬畏與愛(ài)護(hù)也隨之從人們內(nèi)心中消失了。村子里的人拿起了刀斧，指向那些劫后余生的林木，去追求那短暫的利益。

刀斧走向更深的大山，河里漂滿了大樹(shù)的尸體。

感傷的舊地重游使阿來(lái)在哀惋美好事物逝去的同時(shí)，以犀利的筆鋒，展開(kāi)了對(duì)毀滅森林、破壞生態(tài)、踐踏信仰的批評(píng)。行文中多次提及消失的白樺林，明顯隱喻自然神性的消解以及由此而導(dǎo)致的人性的墮落:到處兜售松茸、蟲(chóng)草，倒賣(mài)文物的小販，縣委招待所里勢(shì)利的服務(wù)員，虐待國(guó)寶熊貓的人們．．這種傷痕的造成，是通過(guò)和平的方式，以建設(shè)的名義，以進(jìn)步的名義，以大多數(shù)人的幸福與生存的名義，無(wú)休止索取的結(jié)果。

現(xiàn)代性不再只是標(biāo)明歷史的發(fā)展和現(xiàn)代化的進(jìn)程，而是反思和自反意識(shí)的基礎(chǔ)，如馬歇爾．伯曼所言:“所謂現(xiàn)代性，就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們?nèi)v險(xiǎn)，去獲得權(quán)利、快樂(lè)和成長(zhǎng)，去改變我們自己和世界，但與此同時(shí)又威脅要摧毀我們擁有的一切，摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現(xiàn)出來(lái)的一切?！?/p>

《大地的階梯》是阿來(lái)對(duì)川西北嘉絨藏區(qū)本土文化的“人類(lèi)學(xué)筆記”或“筆記式的田野報(bào)告”，是對(duì)地方性知識(shí)、地域文化的描述和探索。阿來(lái)通過(guò)對(duì)故鄉(xiāng)嘉絨藏區(qū)的民族志分析，借助歷史文獻(xiàn)與考古資料，透過(guò)文字，記錄過(guò)往時(shí)代的人、事、時(shí)、地、物，用文學(xué)的筆調(diào)敘述和表達(dá)了嘉絨藏區(qū)的地理空間、歷史文化、民族宗教和社會(huì)人生，對(duì)世紀(jì)之交社會(huì)劇變、文化轉(zhuǎn)型等紛亂現(xiàn)象背后的宗教、族群和生態(tài)等價(jià)值觀沖突的歷史與現(xiàn)實(shí)給予現(xiàn)代性的反思，具有現(xiàn)代民族志詩(shī)學(xué)寫(xiě)作特征。《大地的階梯》不僅是阿來(lái)心靈的自白，也是有意識(shí)地對(duì)作者自身所處的文化場(chǎng)域和文化碰撞進(jìn)行了闡釋?zhuān)浭鏊罁?jù)的原材料也不是“遠(yuǎn)方文化的謎”，而是阿來(lái)所熟悉和了解的“本土文化”。法國(guó)漢學(xué)家顧彬認(rèn)為，《大地的階梯》的文學(xué)價(jià)值超過(guò)了阿來(lái)獲茅盾文學(xué)獎(jiǎng)的《塵埃落定》，但《大地的階梯》一直沒(méi)有引起文學(xué)界應(yīng)有的關(guān)注。

三、機(jī)村傳說(shuō)——《空山》系列

2005年5月，人民文學(xué)出版社出版了阿來(lái)的長(zhǎng)篇新作《空山——機(jī)村傳說(shuō)一》（卷一《隨風(fēng)飄散》、卷二《天火》），2007年出版了《空山——機(jī)村傳說(shuō)二》（卷三《達(dá)瑟與達(dá)戈》、卷四《荒蕪》），2009年出版了《空山——機(jī)村傳說(shuō)三》（卷五《輕雷》、卷六《空山》）。《空山》系列的出版，距離《塵埃落定》的創(chuàng)作已有10年，這種長(zhǎng)時(shí)間的間隔和謹(jǐn)慎的出手，表明阿來(lái)對(duì)創(chuàng)作的用心和投入。

小說(shuō)由六個(gè)獨(dú)立而頭緒相連的機(jī)村故事構(gòu)成，多線條、多節(jié)奏地描繪了機(jī)村的當(dāng)代變化圖景。關(guān)于小說(shuō)形式的選擇，阿來(lái)說(shuō):“多年來(lái)，一直想替一個(gè)村莊寫(xiě)一部歷史，這是舊制度被推翻后，一個(gè)藏族人村落的當(dāng)代史。在川西北高原的岷江上游，大渡河上游那些群山的皺褶里，在藏族大家庭中那個(gè)叫嘉絨的部族中，星散著許多這樣的村莊。但我遲遲沒(méi)有動(dòng)筆。原因是，我一直沒(méi)有為這樣的小說(shuō)想出一個(gè)合適從頭到尾貫穿的寫(xiě)法，肯定會(huì)在呈現(xiàn)一些東西的同時(shí)，遺落了另外一些東西。我一直在等待天啟一樣，等待一種新的寫(xiě)法?，F(xiàn)在我明白，這樣一種既能保持一部小說(shuō)結(jié)構(gòu)（故事）完整性，又能最大限度包容這個(gè)村落值得一說(shuō)的人物與事件的小說(shuō)形式，可能是不存在的。所以，只好退后一步，采用拼貼的方式，小說(shuō)的重要部分的幾個(gè)故事相當(dāng)于是幾部中篇，寫(xiě)值得一說(shuō)的人與事，都可以單獨(dú)去看，看上去都可以獨(dú)立成篇。但拼貼起來(lái)的時(shí)候，會(huì)構(gòu)成一幅相對(duì)豐富與全面的當(dāng)代藏區(qū)鄉(xiāng)村圖景。”

《空山》還是在講述發(fā)生于嘉絨故土上的故事。整部作品約計(jì)70萬(wàn)字。比起之前給他帶來(lái)巨大榮譽(yù)的《塵埃落定》，《空山》探討的問(wèn)題更加現(xiàn)實(shí)而沉重，凸顯了尖銳的現(xiàn)實(shí)沖突?！犊丈健贰霸俅我约冋牟匚幕?，以沉靜感傷的格調(diào)，以天然瑰麗的文字和奇思變形的本土化敘事，書(shū)寫(xiě)藏地村落的故事，講述并非傳說(shuō)的真實(shí)，以此追問(wèn)迷失的人性、迷失的神靈庇佑，追問(wèn)關(guān)于文化和信仰淪落的秘密”。

與《塵埃落定》不同的是，阿來(lái)把悲憫的目光從歷史延伸到了現(xiàn)實(shí)，從寫(xiě)浪漫傳奇轉(zhuǎn)向?qū)懗林噩F(xiàn)實(shí)?！秹m埃落定》是歷史的挽歌，《空山》則在續(xù)寫(xiě)“新生”——在土司制度被推翻后的新制度下，嘉絨的歷史出現(xiàn)了怎樣的“上升與陷落”?嘉絨人真實(shí)的生存狀態(tài)又是怎樣?在巨大的社會(huì)變革中，他們心靈又經(jīng)歷了怎樣的“卑俗、渾濁和傷痛”?或許是因?yàn)樽髌返膬?nèi)容太凝重了，《空山》寫(xiě)作的時(shí)間長(zhǎng)達(dá)五年。

《空山》的書(shū)名有些禪意，但不是“空山新雨后”那種清新曠遠(yuǎn)，也不是“空山不見(jiàn)人”那種空靈飄逸，而是“好一似食盡鳥(niǎo)投林，落了片白茫茫大地真干凈”的空山。它講了幾個(gè)令人痛楚的故事?！峨S風(fēng)飄散》中善良的格拉在機(jī)村的謊言中死去，他給母親做好飯時(shí)，才發(fā)現(xiàn)自己已成魂魄;《天火》中激動(dòng)了好多天的機(jī)村人卻在大火到來(lái)的那個(gè)夜晚進(jìn)入了夢(mèng)鄉(xiāng)．．這樣動(dòng)人心魄的情節(jié)，是阿來(lái)式的。對(duì)現(xiàn)實(shí)的悲憫，對(duì)文學(xué)宗教般的情感，使《空山》氣象不凡。

《空山》讓我們看到了一個(gè)中國(guó)當(dāng)代川西北嘉絨藏區(qū)的“村落史”，看到了一個(gè)原始的、自然的人神共處的鄉(xiāng)村的隕落、消逝的過(guò)程，并為那些逝去的人和事唱響了一曲悲涼的挽歌。小說(shuō)并非以浪漫的意緒來(lái)揭示復(fù)雜的人性，而是以一個(gè)個(gè)平凡而簡(jiǎn)單的故事、樸素的細(xì)節(jié)去描摹無(wú)奈的現(xiàn)實(shí)，并經(jīng)由這種細(xì)節(jié)化的現(xiàn)實(shí)圖景，深切叩問(wèn)一個(gè)個(gè)小人物和一個(gè)藏地小山村的悲劇命運(yùn)?！叭绻f(shuō)十多年前《塵埃落定》是一聲對(duì)歷史的唯美喟嘆，那么，《空山》就是一曲關(guān)于藏族鄉(xiāng)村的大地哀歌?！?sup>兩部小說(shuō)雖然相隔十年，但是憂傷的基調(diào)、寓言化的氛圍、挽歌式的悲憫格調(diào)依然貫穿始終。

也許，與故事情節(jié)同樣重要的還有故事的時(shí)空背景——20世紀(jì)50年代末到90年代初近40年時(shí)間川西北嘉絨藏區(qū)——一個(gè)交織著多重矛盾的特殊時(shí)空扭結(jié)點(diǎn)。阿來(lái)透過(guò)一個(gè)村落的動(dòng)蕩歷史，對(duì)自然生態(tài)與人性生態(tài)、現(xiàn)代性進(jìn)程與個(gè)體命運(yùn)、宗教信仰與社會(huì)發(fā)展、政治文明與意識(shí)形態(tài)等進(jìn)行了深入的審視。以“文化大革命”為背景的《天火》講述了一場(chǎng)莫名的森林大火燒毀了大片森林，燒向機(jī)村。地質(zhì)工程師放出神湖水想撲滅大火，結(jié)果神湖塌陷，湖水消失，火卻越燒越旺，最后機(jī)村也被燒毀。一個(gè)自給自足的藏區(qū)小村莊——機(jī)村在進(jìn)入“新的世道”之后，無(wú)可奈何地向衰敗一路滑去。面對(duì)“革命”“文化大革命”這樣強(qiáng)大的政治壓力，一個(gè)山區(qū)村莊的命運(yùn)，實(shí)在是難以自我把握的。阿來(lái)把一個(gè)特殊時(shí)代的狂躁癥清晰地表達(dá)出來(lái)了。獨(dú)具魔力和隱喻意義的“大火”其實(shí)是一個(gè)人類(lèi)生存的寓言?！按蠡稹笔菑娜说男牡兹紵饋?lái)的。鋪天蓋地、轟轟烈烈的心火點(diǎn)燃了人與人的嫌隙和人與自然的對(duì)立，讓機(jī)村走向毀滅。政治與權(quán)力的狂亂野蠻與敘述之間構(gòu)成的反諷，使那段歷史的荒誕、殘酷昭然若揭。從小小的“機(jī)村”出發(fā)，穿越時(shí)空，穿越歷史與現(xiàn)實(shí)，我們不無(wú)悲涼地發(fā)現(xiàn):善與惡、真與偽、智慧與愚昧、勇敢與怯懦、神性與人性、欲望與情感、古老與現(xiàn)代的碰撞無(wú)時(shí)不有、無(wú)處不在，一切都被扭曲、被異化?，F(xiàn)代性與民族性、傳統(tǒng)性的矛盾沖突始終與人性、欲望的蒼涼與深刻糾結(jié)在一起，機(jī)村的命運(yùn)不過(guò)是一個(gè)個(gè)大悲劇中的小例證而已。

“如果說(shuō)《隨風(fēng)飄散》毀滅的是機(jī)村的‘人心’、《天火》毀滅的是機(jī)村的‘水源’、《達(dá)瑟與達(dá)戈》毀滅的是機(jī)村的‘價(jià)值觀’、《荒蕪》毀滅的是機(jī)村的‘土地’的話，《輕雷》則把毀滅的魔爪伸向了機(jī)村的‘森林’，并由此讓機(jī)村賴(lài)以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)和精神基礎(chǔ)走向全面的崩潰與毀滅?！遁p雷》的主人公拉加澤里顯然與《達(dá)瑟與達(dá)戈》里的達(dá)瑟有著相同的精神氣質(zhì)，然而兩個(gè)人卻走上了不同的道路:達(dá)瑟從學(xué)校走到了樹(shù)上，拉加澤里從學(xué)校走進(jìn)了監(jiān)獄。這是不是象征著機(jī)村已然走進(jìn)了無(wú)可毀滅的歧途?

