第二章 經(jīng)典的傳世性

上文已經(jīng)說明，經(jīng)典屬于傳統(tǒng)，是人類優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)。與其它文化遺產(chǎn)不同的是，經(jīng)典不是死的標(biāo)本，它是活在當(dāng)代、而且有著強(qiáng)大活力、參與到當(dāng)代文化建構(gòu)，并影響到人類靈魂的文化遺產(chǎn)。作為文化遺產(chǎn)，經(jīng)典的最基本的屬性，就是有其傳世的價(jià)值。盡管在不同時代、不同時期，有的經(jīng)典會退出讀者的視野，有的進(jìn)入讀者的視野，出出進(jìn)進(jìn)的情況時常有之，但是從總體看，經(jīng)典是不朽的。

一

經(jīng)典的最常見定義，并且經(jīng)常被國內(nèi)外論者所談到的就是所謂的時間檢驗(yàn)說，或者稱為歷史檢驗(yàn)說，即經(jīng)典必為傳世之作。如美國克里夫頓·費(fèi)迪曼教授所說：“好書不會沉默，不是一時性地滿足人的心靈。它甚至可說是不朽的。而且對三四代以后的子孫也有益處?！?sup>[1]所謂傳世，自然屬于文化遺產(chǎn)，這應(yīng)該是經(jīng)典的基本屬性。馮友蘭在《我的讀書經(jīng)驗(yàn)》一文中說：“怎樣知道哪些書是值得精讀的呢？對于這個問題不必發(fā)愁。自古以來，已經(jīng)有一位最公正的評選家，有許多推薦者向他推薦好書。這個評選家就是時間，這些推薦者就是群眾。歷來的群眾，把他們認(rèn)為有價(jià)值的書，推薦給時間。時間照著他們的推薦，對于那些沒有永久價(jià)值的書都刷下去了，把那些有永久價(jià)值的書流傳下來。從古以來流傳下來的書，都是經(jīng)過歷來群眾的推薦，經(jīng)過時間的選擇，流傳了下來。我們看見古代流傳下來的書，大部分都是有價(jià)值的，我們心里覺得奇怪，怎么古人寫的東西都是有價(jià)值的。其實(shí)這沒有什么奇怪，他們所作的東西，也有許多沒有價(jià)值的，不過這些沒有價(jià)值的東西，沒有為歷代群眾所推薦，在時間的考驗(yàn)上，落了選，被刷下去了?，F(xiàn)在我們所謂稱‘經(jīng)典著作’或‘古典著作’的書都是經(jīng)過時間考驗(yàn)，流傳下來的。這一類的書都是應(yīng)該精讀的書?！?sup>[2]這是時間或歷史檢驗(yàn)說極為巧妙的比喻。哈洛·卜倫也說，經(jīng)典就是“從過去所有的作品之中被保留下來的精品”^[3]。美國芝加哥大學(xué)教授、著名教育家和社會學(xué)家愛德華·希爾斯說：“‘杰作’這一范疇本身就意味著對文學(xué)作品長期以來做過的篩選和評價(jià)?！?sup>[4]美國詩人和文學(xué)批評家艾略特《什么是經(jīng)典作品》云：“他們清楚地知道自己試圖做什么，他們唯獨(dú)不能指望自己寫一部經(jīng)典作品，或者知道自己正在做的就是寫一部經(jīng)典作品。經(jīng)典作品只是在事后從歷史的視角下才被看作是經(jīng)典作品的?！?sup>[5]在這里，艾略特強(qiáng)調(diào)，經(jīng)典非關(guān)作者之寫作動機(jī)，與當(dāng)代亦有距離，它是從歷史的視角下審視，才被確定下來的。歷史的視角，當(dāng)然不能被理解為經(jīng)典是客觀自然形成的，如我們慣常所認(rèn)為的那樣，而是說經(jīng)典的確認(rèn)，必須經(jīng)過較長的歷史時間，才可以認(rèn)識清楚。因?yàn)橹挥薪?jīng)過這樣的時間過程，才會看出一部作品能否超越不同時期、不同時代而獲得承認(rèn)，得到歡迎。就此許多批評家都有過相同的論述。英國作家、文學(xué)批評家賽繆爾·約翰遜有一段著名的論斷：“可是有一些作品，它們的價(jià)值不是絕對的和肯定的，而是逐漸被人發(fā)現(xiàn)的和經(jīng)過比較后才能認(rèn)識的；這些作品不是遵循一些論證的和推理的原則，而是完全通過觀察和體驗(yàn)來感動讀者；對于這樣的一些作品，除了看它們是否能夠經(jīng)久和不斷地受到重視外，不可能采用任何其他標(biāo)準(zhǔn)。人類長期保存的東西都是經(jīng)過經(jīng)常的檢查和比較而加以肯定的；正因?yàn)榻?jīng)常的比較證實(shí)了這些東西的價(jià)值，人類才堅(jiān)持保存并且繼續(xù)珍貴這些東西。正像在大自然的作品當(dāng)中，一條河不能算是深，一座山也不能說是高，除非我們游歷了許多名山，渡過了許多大河，我們就不能做出適當(dāng)?shù)呐袛?；同樣在精神?chuàng)造當(dāng)中，沒有任何一件東西能夠稱得上優(yōu)秀，除非經(jīng)過和同類東西比較之后確實(shí)發(fā)現(xiàn)是這樣。論證會立刻顯示出它的說服別人的力量，既不期望也不害怕時間的洪流對它會發(fā)生任何影響；但是一些未經(jīng)肯定的和實(shí)驗(yàn)性質(zhì)的作品必須按照它們接近人類總的和集體的能力的程度來加以判斷，而人類總的和集體的能力是經(jīng)過無數(shù)代人們的努力才能顯示出來……因此人們崇敬壽命長的著作并不是由于輕信古人較今人有更高的智慧，或是由于悲觀地相信人類一代不如一代，而是接受了大家公認(rèn)的和無可置疑的論點(diǎn)的結(jié)果；就是大家認(rèn)識最長久的作品必然經(jīng)過長久的考慮，而考慮得最周到的東西勢必被讀者了解得也最深刻?！?sup>[6]約翰遜認(rèn)為，時間給了不同時代的讀者檢查和比較的空間，并由于他們長久的周到的思索，形成了人類總的和集體的判斷能力，證實(shí)了經(jīng)典的價(jià)值。這些論述都說明了一個問題，經(jīng)典乃是歷經(jīng)時間檢驗(yàn)留下來的精品。

二

然而，經(jīng)典為什么要經(jīng)過時間的檢驗(yàn)？經(jīng)典是經(jīng)過時間檢驗(yàn)的說法，主要涉及到那些問題？

第一個問題是時間對于經(jīng)典的重要意義在何處？邁克爾·泰納《時間的檢驗(yàn)》首先引入了賽繆爾·約翰遜時間檢驗(yàn)的理論，然而他又作了更進(jìn)一步的設(shè)問：“假設(shè)時間的檢驗(yàn)有效，是哪一些特殊的過程使它有效？時間本身并不起作用，在一系列的時期中發(fā)生了什么使時間起作用的事？”^[7]關(guān)于這個問題，約翰遜的論述已經(jīng)有所涉及，就是經(jīng)常的檢查和比較證實(shí)了經(jīng)典的價(jià)值?！半m然這些作品并不借助于讀者的興趣和熱情，但它們卻經(jīng)歷了審美觀念的數(shù)度變遷和風(fēng)俗習(xí)慣的屢次更改，并且，當(dāng)它們從一代傳給另一代時，在歷次移交時，它們都獲得了新的光榮和重視?！?sup>[8]然而顯然并未說服邁克爾·泰納：“假如或因?yàn)槟骋惶囟〞r期的大多數(shù)人關(guān)于一部作品的性質(zhì)和地位完全可能搞錯，為什么自從某個時期以來大多數(shù)人持有的觀點(diǎn)不會出錯呢？如果承認(rèn)，對一件當(dāng)代作品的價(jià)值我不應(yīng)該屈服于大眾的觀點(diǎn)，為什么我就應(yīng)該附和一個多世紀(jì)或一千多年以來的觀點(diǎn)呢？我隨聲附和成說還不是聽命于更大多數(shù)的人嗎？于是沒人愿意提倡的‘一個特定時期多數(shù)人的主觀主義’演變?yōu)楹芏嗳?，包括像約翰遜這樣的重要人物，堅(jiān)持提倡的‘長期以來多數(shù)人的主觀主義’。換句話說，時間究竟有什么重要性？”^[9]他懷疑多數(shù)人的判斷的有效性，還是要繼續(xù)追問，時間為什么重要，發(fā)揮了什么作用？對此，弗蘭克·席柏萊也做了與約翰遜很相近的回答。他認(rèn)為，對一部作品客觀的審美性質(zhì)的判斷，“可能需要時間——為了研究這作品并獲致各種知識和經(jīng)驗(yàn)等等；可能需要數(shù)代人的時間，使具體的一致意見超越我們稱作時尚風(fēng)氣等的暫時影響而逐漸形成”^[10]，時間可以使讀者克服一個時代或某個時期社會風(fēng)尚或?qū)徝里L(fēng)尚的制約和局限。這里特別應(yīng)該注意的是“時尚風(fēng)氣”，也就是說經(jīng)典的價(jià)值的確定，必須克服單個時代受時代政治、經(jīng)濟(jì)和文化影響的閱讀價(jià)值判斷。這對經(jīng)典的確定至關(guān)重要。