“支撐兩個(gè)故事底部的情感源泉依舊是‘憂傷的農(nóng)耕鄉(xiāng)愁’，思想源泉依舊是傳統(tǒng)與‘現(xiàn)代性’的歷史辯證法。只不過(guò)，隨著時(shí)間進(jìn)程的推進(jìn)，機(jī)村毀滅舊有生活狀態(tài)和價(jià)值觀的方式越來(lái)越有序，越來(lái)越露骨，而當(dāng)毀滅持續(xù)，重建寥寥的時(shí)候，最終留給機(jī)村的，留給機(jī)村人的，只有迷失在未來(lái)的空茫里。‘未來(lái)’這個(gè)被線性歷史觀寄予厚望的詞，在阿來(lái)的《空山》里變得寓意復(fù)雜。與其說(shuō)代表著希望和美好，不如說(shuō)意味著不可抗拒又不可預(yù)知。當(dāng)年的《塵埃落定》用鮮血和死亡、用黑夜的意象象征一個(gè)時(shí)代的終結(jié)，如今的《空山》則用漫天大雪、用‘白茫茫一片大地真干凈’的空山象征未來(lái)的不可預(yù)測(cè)和人對(duì)未來(lái)的想象無(wú)力?！?sup>

在寫(xiě)實(shí)性描寫(xiě)的同時(shí)，《空山》表現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的象征意味。藏語(yǔ)里，“機(jī)村”是“根”的意思。在敦煌古藏文寫(xiě)卷中，記錄有多篇吐蕃或者更早時(shí)期流傳于民間的故事，如《美好時(shí)代的結(jié)束——馬和牦牛的悲劇》《沒(méi)落的時(shí)代——機(jī)王國(guó)和它的宗教》。故事中名叫“機(jī)”的王國(guó)，一般認(rèn)為在現(xiàn)今甘肅、青海一帶黃河上游，屬于當(dāng)年被吐蕃征服的“大蕃”范圍，或蘇毗故地。顯然，阿來(lái)想用《空山》三部曲“尋根”。“但在‘現(xiàn)代性’將一切傳統(tǒng)摧毀得支離破碎的今天，生活之‘根’和文化之‘根’都曖昧不清的時(shí)候，尋求的結(jié)果或許只能如當(dāng)年的‘尋根文學(xué)’一樣，激情開(kāi)始而尷尬結(jié)束，最終陷入更大的空茫和失落之中?！?sup>

2007年，阿來(lái)的《空山》（卷三）獲得了由國(guó)內(nèi)文藝?yán)碚摷?、著名評(píng)論家及資深編輯擔(dān)當(dāng)評(píng)委的“第一屆漢語(yǔ)文學(xué)大獎(jiǎng)”的綜合類(lèi)獎(jiǎng)項(xiàng)，同時(shí)獲得此獎(jiǎng)項(xiàng)的還有謝冕的《我的學(xué)術(shù)筆記》。同年，阿來(lái)辭去所有職務(wù)，去了四川省作家協(xié)會(huì)，成為一個(gè)專(zhuān)業(yè)作家。從一個(gè)鄉(xiāng)村教師到編輯、作家、雜志社社長(zhǎng)，再回歸作家身份，阿來(lái)說(shuō):“寫(xiě)作對(duì)我來(lái)說(shuō)像生命一樣重要，它是我內(nèi)在的需要。我一直跟我的同事說(shuō)，做文化商人、出版商可能是我人生的一段經(jīng)歷，寫(xiě)作才是我終生的事業(yè)?！?/p>

2008年3月1 6日，阿來(lái)被提名華語(yǔ)文學(xué)傳媒盛典“年度杰出作家”。

四、從口頭傳說(shuō)到小說(shuō)文本——長(zhǎng)篇小說(shuō)《格薩爾王》

2009年8月，阿來(lái)的長(zhǎng)篇新作《格薩爾王》出版，成書(shū)約30萬(wàn)字，歷時(shí)三年完成。該書(shū)是重慶出版社出版的“重述神話”系列之一。2009年，《格薩爾王》在北京國(guó)際圖書(shū)博覽會(huì)上舉行了全球首發(fā)式。英、德、法、意、日、韓6種語(yǔ)言的《格薩爾王》的翻譯已經(jīng)完成，并在法蘭克福國(guó)際書(shū)展上簽訂了版權(quán)協(xié)議。阿來(lái)并不覺(jué)得自己重述《格薩爾王傳》有什么意外，他曾說(shuō)自己是藏族人，從小就聽(tīng)過(guò)格薩爾王的故事。雖然童年正值“文化大革命”時(shí)期，當(dāng)時(shí)這些傳說(shuō)被禁止講述，可格薩爾王對(duì)藏族人來(lái)說(shuō)太重要了，哪怕不是聽(tīng)說(shuō)唱藝人講，斷斷續(xù)續(xù)零星的故事仍舊聽(tīng)得到。比較系統(tǒng)地了解這部史詩(shī)，則要到20世紀(jì)80年代，那時(shí)格薩爾王的故事再度在藏區(qū)流傳，政府也做了一些書(shū)面整理的工作?！拔覍?xiě)《格薩爾王》，并沒(méi)有想解構(gòu)什么、顛覆什么，相反，我想借助這部書(shū)表達(dá)一種敬意——對(duì)于本民族歷史的敬意，對(duì)于歷史中那些英雄的敬意，對(duì)于創(chuàng)造這部史詩(shī)的那些一代又一代無(wú)名的民間說(shuō)唱藝人的敬意，對(duì)于我們民族綿延千年的偉大的口傳文學(xué)傳統(tǒng)的敬意?！?sup>

1．說(shuō)唱文學(xué)《格薩爾》

英雄史詩(shī)《格薩爾》已在藏族民間以口傳心授的形式傳唱千年。史詩(shī)從生成、基本定型到不斷演進(jìn)，包含了藏族民間文化的原始內(nèi)核，凝聚著藏族民間從遠(yuǎn)古以來(lái)長(zhǎng)期積淀的心理能量以及審美趣好。在漫長(zhǎng)的傳播中，人們將自己對(duì)生活的理解和認(rèn)知，對(duì)雪域高原的審美感受，以及多種多樣的民間文化知識(shí)和民俗文化精神都編織進(jìn)了這悠久的古歌中。整部史詩(shī)的情節(jié)結(jié)構(gòu)包括《天界篇》《英雄誕生》 《賽馬稱(chēng)王》、“四部降魔史”以及“十八大宗”“三十六中宗”“七十二小宗”，最后是《地獄救母》《安定三界》。由于獲得了多種文化元素的哺育以及民間藝人心魂系之的天才創(chuàng)造，史詩(shī)由原來(lái)的幾部，滋芽引蔓，生機(jī)蓬勃，拓章為部，部外生部，成為世界上規(guī)模最大、篇制最長(zhǎng)的史詩(shī)。截至2008年，已有120余部，百萬(wàn)以上的詩(shī)行，至今仍然還在產(chǎn)生新的部本。

《格薩爾》史詩(shī)是生存于不同時(shí)代、不同地域的藏民族的集體創(chuàng)作，有自己獨(dú)特的修辭構(gòu)成方式、意義表達(dá)方式和傳播方式，以及特定的審美心理定式，也保留著藏民族早期的文化遺存——原始的生活形態(tài)、思維意象和思維方式，充滿了形象性和神秘主義的文化元素，比如史詩(shī)中無(wú)處不在的各種崇拜、禁忌、巫術(shù)儀式等——整個(gè)史詩(shī)完全被包容在龐大的神話體系之中。

“口頭文學(xué)的交流更加依賴(lài)于社會(huì)語(yǔ)境:觀眾的特點(diǎn)、表演的語(yǔ)境、表演者的個(gè)性、表演本身的細(xì)節(jié)等?！?sup>《格薩爾》史詩(shī)是藏族民間詩(shī)歌的匯集。作為說(shuō)唱文學(xué)，《格薩爾》史詩(shī)不是供閱讀的，而是用來(lái)聽(tīng)或者觀賞的，是詩(shī)的節(jié)奏與歌的旋律的結(jié)合。說(shuō)唱藝人實(shí)際上是歌劇表演藝術(shù)家，他們通常頭戴四方八角的高帽，上插十三種羽毛，象征他們能像山鷹飛遍四面八方。有的說(shuō)唱藝人搖動(dòng)雙面鼓，有的手持牛角琴，有的只用雙手比畫(huà)，有的則很少動(dòng)作，意在用歌聲打動(dòng)聽(tīng)眾。有的說(shuō)唱藝人在演唱前，必須向神祈禱，意在通過(guò)神靈的附身，將自己變成《格薩爾》中的某個(gè)人物，最后再開(kāi)始演唱。曲折的故事情節(jié)、動(dòng)聽(tīng)的曲調(diào)、精彩的表演，對(duì)接受者來(lái)說(shuō)完全是一種對(duì)綜合藝術(shù)的享受，是藏族民間宗教精神和英雄崇拜情結(jié)的合二為一?！陡袼_爾》的唱腔多達(dá)130多種，曲調(diào)有80多種，有經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)唱藝人，幾乎每一個(gè)人物都規(guī)定有幾種曲調(diào)。這些曲調(diào)，有的雄渾，有的委婉，既適應(yīng)于人物性格，又與故事的內(nèi)容吻合。這種說(shuō)唱、表演的傳播方式，是民族固有的，也是百姓喜聞樂(lè)見(jiàn)的，符合民族傳統(tǒng)的審美方式。許多精彩華章如《天界篇》《英雄誕生篇》《降魔篇》 《地獄篇》等幾乎家喻戶(hù)曉。詩(shī)與文、韻與白交響輝映，有散文化的敘述，有自由體和格律詩(shī)的吟唱，演唱風(fēng)格多種多樣，語(yǔ)言通俗流暢。人們?cè)诓菰?，在帳篷里，可以整天整天地盤(pán)坐在那里，傾聽(tīng)格薩爾“仲肯”汩汩如山泉般不間歇的說(shuō)唱。光怪陸離的古戰(zhàn)場(chǎng)，浩浩蕩蕩的英雄群體，雍容華貴的古代裝飾，斬殺妖魔的痛快淋漓，還有格薩爾王春風(fēng)得意的戰(zhàn)史、情史，等等，在藝人華美、幽默的說(shuō)唱里，人們得到了無(wú)比的愉悅和享受。盛大的“格薩爾藏戲”每年都要舉行，格薩爾成為護(hù)法神，被信仰和膜拜。從心理學(xué)的角度看，越是超現(xiàn)實(shí)、超自然，越是神秘，人們?cè)较矚g，更樂(lè)意接近它，以便從中汲取某些現(xiàn)實(shí)生活與現(xiàn)實(shí)文化里所缺乏的但又為人性所渴望的精神要素。對(duì)格薩爾的信仰來(lái)自于每個(gè)人內(nèi)心的需求，人們渴望布綢，就有了《米努綢緞宗》;需要耕牛，就有了《松巴犏牛宗》;舉行賽馬會(huì)，就說(shuō)唱《賽馬稱(chēng)王》;男孩出生，就說(shuō)唱《英雄誕生》。在藏族民間，人們更樂(lè)意遵從穩(wěn)固的既定傳統(tǒng)以滋養(yǎng)精神、陶冶情懷。那些古老的口頭傳統(tǒng)和歌吟形式，寄托著民眾的歡樂(lè)和悲傷，引導(dǎo)著民眾對(duì)宇宙、歷史、文化和地域文化的理解。

格薩爾故事的傳承，除了口傳系統(tǒng)，還有書(shū)面文本系統(tǒng)?？趥飨到y(tǒng)是在時(shí)間之流中生生不息的活態(tài)系統(tǒng)，是借聲音傳播的，方生方死，方死方生，此一時(shí)彼一時(shí)，是人們無(wú)法兩次踏進(jìn)的一條河流。書(shū)面文本系統(tǒng)是在空間中鋪陳的篇章，是用文字傳承的，把在時(shí)間長(zhǎng)河中不斷流逝的語(yǔ)音流，再現(xiàn)于文本空間，通過(guò)“有意味的文字”描述那些逝去的英雄時(shí)代的雄渾壯闊和金戈鐵馬。

《格薩爾》史詩(shī)的書(shū)面?zhèn)鞒薪?jīng)歷了從文字記錄、整理、編纂、翻譯到作家的個(gè)性化創(chuàng)作等不同階段。

最早的文字記錄本是拉達(dá)克本《格薩爾》。據(jù)考證，這可能是最原始的手抄記錄本，但故事零散，缺少邏輯性，都是片段性的和口語(yǔ)化的，并沒(méi)有佛教色彩。

由青海說(shuō)唱藝人華加收藏，《格薩爾王傳．貴德分章本》約成書(shū)于15世紀(jì)。原文是手抄本，王沂暖先生的翻譯基本是逐句直譯。語(yǔ)言簡(jiǎn)練優(yōu)美，富于藏區(qū)鄉(xiāng)土氣息，故事性已經(jīng)很強(qiáng)，敘事完整，章節(jié)結(jié)構(gòu)清晰，并且已經(jīng)有了佛教色彩。

青海版《霍嶺大戰(zhàn)》和四川版《嶺．格薩爾王》的整理、編纂者已經(jīng)是一些高僧、活佛。如以“寫(xiě)不完的格薩爾”著稱(chēng)的格日?qǐng)?jiān)贊就是一位當(dāng)代僧人。他們的整理編纂已是民間文學(xué)和作家文學(xué)的混合版本，結(jié)構(gòu)縝密，文字流暢，內(nèi)容豐富，已經(jīng)具備了藏族書(shū)面文學(xué)的許多特征，佛教色彩濃郁。

藏族諺語(yǔ)說(shuō):“每個(gè)格薩爾說(shuō)唱藝人心中都有一個(gè)格薩爾。”千百年來(lái)，古老的格薩爾傳說(shuō)一直在不斷地被增加新的內(nèi)容。人們?cè)诓煌瑫r(shí)代、不同地域、不同的說(shuō)唱藝人和不同作者的筆下，總是能看到一些新的“仲肯”新的吟唱，史詩(shī)外更多的“意義”被延伸。

阿來(lái)的長(zhǎng)篇小說(shuō)《格薩爾王》是關(guān)于民族記憶的又一次新的書(shū)寫(xiě)，是對(duì)千年以來(lái)傳唱不息的格薩爾傳說(shuō)的豐富和發(fā)展。史詩(shī)《格薩爾》是關(guān)于格薩爾降妖伏魔的戰(zhàn)爭(zhēng)史，是民間文學(xué)中關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的頌歌，在內(nèi)容和情節(jié)上表現(xiàn)出對(duì)歷史真實(shí)和戰(zhàn)爭(zhēng)真實(shí)的虛置以及對(duì)故事的傳奇性和娛樂(lè)性的津津樂(lè)道。阿來(lái)的《格薩爾王》關(guān)注的則是戰(zhàn)爭(zhēng)背后的問(wèn)題——立足于傳說(shuō)和戰(zhàn)爭(zhēng)之外，審視和思考戰(zhàn)爭(zhēng)的緣起以及戰(zhàn)爭(zhēng)的因果。作者以“重述神話”的方式，試圖在神話與現(xiàn)實(shí)、歷史與當(dāng)下找到一個(gè)契合點(diǎn)，賦予格薩爾傳說(shuō)新的含義和審美價(jià)值。

2．主要文本與插入文本

長(zhǎng)篇小說(shuō)《格薩爾王》設(shè)計(jì)了兩條并進(jìn)的復(fù)合性敘事線索:一是全知視角，以千百年來(lái)在藏族民間口耳相傳的史詩(shī)《格薩爾》的主干部分《天界篇》 《英雄誕生》《賽馬稱(chēng)王》和“四部降魔史”以及“地獄救母”和“安定三界”為“主要文本”或“主要素材”，側(cè)重講述格薩爾王一生降妖除魔、開(kāi)疆拓土的豐功偉業(yè)。沒(méi)有這個(gè)全知視角，是難以全方位地展現(xiàn)重大事件復(fù)雜的因果關(guān)系和興衰存亡的形態(tài)的。另一條線索是限知視角或副視角，是依賴(lài)于“主要文本”的“插入敘事”——圍繞一個(gè)當(dāng)代康巴藏區(qū)的格薩爾說(shuō)唱藝人晉美的說(shuō)唱經(jīng)歷展開(kāi)的“插入文本”。阿來(lái)將他所接觸到的眾多的格薩爾說(shuō)唱藝人的經(jīng)歷、性格和情感濃縮到了小說(shuō)中“晉美”這個(gè)角色身上，形成“主要文本”與“插入文本”的復(fù)合性視角。