在經(jīng)典建構(gòu)一派的理論中，特別強(qiáng)調(diào)時代和權(quán)力在經(jīng)典建構(gòu)中所起的作用。然而從流傳下來的經(jīng)典看，時代和權(quán)力恰恰是影響經(jīng)典的短期因素。它們可能在一個時期左右經(jīng)典的遴選和傳播，然而從長時間的經(jīng)典傳播來看，時代和權(quán)力卻不能決定經(jīng)典的地位。經(jīng)典恰恰是在克服時代的局限和權(quán)力的制約而得到歷史確認(rèn)的。在經(jīng)典確認(rèn)的過程中，時間首先發(fā)揮的是克服某一特定時期意識形態(tài)和社會風(fēng)尚對作品認(rèn)識之局限的作用。應(yīng)該承認(rèn)，人們的閱讀首先是個人性的行為，每個人的閱讀興趣、閱讀對象，都有其個別性和特殊性。所以可以說一個人有一個人的閱讀史。不僅如此，一個時期或時代的人們對事物的認(rèn)識，必然受到他所處的時代的限制，閱讀中對作品的欣賞理解判斷亦受到時代各種條件的影響和限制。如艾略特《約翰·德萊頓》文中所說：“像所有其他的世紀(jì)一樣，十九世紀(jì)具有狹隘的欣賞口味和特殊的時代風(fēng)尚；并且，像所有其他的世紀(jì)一樣，它并不知道自己的局限?！?sup>[11]因此，也可以說一個時代有一個時代的閱讀史。受讀書個別性和特殊性的影響，有的經(jīng)典作家，在當(dāng)代受到追捧，但是后代卻遭到貶抑，隔代之后，再獲好評；有的經(jīng)典作家，卻名沒當(dāng)代，經(jīng)過相當(dāng)長的一段時期，才被發(fā)掘出來。加拿大作家阿爾維托·曼古埃爾《閱讀史》說：“閱讀的歷史亦不符合各文學(xué)史的年代學(xué)，因?yàn)閷δ骋晃惶貏e作家的閱讀歷史常常不是以那位作家的處女作開始，而是以作者的一名未來讀者開始：藏書癖者莫里斯·海涅和法國超現(xiàn)實(shí)主義者將德·薩德侯爵從受譴的色情文學(xué)書架中拯救出來，在此之前，薩德的著作在那里塵封了一百五十多年；威廉·布萊克在遭受兩個世紀(jì)的漠視后，到了我們的時代，因凱恩斯爵士和弗萊的熱忱，使他的作品成為每一個學(xué)院的必修課程?！?sup>[12]當(dāng)拿迪安·阿爾風(fēng)斯·法蘭高斯·迪·薩德是法國頗有爭議也頗有影響的作家和哲學(xué)家。其小說以描寫人的情色而著名于世，其哲學(xué)以宣揚(yáng)暴力與疼痛合乎自然而被稱之為“薩德主義”。薩德生前八次身陷囹圄，三次被判死刑，1814年最終死在被關(guān)的瘋?cè)嗽褐小Ｋ_德活了七十四歲，有四十年是在監(jiān)獄度過的。他的作品也同其人一樣，生前受到詛咒，死后仍使人唯恐避之不及，一百多年難見天日。然而到了二十世紀(jì)，薩德卻被波德萊爾發(fā)現(xiàn)，受到超現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)家阿波里奈爾的重視。而到了羅蘭·巴特那里，薩德甚至被視為與普魯斯特平起平坐的作家，一時成為法國被研究的熱門作家。威廉·布萊克也是如此。他出身貧寒，沒有受到正規(guī)教育，有著濃厚的宗教意識，其詩歌作品《天真之歌》《經(jīng)驗(yàn)之歌》等充滿了神秘感，所以他的詩歌在世時未受重視。直到十九、二十世紀(jì)之交，葉芝等人重編了布萊克的詩集，人們發(fā)現(xiàn)了他的作品的天真與豐富的想象力?，F(xiàn)在已經(jīng)被譽(yù)為與喬叟、斯賓塞、莎士比亞、彌爾頓、華茲華斯齊名的英國文學(xué)史上偉大的詩人之一。

這種情況在我國也存在。有些經(jīng)典名揚(yáng)當(dāng)代，如李白的詩賦，在李白活著的盛唐時期，就負(fù)有盛名。天寶中，李白被唐玄宗召入翰林，玄宗“降輦步迎，如見綺、皓。以七寶床賜食，御手調(diào)羹以飯之，謂曰：‘卿是布衣，名為朕知，非素蓄道義何以及此?！?sup>[13]名動京師。然而，李白是以什么聞名于朝廷的呢？是玄宗所謂的道義嗎？李白在未被玄宗召見之前，確實(shí)是在不斷地通過各種方式蓄其聲名，他訪道峨眉，結(jié)交道士，學(xué)縱橫術(shù)于趙蕤，自命策士，學(xué)劍山東，以俠自任，仗劍去國，在揚(yáng)州不到一年，就散金三十萬。這些的確也給他帶來一定的名聲，范傳正《唐左拾遺翰林學(xué)士李公新墓碑》就說他“少以俠自任，而門多長者車”^[14]。尤其是出蜀之后，李白有意識地投刺名流，自然也給他增加了名氣。但是，真正讓他成名的不是什么“道義”，而是才名，更確切的說是詩賦，如裴敬《翰林學(xué)士李白墓碑》所說，李白是“以詩著名，召入翰林”^[15]的。與李白同一時期的著名詩人杜甫寫有《飲中八仙歌》：“李白一斗詩百篇，長安市上酒家眠。天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙?！?sup>[16]亦可證明李白的詩在當(dāng)時的影響。當(dāng)然朝廷的厚遇確實(shí)也進(jìn)一步擴(kuò)大了李白作品影響。李白在世時曾經(jīng)委托身后整理文集的魏顥，在《李翰林集序》中講到：“七子至白，中有蘭芳。情理宛約，詞句妍麗，白與古人爭長，三字九言，鬼出神入，瞠若乎后耳。白久居峨眉，與丹丘因持盈法師達(dá)，白亦因之入翰林，名動京師，《大鵬賦》時家藏一本，故賓客賀公奇白風(fēng)骨，呼為謫仙子?！?sup>[17]正因?yàn)橛羞@樣大的聲名，所以魏顥才“不遠(yuǎn)命駕江東訪白，游天臺，還廣陵，見之”^[18]。中唐時期的著名詩人韓愈《調(diào)張籍》詩云：“李杜文章在，光焰萬丈長?！?sup>[19]就是對李白當(dāng)世詩名的最好概括。然而到了宋代，對李白卻多了批評之聲。北宋時期王安石編李白、杜甫、韓愈和歐陽修《四家詩選》，李白居于選詩最后一位，其原因王安石說得很明白：“太白詞語迅快，無疏脫處；然其識污下，詩詞十句九句言婦人酒耳。”^[20]至于“二蘇”對李白的評價(jià)，也就有了很大不同。蘇軾在《李太白碑陰記》中說：“李太白，狂人也。又嘗失節(jié)于永王璘，此豈濟(jì)世之人哉！而畢文簡公以王佐期之，不亦過乎。曰：士固有大言而無實(shí)、虛名不適于用者，然不可以此料天下士。士以氣為主。方高力士用事，公卿大夫爭事之，而太白使脫靴殿上，固以氣蓋天下矣。使之得志，必不肯附權(quán)幸以取容，豈肯從君于昏乎！夏侯湛贊東方生云：開濟(jì)明豁，包含宏大。凌轢卿相，嘲哂豪杰?；\罩靡前，跆籍貴勢。出不休顯，賤不憂戚。戲萬乘若僚友，視儔列如草芥。雄節(jié)邁倫，高氣蓋世?？芍^拔乎其萃，游方之外者也。吾于太白亦云。太白之從永王璘，當(dāng)由迫脅。不然，璘之狂肆寢陋，雖庸人知其必?cái)∫?。太白識郭子儀之為人杰，而不能知璘之無成，此理之必不然者也。吾不可以不辯。”^[21]有的文章，只看了蘇軾碑記的前兩句，就說蘇軾貶抑李白，頗為荒唐。其實(shí)此文對李白作為士人的豪氣給予了高度評價(jià)。因?yàn)榫磹壑?，蘇軾甚至對李白從永王璘之事，也給予辯解，認(rèn)為不是李白識見不高，而是來自永王的脅迫。而蘇轍的評價(jià)則就很低，他在《詩病五事》中說：“李白詩類其為人，駿發(fā)豪放，華而不實(shí)，好事喜名，不知義理之所在也?！?sup>[22]而到了南宋時期，對李白的評價(jià)越發(fā)低下。趙次公《杜工部草堂記》云：“至李杜，號詩人之雄。而白之詩，多在于風(fēng)月草木之間、神仙虛無之說，亦何補(bǔ)于教化哉！”^[23]羅大經(jīng)亦云：“李太白當(dāng)王室多難、海宇橫潰之際，作為詩歌，不過豪俠使氣，狂醉于花月之間耳。社稷蒼生曾不系其心胸，其視杜少陵之憂國憂民，豈可同年語哉。”^[24]受這種認(rèn)識的影響，李白文集在宋代的流傳也比較少。北宋咸平年間，樂史在李陽冰《草堂集》的基礎(chǔ)之上，編成《李翰林集》；又搜集李白賦序表贊書頌等，編為《李翰林別集》。仁宗時，宋敏求在《草堂集》和《李翰林集》基礎(chǔ)上，加入王溥藏李白詩集和唐魏萬編李白詩集及《唐類詩》諸編中所載李白作品等，編為《李太白文集》。仁宗嘉祐間，曾鞏依據(jù)宋敏求本，作了初步的編年，“考其先后而次第之”。至于李白作品注本也只有南宋楊齊賢的《集注李白詩》以及宋末元初蕭士赟在楊注基礎(chǔ)上所作的《分類補(bǔ)注李太白集》。而在宋代，與李白齊名的唐代著名詩人杜甫的影響則甚巨，史有“千家注杜”之說（《黃氏補(bǔ)千家集注杜工部詩史》）。與李白相比，我國另一位著名詩人陶淵明則是身前寂寞、身后著名。