眼神模糊、思維單純的牧羊人晉美——一個(gè)孤獨(dú)的草原牧人，在一次偶然的小憩中被天神選中，從此開(kāi)始說(shuō)唱格薩爾王的故事，成為一個(gè)真實(shí)與虛無(wú)、人與神之間的中介和靈性意識(shí)的體現(xiàn)者。晉美相信神的力量，帶著神的意志，用全部的身心，在夢(mèng)中回望遠(yuǎn)古，等待著每一個(gè)夢(mèng)境的到來(lái)，期待著每一次神的召喚，又在現(xiàn)實(shí)中穿行于荒涼原野和現(xiàn)代都市之間，成為聞名遐邇的“仲肯”。這個(gè)“插入的敘述文本”以限知視角將各種社會(huì)層面以及人物行為心理的各個(gè)層面進(jìn)行了展示。“插入文本”與“主要文本”之間相互解釋?zhuān)O(shè)置懸念，又化解懸念，構(gòu)成從容不迫、井然有序的認(rèn)知過(guò)程，使小說(shuō)文本最終形成一個(gè)完整的整體。

晉美與格薩爾之間的對(duì)話發(fā)生在人與神、遠(yuǎn)古與現(xiàn)代之間。在晉美的說(shuō)唱過(guò)程中，他們相遇、相識(shí)，莫逆于心。第三人稱(chēng)全知視角敘述與作品中人物的局部或限知視角敘述的結(jié)合，使兩種敘述視角相互穿插，相得益彰。史詩(shī)《格薩爾》成為小說(shuō)《格薩爾王》“故事中的故事”，其形而上意味在“戲中戲”中進(jìn)一步強(qiáng)化，由全知到限知再到多重視角的相互交織，使感知世界的層面變得豐富而深邃，深化了作品的多層次立體結(jié)構(gòu)意義。

從來(lái)也沒(méi)有停下過(guò)腳步的說(shuō)唱人晉美，心里有太多“沒(méi)有人問(wèn)過(guò)的問(wèn)題”，而神說(shuō):“你被選中就是因?yàn)槟銓?duì)世事懵懂不明，你是想把自己變成一個(gè)什么都知道的人嗎?”“那些故事和那些詩(shī)句張口就來(lái)，不需要你太動(dòng)腦子!”但晉美并不情愿自己只是一個(gè)故事的傳唱者，他還想成為故事的參與者、求證者甚至思想者。“一個(gè)‘仲肯’應(yīng)該到人群密集的地方去”，而“瘦削的，長(zhǎng)得像阿古頓巴”的說(shuō)唱人晉美，卻總是在追問(wèn)不該追問(wèn)的問(wèn)題，他總是在路上。在廣闊的荒原上，晉美踏遍格薩爾王征戰(zhàn)過(guò)的土地，傳唱格薩爾王的英雄業(yè)績(jī)，追尋傳說(shuō)中格薩爾王遺留的寶藏。顯然，這是一個(gè)不一樣的傳唱者。他要尋覓故事背后的真相，追究故事的“意義”，他“還有些憤世嫉俗”，而這一切，影響了他前行的步伐，讓他的故事竟然“跑到他前面去了”。

阿來(lái)的重述神話，為格薩爾的傳說(shuō)注入了現(xiàn)代理性。作者試圖通過(guò)晉美這個(gè)“隱含作者”表達(dá)自己對(duì)歷史、社會(huì)、人性的思考和體悟。作家文本與口頭的、民間的、活態(tài)的文學(xué)形式既保持著密切聯(lián)系，又經(jīng)歷著逐步疏離的過(guò)程。晉美與作者一直保持著一種隱秘的心理同構(gòu)，甚至是作家自我的一種心理投影，是作者的“另一個(gè)自我”，雙重?cái)⑹仑炌ㄈ?/p>

阿來(lái)曾說(shuō):“晉美就是我?！蓖ㄟ^(guò)晉美的說(shuō)唱，小說(shuō)講述了一個(gè)與口傳史詩(shī)不一樣的故事，塑造了一個(gè)不一樣的格薩爾王形象。以往的說(shuō)唱藝人張揚(yáng)的是格薩爾王神性的一面，阿來(lái)的《格薩爾王》使格薩爾在神性的祭壇之外呈露出人性的復(fù)雜。當(dāng)格薩爾進(jìn)入“仲肯”晉美的夢(mèng)中時(shí)，他和凡間的普通男子一樣，有愛(ài)恨情仇，有七情六欲，他會(huì)因?yàn)轱嬃恕敖⊥啤薄巴倍斑z忘”或“迷失”，會(huì)沉溺于魔國(guó)阿達(dá)拉姆美色的誘惑而不能自拔，對(duì)王妃珠牡的嫉妒、好勝感到無(wú)奈。作為一個(gè)賢明的王，他并非永遠(yuǎn)慈悲寬大，當(dāng)自己的尊嚴(yán)受到侵犯，同樣表現(xiàn)出帝王的殘忍——毫不猶豫地殺死了珠牡與白帳王所生的嬰兒——“沒(méi)有絲毫的憐憫之心?！敝钡饺碎g生母、妻子替他受過(guò)，下了地獄，格薩爾王才意識(shí)到自己殺戮太多。他征戰(zhàn)一生，鏟除了四大魔王。在無(wú)魔可殺之后，格薩爾在自己的國(guó)土上巡游，卻發(fā)現(xiàn)自己的臣民總是伏首于地、不敢正視自己。為此，他迷惑不解:“他們應(yīng)該愛(ài)我，而不是怕我。”孤獨(dú)之余，他終于明白:既要為眾生盡除妖孽，又要在人們的心里撒播慈悲、憐憫的種子，他教導(dǎo)侄子扎拉以后要成為一個(gè)憐老惜貧的國(guó)王，但一個(gè)偉大的王總是有一個(gè)難解的謎團(tuán):為百姓散盡財(cái)寶還是鍛造更多無(wú)敵的兵器?他對(duì)自己的存在價(jià)值和事業(yè)深感疑惑:“這就是做王嗎?”本想為人間帶來(lái)福祉，可提供給人們的卻常常是鋒利無(wú)敵的兵器和無(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng)。他的英名雖然被人們不斷傳誦，而百姓卻依然處于沒(méi)有盡頭的苦難之中。格薩爾最終放棄王位，回歸天界，或許是一種無(wú)可奈何的自我放逐。

實(shí)際上，晉美與格薩爾一直都在面對(duì)共同的困惑:永恒之魔的存在，亦即人性的悖論。人間王國(guó)里爭(zhēng)端紛擾，刀兵四起，眾生則變得像“逆來(lái)順受的綿羊”，“聽(tīng)天由命”。外在的魔已經(jīng)消失，而那些深植于人類(lèi)內(nèi)心的魔性，卻永遠(yuǎn)也不可能滅絕。人們只知傳誦那個(gè)騎在戰(zhàn)馬上披堅(jiān)執(zhí)銳、目光深遠(yuǎn)堅(jiān)定的格薩爾，有誰(shuí)探問(wèn)過(guò)英雄內(nèi)心的孤獨(dú)和憂傷?

小說(shuō)中“主要文本”與“插入文本”相互解釋?zhuān)噍o相成，這種獨(dú)特的雙重視角，使我們?cè)陂喿x文本時(shí)既可入乎其內(nèi)，又可出乎其外——在空間維度上展開(kāi)那些在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中因綿延傳唱而折疊的故事，在時(shí)間維度上又置身故事之外，從旁觀者的角度遠(yuǎn)距離地理性地審視故事。換言之，視角中也可以蘊(yùn)含著人生哲學(xué)和歷史哲學(xué)。認(rèn)真考察從隱含作者到文本敘述者的心靈投影方式，在許多時(shí)候往往具有解開(kāi)文本蘊(yùn)含的文化密碼的關(guān)鍵性?xún)r(jià)值?！白髡吲c敘述者的關(guān)系，是形與影，甚至道與藝的關(guān)系，其間有深意存焉。”

3．神魔世界與人性寓言

在格薩爾傳說(shuō)的故事框架下，作者以一種在現(xiàn)實(shí)世界與幻想世界之間自由穿越的方式，以異常繁復(fù)的精神意蘊(yùn)，將自己對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)、人性的思考融入對(duì)《格薩爾》，對(duì)藏族民間文化，以及對(duì)人類(lèi)自身發(fā)展困境的現(xiàn)代性思考。故事的外殼是“人、神、魔大戰(zhàn)”的魔幻世界，深層意蘊(yùn)則是關(guān)于人性與人類(lèi)社會(huì)發(fā)展關(guān)系的寓言。阿來(lái)試圖通過(guò)重述神話來(lái)闡釋歷史，透視人性。其實(shí)，無(wú)論是“神”的世界，還是“魔”的世界，本質(zhì)上都是人的世界。所謂的“人、神、魔大戰(zhàn)”的歷史，就是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史上人性、神性、魔性的爭(zhēng)斗史。神性代表了良知、仁善、慈悲、憐憫、自由、尊嚴(yán)、正義和理性，是建設(shè)者和道義匡扶者;魔性代表了欲望、嫉妒、憎恨、懷疑、貪婪、禁錮、殺戮、邪惡和非理性，是“毀滅者和踐踏者”。只不過(guò)在神話敘事中，這些神性和魔性被形象化、人格化了。而在人性中，憐憫是很重要的。憐憫自己，也憐憫別人;憐憫所有同類(lèi)的時(shí)候，也憐憫了自己。人類(lèi)歷史上所有的黑暗時(shí)代，都是那些良知泯滅、魔性張揚(yáng)、理性喪失、人欲泛濫的時(shí)期——“總之，妖風(fēng)一吹起來(lái)，晴朗的天空就布滿了烏云，牧場(chǎng)上的青草在風(fēng)中枯黃。更可怕的是，善良的人們露出邪惡的面目，再也不能平和友愛(ài)。于是，刀兵四起，呼喚征戰(zhàn)與死亡的號(hào)角響徹了草原與雪山．．高僧說(shuō)，那些妖魔都是從人的內(nèi)心釋放出來(lái)的，所以，人只要清靜了自己的內(nèi)心，那么，那些妖魔也就消遁無(wú)蹤了?！?sup>

在小說(shuō)中，格薩爾降生嶺噶之前，那里被妖魔鬼怪所占據(jù)，大地上飄散著“哀怨悲苦的味道”。神已經(jīng)住在天上去了，只有人和魔還住在下界。在人和魔的爭(zhēng)斗中，人總是失敗的一方。而且，魔是富于變化的，魔變成了人自己，魔與人變成一體，魔還找到了一個(gè)好去處——那就是人的內(nèi)心那暖烘烘的地方。魔讓人們自己跟自己斗?！澳菚r(shí)，它們就在人的血液里奔竄，發(fā)出狺狺的笑聲?！痹S多地方已經(jīng)人魔不分了，不是國(guó)王墮入魔道，就是妖魔潛入宮中，成為權(quán)傾一時(shí)的王臣。妖魔的統(tǒng)治摧殘著人們的意志，踐踏著人們的尊嚴(yán)，禁錮了人們的精神，而且毀壞了人們的心靈，在百姓的心頭不斷地播下絕望的種子。逆來(lái)順受的百姓“怨從心起，大放悲聲?？蘼暵舆^(guò)人們心頭，像一條黑色的悲傷河流。不論是什么樣的人，但凡被這樣的哭聲淹沒(méi)過(guò)一次，心頭剛剛冒出的希望立即就消失了”。

下界悲苦混亂的情形激蕩起神子崔巴噶瓦內(nèi)心的悲憫，機(jī)緣成熟，神子“便自動(dòng)結(jié)束了在天界的壽命，準(zhǔn)備降臨到苦難的人間”，幫助黑發(fā)藏人，拯救“本該佛光沐浴的嶺噶”。神子下界，起名“世界英豪制敵寶珠格薩爾”。

在嶺噶，一場(chǎng)人、神、魔大戰(zhàn)的序幕才要拉開(kāi)。

也有人說(shuō)，世界上本來(lái)就沒(méi)有魔。群魔亂舞，魔都是從人內(nèi)心里跑出來(lái)的。上古之時(shí)，本來(lái)沒(méi)有魔。因?yàn)槿藗兿胍粋€(gè)國(guó)，于是就要產(chǎn)生首領(lǐng)，首領(lǐng)的大權(quán)下還要分出很多小權(quán)，所以人有了尊卑;因?yàn)槿藗兌枷脒^(guò)上富足的日子，于是有了財(cái)富的追逐:田地、牧場(chǎng)、宮殿、金錢(qián)、珍寶，男人們還想要很多美女，于是就產(chǎn)生了爭(zhēng)斗，更因?yàn)闋?zhēng)斗的勝負(fù)而分出了貴賤。所有這些都是心魔所致。

嶺噶的情形也是這樣。河流想要溢出本來(lái)的河道，沖擊泥土與巖石混雜的河岸，結(jié)果是使自己渾濁了。這是一個(gè)比方，說(shuō)嶺噶的人們內(nèi)心被欲望燃燒時(shí)，他們明亮的眼睛就蒙上了不祥的陰影。

以上描寫(xiě)，蘊(yùn)含了作者“幽深抽象的思考”。

在藏傳佛教早期經(jīng)文中，“魔”（梵文:Mara;藏文:bDud）是欲神，是最高欲界眾神之主。當(dāng)他呈現(xiàn)此化身時(shí)，被視為“他化自在天魔”或“魔子”。在金剛乘佛教中，魔代表著一切精神和情感上的“惑”。在藏族“佛陀十二業(yè)績(jī)”的系列唐卡中，第九業(yè)績(jī)描述了試圖阻礙佛陀在菩提樹(shù)下證果的邪“魔”，魔的大軍被描述為四兵（馬兵、象兵、車(chē)兵、步兵），佛陀被團(tuán)團(tuán)圍住，惡魔大軍用許多恐怖武器恫嚇?biāo)?/p>

小說(shuō)中的重要人物晁通，身為王室的核心成員，任幼系達(dá)絨部長(zhǎng)官并是格薩爾的叔叔。少年時(shí)代的晁通膽大氣盛，好勇斗狠，只幾拳頭就讓對(duì)方一命歸西了。有人告訴他母親一個(gè)秘方，暗中讓晁通喝下了膽小怕事的狐貍的血。晁通中了命運(yùn)的魔法，從此具有了狐貍的膽怯、陰暗與狡猾。他不僅長(zhǎng)期沉迷于魔道的修煉，通曉多種神變之術(shù)，而且畢其一生與格薩爾爭(zhēng)奪王權(quán)。他們之間，原本有著族群意義上的血緣關(guān)系，屬于同一家族，然而，由于格薩爾從誕生之日起，就以神的意志出現(xiàn)在族群面前，而且成為王權(quán)的象征，這使魔性纏身的晁通無(wú)法平衡自己內(nèi)心的欲望。于是，圍繞著權(quán)力之爭(zhēng)，他們開(kāi)始了長(zhǎng)達(dá)幾十年的神魔之爭(zhēng)。

在關(guān)于人類(lèi)起源的神話中，藏族族源神話《神獼猴與巖羅剎魔女》的故事深含寓意:

神猴乃觀世音化身，在貢布日山洞修行，有巖魔女羅剎前來(lái)誘惑，神猴不為所動(dòng)。羅剎女聲言，如不能與神猴結(jié)為夫婦，就將委身于惡魔，生下魔子魔孫，為害世間生靈。神猴聞聽(tīng)此言，權(quán)衡利弊，從而與巖魔女羅剎結(jié)緣。

身為神與魔的后代，人類(lèi)同時(shí)擁有了神與魔的遺傳基因。

在藏族的傳統(tǒng)觀念中，就有“神佛菩薩皆有兇善兩面”的說(shuō)法。悲憫是保護(hù)，怖厲是更強(qiáng)的保護(hù)，一面是雷霆萬(wàn)鈞，一面是雨露陽(yáng)光。格薩爾與晁通之間特定的血緣關(guān)系，隱喻了神與魔共聚一體的潛在事實(shí)。他們都是以人的身份活動(dòng)在世界上，又通過(guò)各自“非人”的稟賦左右這個(gè)世界。而這些“非人”的稟賦之間之所以產(chǎn)生尖銳的對(duì)抗，正是因?yàn)樾哪ё魉?。如果我們將這種血緣族群視為一個(gè)完整的生命個(gè)體，則可以看到，所謂的神與魔，實(shí)質(zhì)上是對(duì)個(gè)體生命之中所隱藏的人性的不同側(cè)面的暗示:一種是以理性的意志來(lái)行使權(quán)力，使權(quán)力帶來(lái)公正與安寧;一種是受欲望的驅(qū)使而獲取權(quán)力，讓權(quán)力帶來(lái)自我滿足。在很多時(shí)候，人們往往總是徘徊在本能與道德的張力之間。格薩爾與晁通，正是關(guān)于人性不同側(cè)面的隱喻和象征。

4．現(xiàn)代性反思

文學(xué)是對(duì)人類(lèi)困惑的書(shū)寫(xiě)。在小說(shuō)《格薩爾王》中，我們依然能看到阿來(lái)對(duì)舊文化破碎、新文化無(wú)望的困惑，以及深刻的人文關(guān)懷。無(wú)論是“公開(kāi)敘述者”，還是“隱蔽敘述者”，都提出了引人深思的現(xiàn)代性問(wèn)題。

流浪藝人晉美穿越于現(xiàn)實(shí)世界和自己的說(shuō)唱世界之間?！皩W(xué)者”對(duì)晉美說(shuō)，“你是國(guó)家的寶貝”，但“領(lǐng)導(dǎo)臉上的表情很淡漠，說(shuō)‘前些年不準(zhǔn)演唱時(shí)，他們都像地鼠一樣藏起來(lái)，現(xiàn)在剛寬松一點(diǎn)，這些人一下就從地下冒出來(lái)了!’晉美就覺(jué)得自己不像一個(gè)人，身量真的就像一個(gè)地鼠一樣矮下去了”。無(wú)論是過(guò)去，還是現(xiàn)在，在社會(huì)深層心理結(jié)構(gòu)上，說(shuō)唱藝人的社會(huì)地位并未發(fā)生多少改變。對(duì)史詩(shī)格薩爾的搜集整理以及對(duì)說(shuō)唱藝人的重視似乎只是遵從了某種社會(huì)時(shí)尚或表面化的短暫的社會(huì)效應(yīng)。因?yàn)檎f(shuō)唱格薩爾的機(jī)緣，晉美認(rèn)識(shí)并愛(ài)慕上了廣播電臺(tái)的節(jié)目主持人——“說(shuō)話像王妃珠牡:魅惑而又莊嚴(yán)”的阿桑姑娘。“雖是康巴大地上一個(gè)非常有名的神授藝人了”，但晉美覺(jué)得，在阿桑姑娘眼里，自己“又臟又丑”，只不過(guò)是“一字不識(shí)的愚笨的牧羊人”，“身上的牧場(chǎng)氣味”讓胸藏萬(wàn)千詩(shī)行的神授說(shuō)唱者自慚形穢。晉美短暫的“戀愛(ài)”并沒(méi)有受到溫暖神光的照耀，還沒(méi)有開(kāi)始就迅速地結(jié)束了。

在一個(gè)日益庸常的世間，英雄的故事需要傳揚(yáng)。因?yàn)槭芰擞⑿鄣膰谕校瑫x美全身心地演唱，但故事中所說(shuō)的“百姓永享安康”的那個(gè)偉大的嶺國(guó)，早已不復(fù)存在——“土地還在，但沒(méi)有什么嶺國(guó)了?！备袼_爾王曾經(jīng)征戰(zhàn)過(guò)的地方，如今到處是石頭的、泥土的、黑鐵的、不銹鋼的各種格薩爾像，還有畫(huà)在畫(huà)布上的、圖書(shū)上的、CD里的．．在歡慶的賽馬會(huì)上，“得勝的馬是要賣(mài)給出價(jià)最高的商人”，“最好的馬買(mǎi)到城里去，每天比賽，更多的人押賽馬的勝負(fù)賭錢(qián)”。在《格薩爾》故事發(fā)生過(guò)的地方，晉美看到:青草被猖狂的大風(fēng)拔光了，肥沃的土地和美麗的草原在嚴(yán)重沙化，湖泊干涸，河流改道．．當(dāng)他發(fā)現(xiàn)格薩爾故事中的鹽湖，并試圖“追索故事背后的真相”時(shí)，忙于采鹽販鹽的牧人，回答很干脆:“快滾吧!”在鎮(zhèn)政府組織的“櫻桃節(jié)”上，晉美“只唱了小小的一段，連嗓子都沒(méi)有打開(kāi)，就被一陣掌聲歡送下臺(tái)了”。因?yàn)殒?zhèn)長(zhǎng)、水果商只是需要“格薩爾打開(kāi)祝古國(guó)中的藏寶庫(kù)，得勝還朝的這個(gè)結(jié)果”而已。演唱《格薩爾》已悄然變味——人們已經(jīng)可以通過(guò)收音機(jī)、廣播喇叭傾聽(tīng)了，甚至可以通過(guò)錄音機(jī)、錄音筆復(fù)制了，一個(gè)“仲肯”的說(shuō)唱和使命已經(jīng)可以輕松實(shí)現(xiàn)了。草原上說(shuō)唱英雄史詩(shī)的藝人也越來(lái)越少了．．雪山依舊在，而又有多少人是為了懷念英雄而吟唱?又有多少人在真正理解《格薩爾》?

晉美這個(gè)副視角以喜劇性的口吻過(guò)濾了一種悲劇性的人生，給讀者以濃郁的辛酸感受和冷雋的反諷情調(diào)。晉美在其說(shuō)唱的流浪生涯中，飽嘗了現(xiàn)實(shí)世界的困惑與落寞。格薩爾在晉美的夢(mèng)中發(fā)出過(guò)的許多疑問(wèn)，也正是晉美內(nèi)心的疑惑:“魔從來(lái)就沒(méi)有離開(kāi)過(guò)這個(gè)世界”，世道一直未變。神與魔的稱(chēng)謂已被人類(lèi)用更有“文明”意味的辭藻替換了，正如懵懂的晉美所說(shuō):“沒(méi)有妖魔跟神仙了，就是人跟人打。黑顏色的人打，白顏色的人打，跟我們一樣顏色的人打。”如果我們稍加審視，這些“打殺”和“交易”的背后，蘊(yùn)含著怎樣的關(guān)于“人”“社會(huì)”“現(xiàn)代性”的思考?又何曾脫離了神魔對(duì)壘的格局?最終，一個(gè)倦怠于英雄偉業(yè)，一個(gè)也厭倦了說(shuō)唱，他們彼此心領(lǐng)神會(huì)，“神”與“人”同時(shí)意識(shí)到:“故事應(yīng)該結(jié)束了。”

結(jié)局打開(kāi)，晉美主動(dòng)結(jié)束了“仲肯”身份。

在小說(shuō)中，晉美艱辛地尋找寶藏，格薩爾則告訴晉美，真正的寶藏，其實(shí)在人們心中，它叫作“慈悲”。這既是創(chuàng)作主體的人生哲學(xué)，亦是藏傳佛教的核心教義?！胺鸱▊魇诘?，就是人自己戰(zhàn)勝心魔的無(wú)上勝法?！敝挥写缺?，才是人類(lèi)最需要尋找的寶藏，也是驅(qū)除所有魔性最有力的武器。

《格薩爾王》是阿來(lái)以一個(gè)小說(shuō)家的方式“重述”藏族英雄史詩(shī)《格薩爾》的“故事新編”。現(xiàn)代視角的切入與作家個(gè)性化的敘事、闡釋方式賦予了民間傳說(shuō)理性的高度和異常繁復(fù)的精神意蘊(yùn)。從活態(tài)到固態(tài)，從民間傳說(shuō)到作家創(chuàng)作，口頭文學(xué)與書(shū)面文學(xué)之間既保持著密切的“互文性”，又經(jīng)歷著逐步疏離自身文類(lèi)獨(dú)有形態(tài)的差異性，體現(xiàn)了傳統(tǒng)的民族民間文化精神與現(xiàn)代理性的審美錯(cuò)綜。《格薩爾王》讓我們懷念那個(gè)敬仰神靈、崇尚英雄的浪漫時(shí)代，也引發(fā)了我們對(duì)神話的現(xiàn)代意義及其美學(xué)價(jià)值的深思。

阿來(lái)創(chuàng)作《格薩爾王》的態(tài)度是十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，為了以自己的方式重述格薩爾王的故事，他曾數(shù)次前往傳說(shuō)中的格薩爾出生地和流傳地區(qū)搜集資料、拜訪說(shuō)唱藝人、親近那里的山川河流，多次游歷德格、甘孜、康定、道孚、爐霍、色達(dá)和白玉等地區(qū)，感受那里的人文氣氛與地理脈息。他說(shuō):“這是我的還愿之旅，感謝康巴大地賜給我力量與靈感;感謝這片大地上聆聽(tīng)史詩(shī)與傳唱史詩(shī)的人們，使我能夠捕捉到莊嚴(yán)與樸素的美感?！?/p>

為了還原格薩爾傳說(shuō)的原初狀態(tài)，在動(dòng)筆之前，阿來(lái)做了大量的案頭工作。多年來(lái)，國(guó)內(nèi)外關(guān)于《格薩爾》的研究成果很多，藏區(qū)也有不少史料，這些需要仔細(xì)研讀、揀選、核實(shí)，才能接近歷史，接近故事原貌。為此，阿來(lái)說(shuō)他至少讀了上百本與此有關(guān)的書(shū)，像這樣高度虛構(gòu)的史詩(shī)，有些內(nèi)容其實(shí)可以與歷史對(duì)照，就像《三國(guó)演義》與《三國(guó)志》的對(duì)照。《格薩爾王傳》的還原難度在于它沒(méi)有一個(gè)《三國(guó)志》那樣的史學(xué)底本。崇拜是抽象的，如果“重述”回到學(xué)理層面，就要把崇拜放在一邊，何況再優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化也有消極的東西，藏文化也一樣。“格薩爾王的故事發(fā)展到后來(lái)，宗教因素越來(lái)越多，我得在寫(xiě)作中調(diào)整進(jìn)而還原。一方面要還原《格薩爾》與歷史的關(guān)系，另一方面要把后來(lái)宗教色彩濃厚的史詩(shī)還原（接近）到它最初產(chǎn)生時(shí)的民間色彩上?！薄暗诮躺剩踔吝€有些反宗教的意味。”

為了找到適合史詩(shī)題材的敘事語(yǔ)言，阿來(lái)翻閱了《伊利亞特》 《奧德賽》等歐洲史詩(shī)，參考它們的文體。他還參考了不少歷史著作，因?yàn)槭窌?shū)“敘述上很大氣、很沉穩(wěn)”。他也讀了一遍《圣經(jīng)》與《古蘭經(jīng)》——“那里有簡(jiǎn)潔、詩(shī)意的歷史?！?/p>

2009年12月20日，中國(guó)作家協(xié)會(huì)、四川省委宣傳部、四川省作家協(xié)會(huì)、重慶出版集團(tuán)聯(lián)合舉辦了阿來(lái)《格薩爾王》研討會(huì)。中國(guó)作家協(xié)會(huì)主席鐵凝發(fā)表了題為《慢慢地走，專(zhuān)注地看》的致辭。鐵凝表示，《格薩爾王》帶給自己更大的感動(dòng)是“一個(gè)寫(xiě)作者的姿態(tài)”，她贊同阿來(lái)在寫(xiě)作上不同于大多數(shù)人點(diǎn)到為止的“采風(fēng)”，而是采取學(xué)者田野考察的方式，這種孜孜不倦的嚴(yán)謹(jǐn)寫(xiě)作態(tài)度值得學(xué)習(xí)。“這需要堅(jiān)守和信仰，那些民間藝人，不僅堅(jiān)信所講的故事，更堅(jiān)信故事中所含的那些價(jià)值觀?！迸c會(huì)學(xué)者普遍認(rèn)為，相對(duì)于重述神話系列的前幾部作品，阿來(lái)挑戰(zhàn)了難度極大的題材，體現(xiàn)了當(dāng)代文學(xué)敘事的高度水平，使藏族史詩(shī)所承載的藏民族精神得到深度的挖掘，引人深思神話的現(xiàn)代意義和普世價(jià)值。

五、“群山，或者關(guān)于我自己的頌辭”——阿來(lái)的詩(shī)

阿來(lái)進(jìn)入文苑，始于詩(shī)歌創(chuàng)作。他說(shuō):“詩(shī)永遠(yuǎn)都是我深感驕傲的開(kāi)始?！?sup>“我的臉上充滿莊嚴(yán)的孤獨(dú)——我乃群山與自己的歌者。”阿來(lái)的詩(shī)大多是行吟之作，是在漫游中對(duì)嘉絨大地的吟唱，是一個(gè)嘉絨藏人的文學(xué)流浪。與許多山水、田園詩(shī)人一樣，阿來(lái)于自然山水間看見(jiàn)了自己的心靈圖景，尋覓到了身心安放之地。在一首《永遠(yuǎn)流浪》的詩(shī)中，阿來(lái)寫(xiě)道:

在無(wú)人區(qū)，寂靜讓我醒來(lái)/眼睛里落滿星星的光芒/想起流浪是多么好的一張眠床．．就在這時(shí)，我才明白/一直尋找的美麗圖景/就在自己內(nèi)心深處，是一個(gè)/平常之極的小小國(guó)家/一條大河在這里轉(zhuǎn)彎/天空中激蕩著巨大的回響/這個(gè)世界如此闊大而且自由/家在邊緣，夢(mèng)在中央/就在這個(gè)地方，靈魂啊/準(zhǔn)時(shí)出游，卻不敢保證按時(shí)歸來(lái)。