陶淵明逝世于宋文帝元嘉四年（公元427），到了梁代大通（公元529）間，也就是經(jīng)過了一個世紀(jì)，昭明太子蕭統(tǒng)才發(fā)現(xiàn)了這位偉大詩人。^[25]其《陶淵明集序》云：“余愛嗜其文，不能釋手，尚想其德，恨不同時，故加搜校，粗為區(qū)目。白璧微瑕，惟在《閑情》一賦，揚(yáng)雄所謂勸百諷一者，卒無諷諫，何足搖其筆端？惜哉，無其可也。粗點(diǎn)定其傳，編之于錄。”^[26]并寫了陶淵明傳記。但是，蕭統(tǒng)的《文選》雖然選了陶淵明詩，然而不過數(shù)首而已，顯然沒有陸機(jī)、潘岳和謝靈運(yùn)等人之多。其實(shí)在齊梁時期，陶淵明作品很難說有什么影響，所以沈約的《宋書》把陶淵明列入隱逸傳，而《宋書·謝靈運(yùn)傳論》則根本未及陶淵明，蕭子顯的《南齊書·文學(xué)傳論》和劉勰的《文心雕龍》中也都未提陶淵明。鐘嶸《詩品》評論了陶淵明，說他：“其源出于應(yīng)璩，又協(xié)左思風(fēng)力，文體省凈，殆無長語，篤意真古，辭與婉愜。每觀其文，想其人之德。”但是又說：“世嘆其質(zhì)直。至如‘歡言醉春酒，日暮天無云’，風(fēng)華清靡，豈直為田家語邪。古今隱逸詩人之宗也。”^[27]雖然給了他古今隱逸詩人之宗的地位，卻因?yàn)樗脑娺^于質(zhì)直而列之中品。北齊時期陽休之見到三個陶淵明集的本子，一是八卷無序本，一是六卷并序目本，而“編比顛亂，兼復(fù)缺少”。只有蕭統(tǒng)編的八卷本，“編錄有體，次第可尋”。陽休之“恐終致忘失”，補(bǔ)蕭統(tǒng)本所缺，編了陶集十卷本，然評價(jià)一般：“余覽陶潛之文，辭采雖未優(yōu)，而往往有奇絕異語，放逸之致，棲托仍高?！?sup>[28]可見到北齊時，文人仍認(rèn)為陶淵明詩辭采不高，流傳亦少，因此才有陽休之“恐終致忘失”的憂慮。陶淵明的文學(xué)地位只有到了唐代，才得到承認(rèn)，而其經(jīng)典作家的地位則是在宋代才被確定下來的。宋治平三年思悅《書靖節(jié)先生集后》云：“梁鐘記室?guī)V評先生之詩為古今隱逸詩人之宗。今觀其風(fēng)致孤邁，蹈厲淳源，又非晉宋間作者所能造也?！?sup>[29]曾纮說：“余嘗評陶公詩，語造平淡，而寓意深遠(yuǎn)；外若枯槁，而中實(shí)敷腴，真詩人之冠冕也?！?sup>[30]已經(jīng)從晉宋之優(yōu)秀作家，抬升為古今詩人的領(lǐng)袖了。歐陽修把陶淵明的《歸去來辭》列為晉文首選。蘇軾被貶海南只帶了一部陶淵明集，且一生寫了一百零九首和陶詩。并評價(jià)陶淵明詩：“我于詩人無所甚好，獨(dú)好淵明之詩。淵明作詩不多，然其詩質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴。自曹、劉、鮑、謝、李、杜，諸人皆莫及也?！?sup>[31]而蘇軾的弟弟蘇轍也寫了四十四首和陶詩。阿爾維托·曼谷埃爾所舉薩德和威廉·布萊克著作的遭遇，以及李白和陶淵明的遭際，說明一本書或一個人的作品是否受到歡迎，不完全在于作品本身，更重要的是取決于某一時代的一些讀者。一般作品是如此，經(jīng)典亦不例外。經(jīng)典在一個時期被埋沒，而在另一個時期被發(fā)現(xiàn)，足以證明經(jīng)典的永恒性是相對、而非絕對的。埋沒與發(fā)現(xiàn)，從布萊克的情況來看不在于經(jīng)典本身。經(jīng)典作品一經(jīng)誕生，就自然成為一個存在的客體。這個客體是被掩埋于浩如煙海的精神產(chǎn)品之中，還是終于會被發(fā)掘出來，張揚(yáng)于現(xiàn)世，讀者當(dāng)然發(fā)揮了重要作用。更確切地說在于時代賦予讀者的特定性的眼光，這里包括讀者的注意力，讀者的興趣所在，讀者的價(jià)值觀所左右的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。所以應(yīng)該相信，精神產(chǎn)品如果是優(yōu)秀的，具備了經(jīng)典的條件，遲早會被發(fā)現(xiàn)，會被肯定。但是何時被發(fā)現(xiàn)，卻有機(jī)緣湊合的條件，要受到讀者所處時代的制約與影響。如上所述，李白在唐代就備受歡迎，但是在宋代卻也頗受批評，說他的詩無非是女人和酒，關(guān)心社稷甚少。這樣的評價(jià)，就與北宋時期儒學(xué)的地位的進(jìn)一步鞏固、理學(xué)的興起和南宋的社稷傾危有關(guān)。陶淵明的詩在齊梁時期評價(jià)不是很高，鐘嶸《詩品》列為中品，在陸機(jī)、謝靈運(yùn)等人之后，也與齊梁時期審美風(fēng)尚重辭彩相關(guān)。蕭統(tǒng)編《文選》，其標(biāo)準(zhǔn)就是“事出于沉思，義歸于翰藻”的。而一個作家、一部作品被某一時期的讀者發(fā)掘出來之后，是否在此后的更多時期和時代經(jīng)歷了觀念變遷和風(fēng)俗習(xí)慣的變化而同樣受到關(guān)注和歡迎，則是經(jīng)典最終確定下來的關(guān)鍵，也就是說時間可以克服以上所說的認(rèn)識的局限。