青年阿來(lái)曾在馬爾康中學(xué)教書(shū)，每天按部就班的課程曲終人散后，傍在山邊的校園便空空蕩蕩了。在那些漫長(zhǎng)的夜晚，為了挨過(guò)腿病被誤診后的病痛折磨和內(nèi)心的寂寞，他開(kāi)始接近詩(shī)歌?！澳鞘俏业那啻簳r(shí)期，出身貧寒，經(jīng)濟(jì)窘迫，身患痼疾，除了上課鈴響時(shí)，你即便是一道影子也必須出現(xiàn)在講臺(tái)上外，在這個(gè)世界大多數(shù)人的眼里，并沒(méi)有你的存在。就在那樣的時(shí)候，我沉溺于閱讀，沉溺于音樂(lè)。憤怒有力的貝多芬，憂郁敏感的舒伯特?，F(xiàn)在，當(dāng)我回想起這一切，更愿意回想的就是那些黃昏里的音樂(lè)生活。音樂(lè)聲中，學(xué)校山下馬爾康鎮(zhèn)上的燈火一盞盞亮起來(lái)，我也打開(kāi)臺(tái)燈，開(kāi)始閱讀，遭逢一個(gè)個(gè)偉大而自由的靈魂。”貝多芬柔聲吟詠的協(xié)奏曲《春天》，讓阿來(lái)淚流滿面!“那個(gè)深情描畫(huà)的人其實(shí)也是很寂寞很孤獨(dú)的吧，那個(gè)熱切傾吐著的人其實(shí)有很真很深的東西無(wú)人可以言說(shuō)的吧，包括他發(fā)現(xiàn)的那種美也沉寂千載，除他之外便無(wú)人發(fā)現(xiàn)的吧!”“那是一個(gè)怎樣豐富的世界啊!那樣的自由，那樣地至疼至愛(ài)，那樣的淋漓盡致?！睙o(wú)眠的夜晚，阿來(lái)拿起了筆在無(wú)邊的寂靜里開(kāi)始歌唱:

寂靜/寂靜聽(tīng)見(jiàn)我的哭聲像一條河流/寂靜聽(tīng)見(jiàn)我的歌聲像兩條河流/我是為悲傷而歌，為幸福而哭/那時(shí)靈魂鷹一樣在群山中盤(pán)旋/聽(tīng)見(jiàn)許多悄

然而行的嚙齒動(dòng)物/寂靜刺入胸腔仿佛陷阱里浸毒的木樁/寂靜仿佛一滴濃重的樹(shù)脂/黏合了我不愿閉上的眼瞼。

我在這里/我在重新誕生/背后是孤寂的白雪/面前是明亮的黑暗/啊，蒼天何時(shí)賜我以最精美的語(yǔ)言。

黑夜，我的靈魂已經(jīng)離開(kāi)我/變成青草與樹(shù)木的根須在暗中竄動(dòng)/痛苦而又瘋狂/并在遇到蛀蟲(chóng)的地方悄然哭泣/我要他回來(lái)的時(shí)候，他的腳已被硫黃腐蝕。

阿來(lái)始終相信，這種寂靜之后，是更加美麗豐盈的生命體驗(yàn)和表達(dá)的開(kāi)始。阿來(lái)的創(chuàng)作是從詩(shī)歌開(kāi)始的，他從文學(xué)中得到的感動(dòng)也是從詩(shī)歌開(kāi)始的。早期的阿來(lái)，帶著虔誠(chéng)和崇敬，用大量充滿濃烈情緒的筆墨，禮贊藏民族博大深邃的文化，傾吐對(duì)賜以他智慧的故土的眷戀和對(duì)藏民族歷史文化的深情緬懷。

我是一個(gè)從平凡感知奇異的旅者/三十周歲的時(shí)候/我的腳力漸漸強(qiáng)健。

許多下午/我到達(dá)一個(gè)村莊又一個(gè)村莊/水泉邊的石頭滋潤(rùn)又清涼/母親們從麥地歸來(lái)/父親們從牛欄歸來(lái)/在留宿我的家庭閑話收成，飲酒/用櫻桃木杯，用銀杯/而這家祖父的位子空著/就是這樣，在月光的夜晚/我們緬懷先人/先人靈魂下界卻滴酒不沾。

窗外月白風(fēng)清，流水喧闐/胸中充滿平靜的溫暖。

從一開(kāi)始創(chuàng)作，阿來(lái)就意識(shí)到，自己所要表達(dá)的一切皆緣于決定他成為藏人的血脈，緣于祖先創(chuàng)造的深厚久遠(yuǎn)的文明，源于地處邊緣地帶的嘉絨藏區(qū)，他在詩(shī)中寫(xiě)道:“背棄你們我不能夠?！?sup>早期阿來(lái)曾發(fā)愿要“續(xù)寫(xiě)我們停滯的歷史”，要在高原的歷史上“寫(xiě)下磅礴的篇章”。

1 984年，阿來(lái)的第一首詩(shī)歌發(fā)表。1 989年，他出版了第一本詩(shī)集《梭磨河》?！段乃噲?bào)》曾載文贊揚(yáng)阿來(lái)是“最具代表性的藏族青年詩(shī)人”。阿來(lái)說(shuō):“那時(shí)候出書(shū)是特別不容易的，一般人會(huì)很高興的。旁邊人開(kāi)始叫你作家，作家這個(gè)詞對(duì)我是神圣的。我就覺(jué)得有點(diǎn)害怕。我讀的那么多經(jīng)典作品在前面樹(shù)立了一個(gè)作家的標(biāo)準(zhǔn)。你真的是一個(gè)作家嗎?我后來(lái)差不多有一年的時(shí)間沒(méi)有寫(xiě)作，我想我一定要找到一個(gè)方式來(lái)驗(yàn)證一下我自己可不可以成為我心目當(dāng)中的作家，或者證明至少我有信心說(shuō)我可能接近這個(gè)目標(biāo)。”于是，他背起行囊，背上自己的詩(shī)歌和喜愛(ài)的書(shū)籍開(kāi)始了對(duì)家鄉(xiāng)大地的漫游:

當(dāng)?shù)貏?shì)越來(lái)越高，天空便越來(lái)越藍(lán)。潔白的云朵使這些正在丈量的土地永遠(yuǎn)都像是在世外般遙遠(yuǎn)。就是這樣，變化總是出現(xiàn)在圍繞著村寨的土地里，先是玉米變成了小麥，小麥又變成了青稞。當(dāng)青稞大片大片出現(xiàn)在眼前時(shí)，我才發(fā)現(xiàn)，自己已經(jīng)是在一片青山綠水中間了。

……

我在林間絨絨的草地上坐下來(lái)。

……鮮紅的野草莓，一顆一顆，點(diǎn)綴在翠綠潔凈的草地上，就像一粒粒紅色寶石陳列在綠色的絲絨之上。當(dāng)我坐下來(lái)，采摘草莓，一顆顆扔進(jìn)嘴里的時(shí)候，恍然又回到了牧羊的童年，放學(xué)后采摘野菜的童年。

抬起頭來(lái)，會(huì)望見(jiàn)某一座高山戴著冰雪的晶瑩冠冕。

我慶幸在我故鄉(xiāng)的嘉絨土地上，還有著許多如此寬闊的人間凈土，但是，對(duì)于我的雙眼，對(duì)于我的雙腳，對(duì)于我的內(nèi)心來(lái)說(shuō)，到達(dá)這些凈土的荒涼的時(shí)間與空間都太長(zhǎng)太長(zhǎng)了。

在這種時(shí)候，我不會(huì)阻止自己流出感激的淚水。

總是這樣，海拔度越高，山間的谷地就越寬闊，山谷兩邊的山坡也越發(fā)平緩。

我背起背包，繼續(xù)往前，在這樣的地方，就是走上一生一世，我的雙腳與內(nèi)心都不會(huì)感到絕望與疲倦。

當(dāng)最后一個(gè)農(nóng)耕的村莊消失在身后時(shí)，我已經(jīng)在高山牧場(chǎng)上行走了。

嘉絨的民居是廣闊田野間美麗的點(diǎn)綴。墻上繪著巨大的日月同輝圖案，繪著宗教意味濃重的金剛與稱(chēng)為“雍仲”的卍字法輪的石頭寨子，超拔在熟黃的麥地與青碧的玉米地之間。果園、麥地向著石頭寨子匯聚，小的寨子向著大的寨子匯聚，邊緣的寨子向著中央的寨子匯集。天空碧藍(lán)如洗，陽(yáng)光總是非常好。藏民們種點(diǎn)青稞，種點(diǎn)玉米，牦牛和羊群散流在草地上。藏民們緊皺眉頭，卻有悠閑的生活狀態(tài)，轉(zhuǎn)經(jīng)筒，轉(zhuǎn)瑪尼堆，要不就三三兩兩地坐在路邊上往遠(yuǎn)處眺望，吃點(diǎn)牦牛肉干，喝點(diǎn)老白酒。天空有白云聚散，他們卻能保持與時(shí)空無(wú)關(guān)的姿態(tài)。這就是作者生長(zhǎng)的土地和土地上的風(fēng)物與習(xí)俗，是個(gè)體生命的根系。

阿來(lái)曾在四川《新草地》當(dāng)編輯，許多時(shí)間，他都是“在路上”的行者，無(wú)論是學(xué)富五車(chē)的喇嘛，還是目不識(shí)丁的牧人，都曾是他潛心求教的老師。阿來(lái)與他們喝酒、聊天，看天上蒼老的浮云，去瞻仰傳說(shuō)中有神諭的山巖，或站在岷山之巔，俯瞰生養(yǎng)自己的土地。在高原上漫游，行走的收獲沒(méi)有人能夠分享。作為一個(gè)詩(shī)人，阿來(lái)更崇尚自己民族已經(jīng)逝去的古典時(shí)代。在詩(shī)歌里，那是一個(gè)英雄、質(zhì)樸而又意蘊(yùn)深長(zhǎng)的民歌的時(shí)代。阿來(lái)固執(zhí)地認(rèn)為，就那個(gè)時(shí)代人們心靈的自由與純凈而言，每一個(gè)人都可以成為很好的詩(shī)人。阿來(lái)的行吟體詩(shī)歌，繼承了藏族古代民間歌謠、諺語(yǔ)、史詩(shī)的游吟體詩(shī)藝特征。

當(dāng)大多數(shù)人聽(tīng)鄧麗君的時(shí)候，阿來(lái)遭逢了貝多芬;當(dāng)中國(guó)詩(shī)歌雜志在為朦朧詩(shī)爭(zhēng)論得面紅耳赤的時(shí)候，許多偉大的先賢來(lái)到了他的身邊。阿來(lái)“從惠特曼、從聶魯達(dá)開(kāi)始，由這些詩(shī)人打開(kāi)了詩(shī)歌王國(guó)金色的大門(mén)”。他說(shuō):“感謝這兩位偉大的詩(shī)人，感謝音樂(lè)，不然的話，有我這樣經(jīng)歷的人，是容易在即將開(kāi)始的文學(xué)嘗試中自憐自愛(ài)，哭天抹淚，怨天尤人的。中國(guó)文學(xué)中有太多這樣的東西。但是，有了這兩位詩(shī)人的引領(lǐng)，我走向了寬廣的大地，走向了綿延的群山，走向了無(wú)邊的草原。那時(shí)我就下定了決心，不管是在文學(xué)之中，還是在文學(xué)之外，我都將盡力使自己的生命與一個(gè)更雄偉的存在對(duì)接起來(lái)?！?sup>或許，這個(gè)“更雄偉的存在”，就是阿來(lái)故鄉(xiāng)雄奇的大地和那片大

地上生生不息的人們。我們?cè)囎x阿來(lái)的《三十周歲時(shí)漫游若爾蓋大草原》:

河流:南岸與北岸/群峰:東邊與西邊/兀鷹與天鵝的翅膀之間/野牛成群疾馳，塵土蔽天/群峰的大地，草原的大地/粗野而凌厲地鋪展，飛旋。

仿佛落日的披風(fēng)/仿佛一枚巨大寶石的深淵/濺起的波浪是水晶的光焰/青稞與燕麥的綠色光焰。

聽(tīng)哪，礦脈在地下走動(dòng)/看哪，瀑布越來(lái)越寬。

我靜止而又飽滿/被墨曲與嘎曲/兩條分屬白天與黑夜的河流/不斷注入，像一個(gè)處子/滿懷鉆石般的星光/淚眼般的星光/我的雙腳沾滿露水/我的情思去了天上，在/若爾蓋草原，所有鮮花未有名字之前。

然后，雨水降落下來(lái)了/在思想的里邊和外邊/使湖泊和河流豐滿。

若爾蓋大草原/你的芬芳在雨水中四處流溢/每一個(gè)熟悉的地方重新充滿誘惑/更不要說(shuō)那些陌生的地方/都在等候/等候賜予我豐美的精神糧食/令人對(duì)各自的使命充滿預(yù)感。

天啊，淚水落下來(lái)/我哭泣，絕不因?yàn)橥纯?而是因?yàn)楠q如經(jīng)歷新生/因?yàn)槿绱朔票《鴮拸V的幸福。

雨水，雨水落下來(lái)了。

阿來(lái)將自己的詩(shī)歌置于天空和大地之間，嘉絨的“群山”“草原”“大地”“一個(gè)又一個(gè)的村莊”，在阿來(lái)不間斷地漫游和吟唱中，日益走向?qū)掗熀蜕顝V——“在那樣的荒涼而又氣勢(shì)雄渾的河谷里漫游，一個(gè)又一個(gè)村落會(huì)引起一種特別的美感?！?sup>阿來(lái)醉心于“用寬闊歌唱自己幽深的草原”，喜歡用雄渾闊大而且自由動(dòng)感的詩(shī)歌意象抒寫(xiě)情懷，如群山的波濤、轟鳴的河流、寬廣的谷地、河谷的長(zhǎng)風(fēng)、大片的荒原、荒原的邊緣、高峻的雪山、幽深的夏天、金色的陽(yáng)光、高大的云杉、群山深刻的褶皺、大地裸露的神經(jīng)、海浪排空的節(jié)奏、奔馬似的白色群山，等等。又如:

如何面對(duì)一片荒原/當(dāng)大地涌向中心/高出的平曠被勁風(fēng)不斷吹拂/猶如一聲浩嘆綿延不絕/那些粗糙的邊緣，是雪山的柵欄。

這是嘉絨大地特有的自然脈息留在阿來(lái)心靈上的深刻印記。他說(shuō):“我只通過(guò)深山的泉眼說(shuō)話，最初的言辭是冰川舌尖最為清冽的那一滴，陽(yáng)光、鳥(niǎo)語(yǔ)、花粉、精子、乳汁，這一滴是所有這一切東西?！?sup>

自然之眼中的生命，自由、輕盈而靈動(dòng):沐浴晨光的駿馬，在花香中奔跑的羚羊，藍(lán)天下翱翔的鷹隼，曠野中悠閑的鹿群，月光下飄飛的靈魂．．還有:“小路邊鮮艷的花朵，春天招搖的新娘?！?/p>

于深沉闊大之境中賦予生命以輕盈靈動(dòng)之美，是阿來(lái)詩(shī)歌的特點(diǎn)之一。我們?cè)囎x下面的詩(shī):

一匹紅馬/站在經(jīng)過(guò)了秋霜的曠野中間/金色曠野，燦爛而又遼遠(yuǎn)/我們?nèi)諠u遺忘的精神的衣衫。

紅馬聽(tīng)見(jiàn)風(fēng)在曠野邊緣/自己昂首在一切的中央/俯首暢飲，眼中滿是水的光彩/時(shí)間之水沖刷著深厚的岸土/而紅馬，總是在岸上，在退卻中的曠野/英雄般地孤獨(dú)而又莊重/帶著它的淡淡的憂傷，走上了山崗。

在若爾蓋草原，黃河向北/岷山之雪涌起在東邊/就在這大地匯聚之處/一匹紅馬走上了渾圓的山崗/成為大地和天空之間一個(gè)鮮明的接點(diǎn)/在人神分野的界限/轟然一聲，陽(yáng)光把鬃毛點(diǎn)燃/這時(shí)我們正乘車(chē)穿過(guò)草原/紅馬的呼吸控制了曠野的起伏/天地之間正是風(fēng)勁膘滿．．

阿來(lái)的詩(shī)歌服從了內(nèi)心深處某種神秘力量的召喚——與族群文化血脈息息相通的某種內(nèi)在沖動(dòng)。但更多的還是阿來(lái)自己的生命體驗(yàn)，以及對(duì)那片土地的愛(ài)和感悟。畢竟，阿來(lái)在與故土36年的廝守和相伴中度過(guò)了他人生的最美年華，在這里他尋找到了詩(shī)歌的機(jī)緣。這里是他少年時(shí)代和青年時(shí)代幻想與夢(mèng)的斷臍之地，是他深?lèi)?ài)的故鄉(xiāng)。阿來(lái)把那些夢(mèng)想和愛(ài)，都珍藏在了自己的詩(shī)行里。

六、舊年的血跡——阿來(lái)的中短篇小說(shuō)

在一次訪談中，阿來(lái)說(shuō):“從詩(shī)歌轉(zhuǎn)向小說(shuō)時(shí)，我發(fā)現(xiàn)自己詩(shī)中細(xì)節(jié)性的刻畫(huà)越來(lái)越多，也越來(lái)越沉溺于這種刻畫(huà)。后來(lái)，刻畫(huà)之外又忍不住開(kāi)始大段的敘述。這些刻畫(huà)與敘述，放在一首詩(shī)里，給詩(shī)歌結(jié)構(gòu)造成了問(wèn)題。但是，只看那些局部，卻感到了一種超常的表現(xiàn)力，一種很新鮮很有穿透力的美感。于是，開(kāi)始為那些漂亮的局部編織一個(gè)將其串聯(lián)起來(lái)的故事。于是，小說(shuō)開(kāi)始了?！?sup>

截至2010年，阿來(lái)的中短篇小說(shuō)大致有《獵鹿人的故事》（《民族文學(xué)》 1 986年第12期）、《環(huán)山的雪光》（《現(xiàn)代作家》1 987年第2期）、《遠(yuǎn)方的地平線》（《民族文學(xué)》1 987年第4期）、《奧達(dá)的馬隊(duì)》（《民族作家》1 987年第4期）、《舊年的血跡》（《現(xiàn)代作家》1 987年第9期）、《魚(yú)》（《現(xiàn)代作家》 1 989年第10期）、《永遠(yuǎn)的嘎洛》（作家出版社1 989年版）、《奔馬似的白色群山》（作家出版社1 989年版）、《寐》（作家出版社1 989年版）、《生命》（作家出版社1 989年版）、《守靈夜》（作家出版社1 989年版）、《獵鹿人的故事》（作家出版社1 989年版）、《老房子》（作家出版社1 989年版）、《已經(jīng)消失了的森林》（《紅巖》1 991年第1期）、《電話》（《四川文學(xué)》1 991年第3期）、《狩獵》（《四川文學(xué)》1 991年第3期）、《銀環(huán)蛇》（《四川文學(xué)》1 991年第3期）、《蘑菇》（《民族文學(xué)》1 991年第5期）、《歡樂(lè)行程》（《萌芽》1 991年第10期）、《最新的和森林有關(guān)的復(fù)仇》（《四川文學(xué)》1 992年第5期）、《斷指》（《萌芽》1 992年第7期）、《火葬》（《四川文學(xué)》1 992年第10期）、《群蜂飛舞》（《上海文學(xué)》1 992年第1 1期）、《少年詩(shī)篇》（《上海文學(xué)》1 993年第10期）、《紅狐》（《西藏文學(xué)》1 994年第1期）、《月光里的銀匠》（《人民文學(xué)》 1 995年第7期）、《望族》（《四川文學(xué)》1 996年第12期）、《有鬼》（《上海文學(xué)》1 996年第12期）、《非正常死亡》（《四川文學(xué)》1 997年第4期）、《小鎮(zhèn)的話題》（《湖南文學(xué)》1 997年第8期）、《寶刀》（《湖南文學(xué)》1 998年第7期）、《魚(yú)》（《花城》2000年第6期）、《行刑人爾依》（《花城》2000年第6期）、《野人》（人民文學(xué)出版社2001年版）、《阿古頓巴》（人民文學(xué)出版社2001年版）、《血脈》（人民文學(xué)出版社2001年版）、《槐花》（人民文學(xué)出版社2001年版）、《永遠(yuǎn)的溫泉》（《北京文學(xué)》2002年第8期）、《格拉長(zhǎng)大》（《人民文學(xué)》2003年第12期）等。腳印說(shuō)，阿來(lái)的“中短篇小說(shuō)，打磨得都很精致，格調(diào)也很穩(wěn)定。談這類(lèi)小說(shuō)，是很要心智的”。

最受論者激賞的是阿來(lái)用《空山》的邊角料寫(xiě)成的《馬車(chē)》 《水電站》 《馬車(chē)夫》《脫粒機(jī)》《聲音》《報(bào)紙》等一些小短篇。作者“把目光凝聚于一點(diǎn)，緊緊抓住堅(jiān)硬的真實(shí)的或一角落”，“從一些小人物小物件入手，像微雕藝術(shù)家那樣精細(xì)地刻畫(huà)沉埋到歷史河流底層也珍藏于內(nèi)心深處的記憶碎片。光影色澤蘊(yùn)涵其中，無(wú)須多說(shuō)，只消從某一點(diǎn)因由出發(fā)，加以適當(dāng)暗示，輕輕勾勒，就境界全出”。“語(yǔ)言也因此擺脫了眾人叫好而我竊以為甚可憂慮的曼妙無(wú)比卻飄忽無(wú)定的調(diào)子。”“阿來(lái)將目光盯準(zhǔn)一個(gè)人物，一件器物，大樹(shù)的一片枝葉，世界的一個(gè)角落，然后以四兩撥千斤的巧勁兒，將世界之大隱身在眼前事物的精微中，將佛教靈性的智慧凝聚在‘筆記小說(shuō)’般的短故事里，言簡(jiǎn)意賅中顯出微言大義。”

在小說(shuō)里，阿來(lái)保留了詩(shī)歌充沛的激情，他把目光投放到一個(gè)古老族群走向新生時(shí)那些新的經(jīng)歷、新的痛苦與喜悅。1 984年，阿來(lái)最初的兩個(gè)短篇小說(shuō)《紅蘋(píng)果，金蘋(píng)果》和《溫暖的秋陽(yáng)》發(fā)表，這是他在詩(shī)歌之外的又一次拓展。之后是中篇小說(shuō)《奧達(dá)的馬隊(duì)》獲得好評(píng)，短篇小說(shuō)《遠(yuǎn)方的地平線》在《小說(shuō)月報(bào)》上轉(zhuǎn)發(fā)，中篇小說(shuō)《獵鹿人的故事》獲民族文學(xué)獎(jiǎng)，短篇小說(shuō)《環(huán)山的雪光》獲四川文學(xué)獎(jiǎng)，短篇小說(shuō)《歡樂(lè)行程》獲《萌芽》文學(xué)獎(jiǎng)，短篇小說(shuō)《蘑菇》再獲《民族文學(xué)》獎(jiǎng)，中篇小說(shuō)《魚(yú)》獲四川省少數(shù)民族文學(xué)獎(jiǎng)。1 988年，就有評(píng)論家在評(píng)論《奧達(dá)的馬隊(duì)》時(shí)指出，阿來(lái)的《奧達(dá)的馬隊(duì)》《老房子》《獵鹿人的故事》等“不但具有鮮明的民族特點(diǎn)和時(shí)代感，而且具有了超越民族的普遍的思想意義和審美價(jià)值”?！榜R隊(duì)的消亡，使我們對(duì)已經(jīng)發(fā)生的和將要發(fā)生的許多類(lèi)似的事物以及許多類(lèi)似馱腳漢的人們有了深一層的理解。在當(dāng)今的中國(guó)，這類(lèi)事和這類(lèi)人每時(shí)每刻都發(fā)生著和存在著。從《奧達(dá)的馬隊(duì)》我看到了少數(shù)民族作家的創(chuàng)作優(yōu)勢(shì)，盡管這種優(yōu)勢(shì)還不被一些理論家和評(píng)論家所承認(rèn)?！?sup>

1 989年，作家出版社出版了阿來(lái)的第一本小說(shuō)集《舊年的血跡》，那一年阿來(lái)30歲。1 993年《舊年的血跡》獲全國(guó)少數(shù)民族文學(xué)獎(jiǎng)。

《舊年的血跡》是一首與命運(yùn)抗?fàn)幎纸K于屈服的悲歌。主人公“父親”是若巴家族的子孫，家世與經(jīng)歷，使他有一種榮耀感，精神世界異常“穩(wěn)固”。新中國(guó)成立后當(dāng)過(guò)兵?！拔幕蟾锩睍r(shí)期，村里沒(méi)有“四類(lèi)分子”，他理所當(dāng)然地成了頂替的對(duì)象。但他坦然而孤傲地接受了人生的磨難。當(dāng)新生活重新開(kāi)始后，他反而被一樁“意外”變故擊倒了——他心愛(ài)的狗“追風(fēng)”死于非命，仇敵用的武器恰巧是若巴家族昔日行兇的刀，那刀“沾滿黑血，刃口寒光閃閃”，“父親”仿佛參透玄機(jī)，認(rèn)定這是“輪回”，是“命定的”?！案赣H眼中的綠光從此熄滅，整個(gè)身心對(duì)不公正命運(yùn)的抗拒都全部徹底地消失了?！薄耙粋€(gè)孤傲男人身上的倔強(qiáng)之氣隨狗的靈魂飄然逸去?！痹谶@個(gè)有著300年歷史的色爾古村里，古舊的文化氣氛似乎更為久遠(yuǎn)。人間的生生死死，榮辱興衰，給人們留下禍福無(wú)常的沉重感，人們已習(xí)慣用命運(yùn)來(lái)解釋人生世相。對(duì)偶然事件的無(wú)能為力，往往出自對(duì)“命運(yùn)必定如此”的心理?！案赣H”有精神力量與政治壓力對(duì)抗，卻沒(méi)有勇氣反叛命運(yùn)——為先輩償還罪過(guò)。這種“原罪感”牢牢地控制著他，一生動(dòng)蕩，陰沉落寞，在征戰(zhàn)生涯中也未擺脫孤獨(dú)的重荷。作者突出悲劇性的一面:個(gè)人命運(yùn)、家族興衰和社會(huì)環(huán)境的動(dòng)蕩更迭。作品旨在揭示沉重莫測(cè)的命運(yùn)和世態(tài)艱危以及歷史的變遷與個(gè)體的隱痛。在《舊年的血跡》中，阿來(lái)給自己選擇了一條艱苦的路:直面現(xiàn)實(shí)人生，直視社會(huì)變革大潮，在歷史與現(xiàn)實(shí)的交匯點(diǎn)上透視本族同胞的心路歷程。

阿來(lái)的眼光相當(dāng)?shù)摹艾F(xiàn)代”。但是，他即是在處理民族的進(jìn)步與變革、面對(duì)生活中新與舊的沖突這樣一些尖銳主題的時(shí)候，他沒(méi)有表現(xiàn)出浮躁、虛榮和時(shí)髦，他筆下的人物，乃至他自己面對(duì)勢(shì)必消亡的舊的生活和過(guò)往的歲月，會(huì)流露出真實(shí)的惆悵、惋惜，甚至留戀的情緒來(lái)。對(duì)民族歷史的肯定，對(duì)民族文化的摯愛(ài)，對(duì)故鄉(xiāng)本土的深情，以及對(duì)民族未來(lái)的呼喚，使阿來(lái)許多“嚴(yán)格寫(xiě)實(shí)”的作品染上一層浪漫主義的色彩，彌漫著一種詩(shī)意的光輝。使你仿佛聽(tīng)到來(lái)自遙遠(yuǎn)天國(guó)的歌聲，聽(tīng)到人類(lèi)在訴說(shuō)。

“人類(lèi)在訴說(shuō)”的評(píng)語(yǔ)，尤其使阿來(lái)深受鼓舞。周克芹的分析是中肯的，阿來(lái)后來(lái)的小說(shuō)集《月光里的銀匠》仍保持著這種特點(diǎn)。中篇小說(shuō)《魚(yú)》以藏族生活為背景，表現(xiàn)了人與自然的關(guān)系，以及人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。作品不足4萬(wàn)字，卻達(dá)到了多聲復(fù)義的藝術(shù)效果。短篇小說(shuō)《守靈夜》“寫(xiě)對(duì)教師的輕賤——來(lái)自愚昧社會(huì)或與愚昧社會(huì)非常接近的文明社會(huì)的輕賤”。主人公貴生，從小沉默畏怯，隱忍順從，逆來(lái)順受，身心麻木灰暗，常年借醉解愁，在自己稱(chēng)之為“鄉(xiāng)親”的人們眼中最為“低賤”，也命定要在“低賤”中了此殘生。但作為教師，他持身謹(jǐn)嚴(yán)，堪為表率。貴生死于車(chē)禍。鄉(xiāng)鄰們所以要來(lái)守靈，是因?yàn)椤皣?guó)家的人，國(guó)家預(yù)備棺材，預(yù)備守靈的酒錢(qián)”。守靈儀式?jīng)]有一點(diǎn)悲愴、哀痛和壓力，人們反而像過(guò)節(jié)一樣盡興吃喝，漫不經(jīng)心地發(fā)些關(guān)于死者的議論。兩位在場(chǎng)的教師，禁不住兔死狐悲、物傷其類(lèi)。格桑教書(shū)的時(shí)間短，人年輕，從兩位前輩同行身上，已看到了自己的未來(lái)。他們的“黑色身影”如此不祥，讓一位“眼光明亮”的少年感到可怕，以致“呼吸不暢”，而襯托守靈之夜的背景冷清壓抑，四野蕭疏，雪光幽藍(lán)，靈前燈火飄忽不定，還有法力無(wú)邊的“咒語(yǔ)”，散發(fā)著孤獨(dú)與忘卻的霉味，給人以時(shí)間凝固恍若隔世的感覺(jué)。這個(gè)“日漸敗落”的鄉(xiāng)村是未被外來(lái)文明打破的平靜世界，或者說(shuō)文明還暫時(shí)被推拒門(mén)外。這里的人樂(lè)天安命，完滿自足，麻木遲鈍，結(jié)成封閉群體。封閉維持住了心理平衡。封閉過(guò)緊，長(zhǎng)時(shí)間堅(jiān)韌難催，才使得文明的傳播者們一敗涂地，哀傷終生。