經(jīng)過了比較長的歷史時間，究竟有些什么樣的事情會影響到人們對經(jīng)典的認(rèn)識呢？那就是在這段較長的歷史時期內(nèi)，社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化都有可能發(fā)生比較大變動，而人們的思想意識也會隨之發(fā)生變化。在社會和人們的精神都發(fā)生變化的背景下，讀者對作品的認(rèn)識會克服個別性和特殊性，在整體上產(chǎn)生一種客觀的趨同的傾向。也就是說，不同時期的讀者對作品文本中的一些基本的東西，如內(nèi)容的涵義，思想傾向，如果是文學(xué)作品的話，還要涉及其藝術(shù)品位，即通常所說的審美特征，會在其認(rèn)識的個別性和特殊性的基礎(chǔ)之上，產(chǎn)生基本趨同的情勢。尤其是精神產(chǎn)品的價(jià)值，優(yōu)秀或低劣的精神產(chǎn)品，會得到不同時期讀書的“公認(rèn)”。正是從這個意義上說，經(jīng)典必須要經(jīng)歷較長時間的淘汰和檢驗(yàn)，才能確定下來。居羅利《規(guī)范》一文引“保守主義批評”的觀點(diǎn)云：“他們指出這樣一個事實(shí)，即偉大作品并不通過讀者與作品同時代的單獨(dú)‘選票’而獲得規(guī)范性。相反，一部規(guī)范的作品必定意味著代代相傳，后來的讀者不斷地證實(shí)對作品偉大性的評判，好像幾乎每一代都重新評判了這部作品的質(zhì)量。”^[32]居羅利所說的保守主義，就是指后現(xiàn)代之外的傳統(tǒng)的批評觀點(diǎn)。而所謂的“重新評判”，實(shí)際上就是客觀的“規(guī)范性”克服時代的局限而得以不斷地析出，從而確定下來。截止到現(xiàn)代，這仍然是檢驗(yàn)精神產(chǎn)品能否成為經(jīng)典的最有效途徑。伽達(dá)默爾在講時間距離的詮釋學(xué)意義時指出：“正是這種經(jīng)驗(yàn)在歷史研究中導(dǎo)致了這樣一種觀念，即只有從某種歷史距離出發(fā)，才可能達(dá)到客觀的認(rèn)識。的確，一件事情所包含的東西，即居于事情本身中的內(nèi)容，只有當(dāng)它脫離了那種由當(dāng)時環(huán)境而產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)性時才顯現(xiàn)出來。一個歷史事件的可綜覽性（berschaubarkeit）、相對的封閉性，它與充實(shí)著當(dāng)代的各種意見的距離——在某種意義上都是歷史理解的真正積極的條件。因此歷史方法的潛在前提就是，只有當(dāng)某物歸屬于某種封閉的關(guān)系時，它的永存的意義才可客觀地被認(rèn)識。換句話說，當(dāng)它名存實(shí)亡到了只引起歷史興趣時，它的永存的意義才可客觀地被認(rèn)識。只有到這時才似乎可能排除觀察者的主觀干擾。”^[33]時間所發(fā)揮的作用，就是拉開一段歷史的距離，使認(rèn)識對象脫離當(dāng)下環(huán)境而產(chǎn)生的“現(xiàn)實(shí)性”；就是不斷地過濾掉讀者認(rèn)識的“當(dāng)代的”主觀干擾，使對精神產(chǎn)品的判斷，尤其對于其永存意義的認(rèn)識，克服來自讀者和時代的個別性和特殊性，趨于客觀，實(shí)則就是趨同。當(dāng)然伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)思考并不在此終止：“但是，對一個文本或一部藝術(shù)作品里真正意義的汲舀（Ausschpfung）是永無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程。這不僅是指新的錯誤源泉不斷被消除，以致真正的意義從一切混雜的東西被過濾出來。而且也指新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關(guān)系展現(xiàn)出來。促成這種過濾過程的時間距離，本身并沒有一種封閉的界限，而是在一種不斷運(yùn)動和擴(kuò)展的過程中被把握?！?sup>[34]也就是說歷史的時間距離，不是固定的，而是處于不斷運(yùn)動和擴(kuò)展的過程中，而作品的意義亦得以不斷地被詮釋，使新的意義不斷發(fā)現(xiàn)。“對一個文本或一部藝術(shù)作品里真正意義的汲舀（Ausschpfung）是永無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程?！?sup>[35]但是，這些仍然是在時間距離的前提下而進(jìn)行的。而且也只有在時間的距離下，“它不僅使那些具有特殊性的前見消失，而且也使那些促成真實(shí)理解的前見浮現(xiàn)出來?！?sup>[36]“時間距離常常能使詮釋學(xué)的真正批判性問題得以解決，也就是說，才能把我們得以進(jìn)行理解的真前見（die wahre Vorurteile）與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見（die falsche Vorurteile）區(qū)分開來?！?sup>[37]伽達(dá)默爾這里所說的“前見”，就是一個讀者之前的閱讀歷史對一部經(jīng)典的解釋，包括讀者本人在閱讀某部經(jīng)典之前關(guān)于這部經(jīng)典相關(guān)的信息。近來王兆鵬先生率領(lǐng)他的團(tuán)隊(duì)做了一件既有爭議同時也頗有意義的工作，那就是出版了《唐詩排行榜》。此書認(rèn)為：“一部作品能否成為名篇，不是由某一個時期某一個人確定的，而是在歷史上由公眾確認(rèn)的。能夠得到公眾持久認(rèn)同的作品，才是名篇。作品的公認(rèn)度，也就是民意的認(rèn)同程度?！?sup>[38]這與馮友蘭先生的見解是一致的。根據(jù)這種認(rèn)識，此書以歷代唐詩選本、歷代唐詩評論、二十世紀(jì)唐詩研究論文、文學(xué)史著作和網(wǎng)絡(luò)鏈接作為唐詩引用的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，從而排除名篇的排名。姑且不論當(dāng)代文學(xué)、研究文章和網(wǎng)絡(luò)鏈接所涉及的唐詩，僅僅因?yàn)榇藭杉藲v史上具有代表性和影響力較大的唐詩選本七十馀種，上百種選本、詩話、筆記、序跋中關(guān)于唐詩的評論，此書所作的唐詩排行，就頗能反映唐詩的名篇經(jīng)歷歷史檢驗(yàn)成為經(jīng)典的歷程。在唐詩名篇排行的前三十名中，李白和杜甫，王維和孟浩然，李商隱和杜牧以及高適、王勃、王昌齡、柳宗元、白居易、劉禹錫等皆在其中。這個排行榜對于考察經(jīng)典的意義在于它以數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)告訴我們，經(jīng)典確實(shí)是經(jīng)過了歷代讀者的不斷評價(jià)，從而肯定了它的質(zhì)量，確定它經(jīng)典的地位。那么，這個歷代有幾代？所謂的較長時間究竟有多長？愛德華·希爾斯《論傳統(tǒng)》認(rèn)為至少要三百年才可以稱之為“傳統(tǒng)”，這樣講未免太絕對。但是此種理論可以說明這樣一個問題，所謂“傳統(tǒng)”，是指經(jīng)過長時間而延續(xù)下來的事物。借鑒愛德華·希爾斯的“傳統(tǒng)”之論，經(jīng)典也是要經(jīng)歷較長時間而流傳下來的作品。