阿來(lái)早期的小說(shuō)和此后的創(chuàng)作，都以嘉絨藏區(qū)為背景，以命運(yùn)的神秘和對(duì)文明的困惑為主題。作者試圖對(duì)人的生存做出闡釋?zhuān)鎸?duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)，又深感作為個(gè)體的渺小。作品時(shí)時(shí)流露出對(duì)艱難人生的感慨和價(jià)值判斷上的矛盾，表現(xiàn)得模棱兩可，若明若暗，讀者雖幡然有悟卻又難道其詳?！侗捡R似的白色群山》《環(huán)山的雪光》《老房子》《遠(yuǎn)方的地平線》《奧達(dá)的馬隊(duì)》《獵鹿人的故事》等中短篇小說(shuō)，幾乎都是對(duì)這種精神迷惘的詩(shī)意表達(dá)。阿來(lái)尤其樂(lè)于借景抒情，將抽象的情感寄寓于具體的外物，小說(shuō)浸潤(rùn)著濃郁的詩(shī)情。如在《遠(yuǎn)方的地平線》中，草原上的地平線成為老記者記憶的源泉，是他的一個(gè)夢(mèng)想，也是他生命的歸宿。文中寫(xiě)道:“豪雨沖刷過(guò)的地平線，閃爍著新浴后嫩綠的光彩，橫亙?cè)谔毂M頭，綠光不斷地泛起，像一支長(zhǎng)長(zhǎng)的魔笛，奏出潺潺的水聲、云雀的鳴囀以及百花開(kāi)啟、牧草拔節(jié)的聲音。之后是和風(fēng)起于天外，催動(dòng)一個(gè)女人——紅頭巾、白襯衫、綠腰帶，在地平線上出現(xiàn)。羊群隨之也柔潤(rùn)地涌流出來(lái)?！边@是眼前之景，還是心中的幻象，不得而知?！秺W達(dá)的馬隊(duì)》中的林海、山道、峽谷、野花、夜幕等都是如此迷人，如此讓“我”魂?duì)繅?mèng)繞?！遏~(yú)》中靜謐神秘的雨，也是人物心理的一種反映?！鹅`魂之舞》則寫(xiě)得輕盈、純凈。

阿來(lái)從他腳下的那片土地，浸染了一種深刻的憂患意識(shí)，他剖析人的精神世界，寫(xiě)愚昧、宿命，寫(xiě)生的掙扎和新舊文化的碰撞，往往直指心靈?！侗捡R似的白色群山》表現(xiàn)的是價(jià)值觀的眩暈感，身處傳統(tǒng)與變革之間的難以取舍和追求文明所付出的代價(jià)，字里行間蘊(yùn)含著阿來(lái)的個(gè)性特質(zhì):孤寂與敏感。阿來(lái)的足跡不止一次走過(guò)嘉絨的山山水水，他所采集到的不只是詩(shī)歌，在獲得寧?kù)o與啟悟的背后，潛伏著巨大的精神回歸的力量。他后來(lái)創(chuàng)作的另外一篇《魚(yú)》，通過(guò)具有象征意義的釣魚(yú)事件，形象地展示了處于文化沖突中的個(gè)體在面臨挑戰(zhàn)時(shí)的心理狀態(tài)。敘述者“我”在跨越文化禁忌時(shí)的“自我”與“本我”之間激烈的內(nèi)心沖突，正是作為文化個(gè)體的作家阿來(lái)在現(xiàn)實(shí)的文化融合中所遭遇的文化處境。

結(jié)語(yǔ)

本章對(duì)嘉絨藏區(qū)的自然地理、歷史、文化、宗教等做了簡(jiǎn)要的闡述，并對(duì)阿來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)行了簡(jiǎn)單梳理，旨在從文學(xué)生態(tài)學(xué)和文學(xué)發(fā)生學(xué)的層面，對(duì)地理和文化“過(guò)渡地帶”文學(xué)創(chuàng)作的多元文化特征予以觀照。

將地理研究與文學(xué)研究、作家研究與作品研究相結(jié)合，解讀和闡釋阿來(lái)及其長(zhǎng)篇小說(shuō)《塵埃落定》，是本書(shū)的研究基點(diǎn)。

傳統(tǒng)的文學(xué)研究以文本為中心，往往忽略了文本發(fā)生和發(fā)展的實(shí)際過(guò)程，遮蔽了文本生成的生態(tài)環(huán)境和文化空間。正是與文學(xué)的發(fā)生、發(fā)展和具體存在形態(tài)相關(guān)的各種自然與文化環(huán)境，構(gòu)成了文學(xué)存在的根據(jù)和文學(xué)的深層意蘊(yùn)。因此，筆者試圖在作家的創(chuàng)作實(shí)踐和其所處的族群、地域、文化之間建立一種聯(lián)系，從地理、歷史、宗教、文化、語(yǔ)言、敘事、社會(huì)、政治的多維視角出發(fā)，盡量全面、深入地理解作品。

以往對(duì)藏族文學(xué)的研究，在概念上往往把藏族文學(xué)混同于西藏文學(xué)，只關(guān)注藏族文學(xué)的“生態(tài)共性”，而忽略了文學(xué)創(chuàng)作的地域“族群個(gè)性”，忽視“藏族文學(xué)地圖”中有關(guān)不同族群文化生態(tài)板塊“接壤地帶”“邊界地帶”的地理、歷史、文化、宗教、民俗等對(duì)作家及其文學(xué)創(chuàng)作的深刻影響。

只有邊緣和原初性才泄露了文化交融時(shí)的最初景象和人生百態(tài)。

《塵埃落定》講述的故事發(fā)生在一個(gè)地理和文化的過(guò)渡地帶，那是一個(gè)獨(dú)特的地理空間，也是一個(gè)多元文化的混合雜交地帶。自然的和人文的因素在此構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的、多元的、動(dòng)態(tài)的、多維的、立體的混合空間。從文學(xué)與文化空間關(guān)系的層面看，這是一個(gè)具有文化生態(tài)學(xué)意義和文學(xué)生態(tài)學(xué)意義的多元文化生態(tài)區(qū)。《塵埃落定》就是對(duì)這個(gè)多元文化生態(tài)區(qū)的文學(xué)展示。

筆者以為，阿來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作大致可以分解為三個(gè)層進(jìn)式的發(fā)展階段。

第一個(gè)階段:三十周歲時(shí)漫游若爾蓋大草原（即1 989年）之前。這一階段，阿來(lái)主要以詩(shī)歌和中、短篇小說(shuō)的創(chuàng)作為主，更多地表達(dá)了個(gè)體的生存痛苦、心靈困惑和身份焦慮。三十周歲時(shí)漫游若爾蓋大草原，對(duì)于阿來(lái)是一次精神的洗禮，是一次蛹化為蝶的人生蛻變和精神境界的提升。這一次漫游，也使阿來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作從積累、探索進(jìn)入一種文學(xué)自覺(jué)狀態(tài)。

第二個(gè)階段:1 989年到1 999年（這一年阿來(lái)40歲），以長(zhǎng)篇小說(shuō)《塵埃落定》和長(zhǎng)篇地理文化散文《大地的階梯》為代表，阿來(lái)的創(chuàng)作進(jìn)入了輝煌期。這兩部作品表達(dá)了作者強(qiáng)烈的文化本土意識(shí)和文化尋根意識(shí)?！秹m埃落定》以意味深長(zhǎng)的詩(shī)性語(yǔ)言，以富含智性而氣定神閑的敘述，對(duì)“想象中的家園”，對(duì)嘉絨的歷史進(jìn)行了浪漫的懷想，表達(dá)了作者“對(duì)人生與世界的更為深刻的體驗(yàn)”。1 999年對(duì)嘉絨大地和青藏高原的再一次漫游（之前阿來(lái)也曾多次漫游），是阿來(lái)以田野調(diào)查的方式與嘉絨大地的自然脈息以及族群血脈和族群文化根脈的深層對(duì)接，是一次尋根之旅。《大地的階梯》對(duì)于阿來(lái)是一座里程碑。在《大地的階梯》里，阿來(lái)對(duì)自己的心靈軌跡做了深刻的展示。這次漫游之于阿來(lái)，也是一次本土文化和民族文化的深刻洗禮，使阿來(lái)從一種文學(xué)的自覺(jué)狀態(tài)進(jìn)入了族群文化表達(dá)的自覺(jué)狀態(tài)。

第三個(gè)階段:1 999年至《格薩爾王》出版，是阿來(lái)創(chuàng)作的第三個(gè)階段。以《空山》系列和《格薩爾王》為代表。與《塵埃落定》相比，《空山》系列已從寫(xiě)歷史故事、浪漫傳奇轉(zhuǎn)向?qū)懗林噩F(xiàn)實(shí)，描寫(xiě)了歷史進(jìn)程中的自然生態(tài)、政治生態(tài)、社會(huì)生態(tài)和人性生態(tài)。作品風(fēng)格也從輕松浪漫一變而為莊嚴(yán)凝重。《格薩爾王》則于“重述神話”中，觸摸到了族群傳說(shuō)、歷史發(fā)展與人性關(guān)系的深層脈絡(luò)。小說(shuō)一方面與藏族民間話語(yǔ)、文化傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)方式密切關(guān)聯(lián);另一方面，阿來(lái)力求在一個(gè)更為宏大的文化場(chǎng)域中，以隱喻、象征、寓言和意象化特征表征這種文化自覺(jué)，試圖展現(xiàn)人類(lèi)精神世界中共同遭遇的種種困境和迷惑。

這三個(gè)階段，展示了阿來(lái)人生歷程的三個(gè)時(shí)期:充滿激情而又困頓、迷茫的青年時(shí)期;飛揚(yáng)激越的壯年時(shí)期;從容厚重的中年時(shí)期。

這三個(gè)階段也呈現(xiàn)出三種不同的人生“境界”，正如王國(guó)維在其《人間詞話》中說(shuō)的:“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問(wèn)者，罔不經(jīng)過(guò)三種之境界:‘昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù)。獨(dú)上高樓，望盡天涯路?！说谝痪辰缫病！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境界也?！娎飳にО俣?，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處?！说谌辰缫?。”

阿來(lái)是在一個(gè)被原始鄉(xiāng)土包圍的偏僻村寨里，在自然山川、宗教、故事、歌謠的熏陶下成長(zhǎng)的，作為一個(gè)原鄉(xiāng)人，他一直在努力尋找精神上真正的故鄉(xiāng)。在創(chuàng)作中，阿來(lái)摒棄了那種狹窄的個(gè)人撫慰式寫(xiě)作，以自己特有的時(shí)空穿透力和不斷走向開(kāi)闊的文化視野，將其作品推向了更為寬廣的生命空間。