這個“時間”，首先是指時間自然的長度。從陶淵明和威廉·布萊克的遭際來看，他們被發(fā)現(xiàn)至少經(jīng)歷了一個世紀(jì)。而中國現(xiàn)代作家誰為經(jīng)典作家，哪些作品可稱為經(jīng)典，經(jīng)過了七十馀年，有的似乎可以確定下來，如魯迅、巴金、老舍和曹禺等，有的還在不確定之中，如現(xiàn)在已經(jīng)寫入文學(xué)史中，并且被諸多現(xiàn)代文學(xué)研究專家確定為經(jīng)典的張愛玲。因此現(xiàn)代文學(xué)中何為經(jīng)典還得要經(jīng)過一段較長的時間的淘汰檢驗(yàn)。

所謂的“時間”，不僅指自然的時間，同時也是指經(jīng)典要經(jīng)過兩個甚至更多的社會制度和意識形態(tài)、更多的文化階段檢驗(yàn)的歷史的時間。我們都知道，不同的社會制度和意識形態(tài)，不僅反映了社會發(fā)展的不同歷史階段，而且更重要的是代表了不同的利益集團(tuán)和不同的價(jià)值觀。因此對精神產(chǎn)品的判斷，自然帶有階級的利益集團(tuán)的局限，甚至偏見。所以跨越不同社會制度、超越不同意識形態(tài)的歷史的時間，可以最大限度地克服對精神產(chǎn)品判斷的局限。哈洛·卜倫即認(rèn)為：“有關(guān)正典地位的預(yù)言必須在一個作家去世之后，經(jīng)過大約兩個世代的驗(yàn)證?！?sup>[39]這兩個世代，據(jù)我看來，講的不僅僅是時間的長度，還包含了不同的政治、經(jīng)濟(jì)和文化階段的概念?！都t樓夢》《水滸傳》在清代都是禁毀書?！都t樓夢》之所以遭到禁毀，是因?yàn)榇藭ㄟ^賈寶玉、林黛玉等青年男女而反映出的價(jià)值訴求，不符合、甚至違背了封建社會主流意識形態(tài)的價(jià)值觀。如對科舉的憎惡，對男女自由婚姻與情愛的追求，等等。而《水滸傳》則以主要筆墨描寫封建社會從皇帝到官員的昏庸腐敗，鼓吹官逼民反，替天行道，用正面的筆墨來塑造造反的賊民，把以宋江為首的一百單八將寫成英雄，更是對封建政權(quán)的在公然顛覆。這兩部小說，在當(dāng)時，只是在民間傳播，受到士人和普通民眾的歡迎。當(dāng)然，現(xiàn)在這兩部作品的經(jīng)典價(jià)值已經(jīng)家喻戶曉了。這些例子足可以說明，經(jīng)典的確立必須經(jīng)過一段歷史，更確切地說，是要經(jīng)過不同的社會制度和不同的意識形態(tài)的歷史。所以我們的一些學(xué)者和教學(xué)科研機(jī)構(gòu)，忙于確定當(dāng)代文學(xué)的經(jīng)典，說得刻薄些，似乎有些徒勞。當(dāng)然也有另外的意義，那就是據(jù)此我們可以考察當(dāng)代不同利益集團(tuán)、不同思想流派爭奪經(jīng)典話語權(quán)的努力。

三

第二個問題，也是根本問題，是精神產(chǎn)品是否具有永久性的問題，即經(jīng)典從時間的維度來衡量，是否具有永恒價(jià)值的問題。

邁克爾·泰納在《時間的檢驗(yàn)》中說：“時間檢驗(yàn)的實(shí)質(zhì)，就在于發(fā)現(xiàn)哪一些作品具有可以被稱為經(jīng)典的優(yōu)點(diǎn)，有益于我們的生活?！?sup>[40]時間檢驗(yàn)的實(shí)質(zhì)乃在于經(jīng)典的永久的價(jià)值。然而經(jīng)典是否具有永恒性，具有永久的價(jià)值和魅力？后現(xiàn)代主義顯然是持反對意見的。后現(xiàn)代學(xué)者顛覆經(jīng)典的指導(dǎo)思想是文化的多元性和斷裂性，“后現(xiàn)代主義宣揚(yáng)其對不確定性、開放性和多元性的信仰”^[41]，“后現(xiàn)代主義閱讀理論懷疑任何形式的同一性或固定性”^[42]。因此不認(rèn)為文學(xué)作品具有永恒的價(jià)值。應(yīng)該說后現(xiàn)代的理論對如何認(rèn)識經(jīng)典，是有相當(dāng)?shù)姆磽茏饔玫?。而且邁克爾·泰納也認(rèn)為對于每一部經(jīng)典的優(yōu)點(diǎn)也是存在爭議的，并且是正常的現(xiàn)象。的確經(jīng)典的永久性是相對的，不是絕對的。任何精神產(chǎn)品，都產(chǎn)生于一定的時間，在一定的歷史時期寫成，自然有其時間的局限、歷史的阻隔。人類的發(fā)展自然有其階段性，不同時期，不同時代，其文化會異中有同，同中有異的。時代不同，人們所生活的社會，人們的生活習(xí)俗，人們所面對的問題，肯定會有很大的不同。遠(yuǎn)的不說，僅看一個世紀(jì)的中國，其變化之大，就堪稱天翻地覆。就社會形態(tài)來看，這百年經(jīng)過了半封建半殖民地到社會主義以及中國特色社會主義的演變。生產(chǎn)方式亦由農(nóng)耕為主，發(fā)展到工業(yè)為主到當(dāng)代的信息化時代。而社會意識形態(tài)則變化更大。就文化潮流來看，大體而言，亦由上世紀(jì)初的士文化，轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔逅摹币院笠灾R分子為主體的雅文化或曰精英文化，到今天的大眾文化或曰俗文化。這樣大的社會及文化的變化，不僅影響精神生產(chǎn)，即文化的創(chuàng)造，也影響到人們對精神產(chǎn)品的接受。因此對何謂經(jīng)典的認(rèn)識，衡量評價(jià)經(jīng)典的準(zhǔn)則也有不同。樊駿先生寫過兩篇文章，一篇是《〈中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊〉十年（1979—1989）》，統(tǒng)計(jì)十年現(xiàn)代文學(xué)研究成果的文章：“以作家作品為對象的文章有六百多篇，占全部篇目的三分之二。有專文或者專節(jié)論述的作家（即不包括綜論性文章舉例提到的作家），約一百四十人。最多的是關(guān)于魯迅的，有一百二十九篇；其次是茅盾，六十二篇；以下的順序?yàn)槔仙崴氖?，郭沫若三十五篇，曹禺三十一篇，郁達(dá)夫二十七篇，巴金二十五篇，丁玲十五篇，聞一多十五篇，沈從文十四篇，周作人十四篇，葉圣陶十二篇，趙樹理十篇。五篇以上的，還有徐志摩、艾青、沙汀、朱自清、冰心、馮雪峰、夏衍、胡適、張?zhí)煲?、胡風(fēng)、蕭紅、戴望舒、張愛玲、許地山、王統(tǒng)照、蕭軍等人。只有一篇的，有六十多人?！?sup>[43]而另一篇文章《〈中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊〉：又一個十年（1989—1999）》又作了一個統(tǒng)計(jì)：“以作家作品為對象的文章近五百篇，接近總數(shù)的一半。其中有專文或者專節(jié)具體論述的作家（綜論性文章中作為例子簡略地提及的作家不計(jì)在內(nèi)）一百六十人。最多的是魯迅，達(dá)四十六篇；其次是老舍，有二十八篇；以下順序是：茅盾、張愛玲各十七篇，郭沫若十六篇，巴金、郁達(dá)夫各十五篇，沈從文十四篇，周作人、蕭紅各十三篇，徐志摩十二篇，林語堂、丁玲各九篇，胡適、徐、馮至各八篇，錢鍾書、廢名、胡風(fēng)各七篇，曹禺、廬隱各六篇，穆旦、無名氏、王統(tǒng)照、葉圣陶各五篇；此外，艾青、冰心、梁實(shí)秋、路翎等十人各四篇，李劼人、陳獨(dú)秀、李健吾、孫犁、汪曾祺等十三人各三篇，瞿秋白、田漢、穆時英、梅娘、趙樹理等十八人各二篇，另有吳宓、夏衍、張?zhí)煲?、周文、周揚(yáng)、艾蕪、陳銓等六十一人各一篇?！?sup>[44]以1989年為界，前十年研究魯迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍和曹禺的文章占作家作品研究的半數(shù)以上，而后十年間則縮減為五分之一；與此同時，“關(guān)于張愛玲、蕭紅、林語堂、徐、馮至、穆旦等人的文章明顯增多?！边@足以證明時代變化給經(jīng)典的認(rèn)定帶來的變化?！跋駨垚哿?、蕭紅這樣兩位思想取向和藝術(shù)風(fēng)格、文學(xué)成就和歷史地位各不相同的女作家，竟然同時成為研究的熱點(diǎn)，成果增幅又都如此突出，足以表明研究者的價(jià)值判斷與審美情趣、文學(xué)觀念與學(xué)術(shù)選擇的日趨多樣，不再那么劃一了?！?sup>[45]因此，邁克爾·泰納一方面承認(rèn)偉大作品“之所以偉大的公認(rèn)的原因——經(jīng)典作品所具有的特點(diǎn)：普遍性和深刻性”，另一方面，又“允許存在相當(dāng)程度的爭論，幾乎每部偉大的作品都是如此?！?sup>[46]