1. [美]克林斯．布魯克斯:《鄉(xiāng)下人?？思{》，陸凡譯，李文俊編選《?？思{評(píng)論集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第237頁(yè)。
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5. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第7頁(yè)。
6. 扎拉嘎:《展開(kāi)4000年前折疊的歷史:共工傳說(shuō)與良渚文化平行關(guān)系研究》，中央民族大學(xué)出版社2009年版，第310頁(yè)。
7. “六崗”指色莫崗（金沙江和雅礱江上游中間一帶的地區(qū)，即今天的白玉、德格、石渠等縣）、擦瓦崗（怒江和瀾滄江中間的地帶，即今天的八宿、左貢等縣）、芒康崗（金沙江和瀾滄江上游中間的地帶，即今天的昌都、察雅、芒康等縣）、波播爾崗（金沙江與雅礱江下游中間的地帶，即今天的甘孜南部、云南西部地帶）、滿扎崗（即今天的果洛州黃河以南部分及甘孜州原泰寧以北地區(qū)）、木雅讓瓦崗（雅礱江中游東部的地帶，即今天的甘孜州到康定泰寧一帶）。
8. 智觀巴．貢卻乎丹巴繞吉:《安多政教史》，吳均等譯，甘肅民族出版社1989年版，第3頁(yè)。
9. 楊陽(yáng):《還原諸子，解碼文化DNA——楊義研究員專(zhuān)訪》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志》2009年第2期，第96—101頁(yè)。
10. [美]愛(ài)德華．薩義德:《文化與帝國(guó)主義》，李琨譯，生活．讀書(shū)．新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第107頁(yè)。
11. 英國(guó)著名文化人類(lèi)學(xué)家湯因比提出“逆境論”。他認(rèn)為，在地形崎嶇、氣候惡劣的環(huán)境下，一樣能產(chǎn)生文明，原因在于那里的人富有智慧、高超的管理與強(qiáng)有力地征服。
12. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第144—145頁(yè)。
13. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第25頁(yè)。
14. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 9頁(yè)。
15. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第273頁(yè)。
16. 阿來(lái)在其新浪博客《我的格薩爾故鄉(xiāng)還愿之旅》一文中也說(shuō)過(guò):“不是第一次了，寫(xiě)完一部作品后，總要重新游歷一遍作為故事背景的那片大地。有些時(shí)候，這種游歷會(huì)有一個(gè)直接的結(jié)果?！秹m埃落定》之后，我就曾經(jīng)重新游歷了當(dāng)年嘉絨18個(gè)土司的故地，四川省阿壩州和甘孜州的部分地區(qū)，不意間又寫(xiě)了一本叫《大地的階梯》的書(shū)，一本地理、文化、歷史交相輝映的書(shū)，當(dāng)然也可以說(shuō)是一本蕪雜的書(shū)。更多的時(shí)候，則只是行走與回味，也許，正是在這樣的游歷中，新的故事又在心中生長(zhǎng)了?！?/li>
17. 與自然景觀密切相關(guān)的是“文化景觀”?！拔幕坝^”一詞的應(yīng)用始于20世紀(jì)20年代。美國(guó)著名地理學(xué)家C．D．索爾在1 927年發(fā)表的《文化地理的新近進(jìn)展》一文中，把“文化景觀”定義為“附加在自然景觀上的人類(lèi)活動(dòng)形態(tài)”。
18. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1頁(yè)。
19. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第273頁(yè)。
20. 阿來(lái):《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第186頁(yè)。
21. 蔣楚婷:《阿來(lái):文學(xué)是一種溝通的工具》，《文匯讀書(shū)周報(bào)》2009年9月8日，第9版。
22. 阿來(lái):《局限下的寫(xiě)作》，《當(dāng)代文壇》2007年第3期，第129—1 31頁(yè)。
23. 丹珍草:《藏族當(dāng)代作家漢語(yǔ)創(chuàng)作論》，民族出版社2008年版，第18頁(yè)。
24. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第146頁(yè)。
25. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第7頁(yè)。
26. 阿來(lái):《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第1 5 6頁(yè)。
27. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第428頁(yè)。
28. [美]愛(ài)德華．薩義德:《東方學(xué)》，王宇根譯，生活．讀書(shū)．新知三聯(lián)書(shū)店1 999年版，第68頁(yè)。
29. 王文澤:《扎西朗嘉絨藏族史料》，四川藏學(xué)研究所《嘉絨藏族研究資料叢編》（內(nèi)部資料），1 995年，第5頁(yè)。
30. 鄧廷良:《甲絨與牦牛羌》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1 981年第2期，第232—235頁(yè)。
31. 鄧廷良:《瓊鳥(niǎo)與牦牛羌——兼談圖騰變遷的另一面》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》 1 984年第3期，第242—245頁(yè)。
32. 鄧廷良:《嘉絨族源初探》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1 986年第1期，第1 7—25頁(yè)。
33. 格勒:《古代藏族同化、融合西山諸羌與嘉絨藏族的形成》，《西藏研究》 1 988年第2期，第22—30頁(yè)。
34. 格勒:《藏族早期歷史與文化》，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第334頁(yè)。
35. 嚴(yán)木初:《淺論嘉絨藏族的起源與形成》，《四川藏學(xué)研究》（四），四川民族出版社1 997年版，第32頁(yè)。
36. 王建康:《嘉絨藏族的成因》，《西藏研究》1 989年第3期，第39—44頁(yè)。
37. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第98—99頁(yè)。
38. 阿來(lái):《時(shí)代的創(chuàng)造與賦予》，《四川文學(xué)》1 99 1年第3期，第5—8頁(yè)。
39. 王建康:《嘉戎藏族的成因》，《西藏研究》1 989年第3期，第39—44頁(yè)。
40. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第271頁(yè)。
41. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第31頁(yè)。
42. 楊義:《重繪中國(guó)文學(xué)地圖通釋》，當(dāng)代中國(guó)出版社2007年版，第88頁(yè)。
43. 西南民族學(xué)院民族研究所:《嘉絨藏族調(diào)查材料》，四川藏學(xué)研究所《嘉絨藏族研究資料叢編》（內(nèi)部資料），1 995年，第81—82頁(yè)。
44. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第99—100頁(yè)。
45. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第2頁(yè)。
46. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 10頁(yè)。
47. [法]莫里斯．哈布瓦赫:《論集體記憶》，畢然、郁金華譯，上海人民出版社2002年版，第70頁(yè)。
48. 石碩:《西藏文明東向發(fā)展史》，四川人民出版社1 994年版，第78頁(yè)。
49. 吐蕃征服和統(tǒng)一嘉絨地區(qū)以前，此地屬于“西山”的一部分。所謂西山，即岷江上游諸山之泛稱(chēng)。隋唐時(shí)期，西山一帶有許多古羌人部落交錯(cuò)雜居其間，這些古羌人部落經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的互相爭(zhēng)奪、同化、融合，出現(xiàn)了局部的統(tǒng)一，形成了一些較大的羌人地方政權(quán)。如《隋書(shū)》記載的“嘉良夷”，《舊唐書(shū)》和《新唐書(shū)》記載的“西山八國(guó)”“東女國(guó)”等，都是吐蕃統(tǒng)一川西北以前，西山地區(qū)諸羌所建立的地方政權(quán)。所謂“西山八國(guó)”即哥鄰國(guó)、逋祖國(guó)、南水國(guó)、弱水國(guó)、悉董國(guó)、清遠(yuǎn)國(guó)、咄壩國(guó)、白狗國(guó)。這里所謂的“國(guó)”，實(shí)際上就是部落。唐以后，吐蕃統(tǒng)一了整個(gè)青藏高原，也統(tǒng)一了“朵康”地區(qū)。西山諸羌陸續(xù)地被藏族同化、融合，形成了這一帶眾多的藏族支系。嘉絨藏族就是其中之一。
50. （唐）魏徵等:《隋書(shū)》卷83 《附國(guó)傳》，中華書(shū)局1 973年版，第352頁(yè)。
51. （宋）歐陽(yáng)修、宋祁:《新唐書(shū)》卷221（上）《黨項(xiàng)傳》，中華書(shū)局1 975年版，第6214頁(yè)。
52. （唐）李延壽:《北史》卷96 《黨項(xiàng)傳》，中華書(shū)局1 974年版，第31 92頁(yè)。
53. （后晉）劉昫等:《舊唐書(shū)》卷1 96 《吐蕃傳》，中華書(shū)局1 975年版，第5224頁(yè)。
54. 王忠:《新唐書(shū)吐蕃傳箋證》，科學(xué)出版社1 958年版，第22頁(yè)。
55. （宋）邵伯溫、邵博撰，王根林校點(diǎn):《邵氏聞見(jiàn)錄 邵氏聞見(jiàn)后錄》，上海古籍出版社2012年版，第76頁(yè)。
56. 今四川漢源。
57. （清）徐松:《宋會(huì)要稿．蕃夷五記》，轉(zhuǎn)引自朱瑞熙、王曾瑜、蔡?hào)|洲主編《宋史研究論文集》（第1 1輯），巴蜀書(shū)社2006年版，第279頁(yè)。
58. 雀丹:《嘉絨藏族史志》，民族出版社1 995年版，第70頁(yè)。
59. 費(fèi)孝通:《關(guān)于我國(guó)民族的識(shí)別問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1 980年第1期，第128頁(yè)。
60. 即唐蕃古道。
61. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第93頁(yè)。
62. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第89頁(yè)。
63. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第89頁(yè)。
64. 費(fèi)孝通:《費(fèi)孝通九十新語(yǔ)》，重慶出版社2005年版，第121頁(yè)。
65. 李濤:《鴉片煙在嘉絨地區(qū)的傳播》，《西藏民俗》1 994年第1期，第25頁(yè)。
66. 路梓?？谑觯醢部涤涗?《我所知道的馬爾康煙毒情況》，四川省阿壩州政協(xié)會(huì)文史資料委員會(huì)編《阿壩藏族自治州文史資料選輯》:第1輯（內(nèi)部資料），1 984年，第1 31—1 36頁(yè)。
67. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第43—44，78頁(yè)。
68. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第77頁(yè)。
69. 何言宏、阿來(lái):《現(xiàn)代性視野中的藏地世界》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2009年第1期，第28—39頁(yè)。
70. 亞辰:《?塵埃落定?:一本神秘的書(shū)》，《南方周末》2000年10月20日。
71. 吳永章:《中國(guó)土司制度淵源與發(fā)展史》，四川民族出版社1 988年版，導(dǎo)言。
72. （清）張廷玉等:《明史．土司列傳序》，中華書(shū)局1 974年版，第7981頁(yè)。
73. （清）邵遠(yuǎn)平:《元史類(lèi)編》四十二卷，轉(zhuǎn)引自田曉岫《中華民族發(fā)展史》第2卷，華夏出版社2001年版，第1222頁(yè)。
74. （明）宋濂等:《元史．世祖本紀(jì)六》，中華書(shū)局1 976年版，第1 92頁(yè)。
75. （清）張廷玉等:《明史．廣西土司列傳一》，中華書(shū)局1 974年版，第8207頁(yè)。
76. 雀丹:《嘉絨藏族史志》，民族出版社1 995年版，第103—105頁(yè)。
77. 格勒:《藏族早期歷史與文化》，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第310頁(yè)。
78. “土舍”為土司的直系親屬，其權(quán)力雖與一般大頭人相同，但地位高于大頭人。
79. “科巴”多為土司賜給頭人的農(nóng)奴，每戶(hù)有一份地，給主人（頭人）當(dāng)差，但一般不納糧。
80. 雀丹:《嘉絨藏族史志》，民族出版社1 995年版，第94頁(yè)。
81. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第100頁(yè)。
82. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 1—1 5頁(yè)。
83. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第29頁(yè)。
84. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第25—29頁(yè)。
85. 阿來(lái):《舊年的血跡》，作家出版社1 989年版，封底。
86. 阿來(lái)說(shuō):“漫游中的寫(xiě)作，在我二十五之后，與三十歲之前那段時(shí)間，是我的生活方式。那時(shí)，我甚至覺(jué)得這將成為我一生唯一的方式了。”（參見(jiàn)阿來(lái)《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第86頁(yè)）
87. 許戈輝、阿來(lái):《藏族作家阿來(lái):我不是藏民族的代言》，鳳凰網(wǎng)（http://phtv．ifeng．com/proG gram/mrmdm/200904/0408_1597_1096683_3．shtml），2009年4月8日。
88. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 5 6頁(yè)。
89. 阿來(lái):《舊年的血跡》，作家出版社2000年版，重版自序第3頁(yè)。
90. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第148頁(yè)。
91. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 1 1頁(yè)。
92. 徐春萍、阿來(lái):《阿來(lái):重要的是信念不可缺》，中國(guó)作家網(wǎng)（http://www．chinawriter．com．cn/2007/2007G02G1 1/22140．html），2007年2月1 1日。
93. 德吉草:《認(rèn)識(shí)阿來(lái)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1998年第6期，第18—24頁(yè)。
94. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第148頁(yè)。
95. 阿來(lái):《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，第423頁(yè)。
96. 尚曉嵐:《拂去塵埃見(jiàn)本心》，《北京青年報(bào)》2000年10月26日，第8版。
97. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第273頁(yè)。
98. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第273頁(yè)。
99. 阿來(lái):《一部村落史與幾句題外話》，《長(zhǎng)篇小說(shuō)選刊》2005年第3期，第4頁(yè)。
100. “第一屆漢語(yǔ)文學(xué)大獎(jiǎng)”頒獎(jiǎng)詞。
101. 顏煉軍:《“空”難交響曲——阿來(lái)?空山?三部曲閱讀札記》，《當(dāng)代文壇》201 1年第1期，第85—88頁(yè)。
102. 付艷霞:《由?空山?三部曲看阿來(lái)的“尋根”之旅》，《中華讀書(shū)報(bào)》2009年3月1 1日，第9版。
103. 付艷霞:《由?空山?三部曲看阿來(lái)的“尋根”之旅》，《中華讀書(shū)報(bào)》2009年3月1 1日，第9版。
104. “重述神話”是由英國(guó)坎農(nóng)格特出版社發(fā)起，包括英、美、中、法、德、日、韓等40多個(gè)國(guó)家和地區(qū)的知名出版社參與的首個(gè)跨國(guó)出版合作項(xiàng)目，已加盟的叢書(shū)作者包括諾貝爾獎(jiǎng)、布克獎(jiǎng)獲得者及暢銷(xiāo)書(shū)作家，如大江健三郎、瑪格麗特．阿特伍德、齊諾瓦．阿切比、若澤．薩拉馬戈、托尼．莫里森、翁貝托．艾科等。這個(gè)項(xiàng)目的中國(guó)部分已先后推出蘇童的《碧奴》（重述孟姜女哭長(zhǎng)城的傳說(shuō)）、葉兆言的《后羿》（重述后羿射日和嫦娥奔月的神話）、李銳（與蔣韻合寫(xiě)）的《人間》（重述白蛇傳的傳說(shuō)）和阿來(lái)的《格薩爾王》。
105. 阿來(lái):《向本民族文化致敬》，《中國(guó)新聞出版報(bào)》2009年10月1 9日，第7版。
106. 尹虎彬:《古代經(jīng)典與口頭傳統(tǒng)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1 998年版，第1 76頁(yè)。
107. “仲”（grung）:故事、寓言、神話。仲肯:說(shuō)唱故事的人。
108. [荷]米克．巴爾:《敘述學(xué)》，譚君強(qiáng)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第6 1頁(yè)。
109. 楊義:《中國(guó)敘事學(xué)》，人民出版社1 997年版，第210頁(yè)。
110. 阿來(lái):《格薩爾王》，重慶出版社2009年版，第3頁(yè)。
111. 阿來(lái):《格薩爾王》，重慶出版社2009年版，第3頁(yè)。
112. 阿來(lái):《格薩爾王》，重慶出版社2009年版，第3頁(yè)。
113. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 5 6頁(yè)。
114. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第9頁(yè)。
115. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第23—24頁(yè)。
116. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 5 6頁(yè)。
117. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第8—9頁(yè)。
118. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 1 6頁(yè)。
119. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 1 3頁(yè)。
120. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第6頁(yè)。
121. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 37頁(yè)。
122. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 55頁(yè)。
123. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第105頁(yè)。
124. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第1 14頁(yè)。
125. 阿來(lái):《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第9 1頁(yè)。
126. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第47頁(yè)。
127. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第9頁(yè)。
128. 阿來(lái):《阿來(lái)文集．詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第30頁(yè)。
129. 阿來(lái)、腳印:《豐富的感情，澎湃的激情》，《文學(xué)報(bào)》2000年10月26日，第2版。
130. 腳印:《阿來(lái)與?塵埃落定?》，《人民日?qǐng)?bào)．海外版》2000年1 1月1 5日，第9版。
131. 郜元寶:《不夠破碎——讀阿來(lái)短篇近作想到的》，《文藝爭(zhēng)鳴》 2008年第2期，第1 1 8—1 2 1頁(yè)。
132. 邵燕君:《“純文學(xué)”方法與史詩(shī)敘事的困境——以阿來(lái)?空山?為例》，《文藝爭(zhēng)鳴》2009年第2期，第18—24頁(yè)。
133. 白崇仁:《評(píng)?奧達(dá)的馬隊(duì)?》，《民族文學(xué)》1 986年第2期，第18頁(yè)。
134. 阿來(lái):《舊年的血跡》，作家出版社2000年版，序第1 1頁(yè)。
135. 文化空間，是指某種文化活動(dòng)得以存在、傳承和發(fā)展的特定客觀環(huán)境——地域、族群、社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活方式體系等的總和。
136. 文學(xué)生態(tài)，就是指與文學(xué)的發(fā)生、發(fā)展和具體存在形態(tài)相關(guān)的各種自然與文化環(huán)境，正是這些環(huán)境關(guān)系構(gòu)成了文學(xué)存在的根據(jù)和文學(xué)意義的深層蘊(yùn)含。
137. 王國(guó)維著，滕咸惠校注:《人間詞話新注》（修訂本），齊魯書(shū)社1 986年版，第2頁(yè)。