但是我們又不能不看到，以上所說都是文化的階段性，而非文化的斷裂性。所謂階段性，是說文化既有接續(xù)，又有變異，用中國古代文學(xué)理論家劉勰的話說，是“參五因革”，通中有變，變中有通的。只有這樣，才能“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏?！薄膀G無窮之路，飲不竭之源”^[47]，文化因此而不斷發(fā)展。而文化的斷裂性，則把文化的階段性特點(diǎn)強(qiáng)調(diào)到了極端，全然不要傳統(tǒng)，否定既有的文化，既與文化的階段性特征不符，也違背了文化發(fā)展的實(shí)際。后現(xiàn)代理論僅據(jù)文化的階段性和不確定性，就率爾否定文化所具有的永久性，否定經(jīng)典的經(jīng)久價(jià)值，無疑是偏頗的?！拔覀兩砩峡偸菐е『?，誰也不是一張白紙?！?sup>[48]文化既有其階段性和流動性，亦有其連續(xù)性和穩(wěn)定性。已有的文化和當(dāng)下的文化共存，形成了持續(xù)不斷的文化鏈，構(gòu)成了人類的文化遺產(chǎn)。人類文化如同一條源遠(yuǎn)流長的河流，它所流經(jīng)的任何一個時段，既有新匯入的支流河水，亦有來自源頭和上游的河水。我們習(xí)慣上所說的傳統(tǒng)，就是文化延續(xù)性和穩(wěn)定性的集中體現(xiàn)。代代相承的文化，有嬗變，甚至某種意義上的斷裂，也有其一以貫之的傳統(tǒng)?！凹词乖谏钍艿矫土腋淖兊牡胤?，如在革命的時代，遠(yuǎn)比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構(gòu)成了新的價(jià)值?！?sup>[49]這是經(jīng)典永恒性的重要事實(shí)依據(jù)和理論根基。愛德華·希爾斯《論傳統(tǒng)》說：“幾乎任何實(shí)質(zhì)性內(nèi)容都能夠成為傳統(tǒng)。人類所成就的所有精神范型，所有的信仰或思維范型，所有已形成的社會關(guān)系范型，所有的技術(shù)慣例，以及所有的物質(zhì)制品或自然物質(zhì)，在延續(xù)過程中，都可以成為延傳對象，成為傳統(tǒng)?！?sup>[50]而一個傳統(tǒng)鏈往往能延續(xù)很長時間：“一神教傳統(tǒng)至今已持續(xù)了二千五百年到三千年之久；公民身份傳統(tǒng)已持續(xù)了大約二千年之久；基督教傳統(tǒng)已有將近二千年的歷史；自由派傳統(tǒng)已有幾個世紀(jì)的歷史；馬克思主義傳統(tǒng)也有一百三十多年的歷史；藝術(shù)和文學(xué)中的‘現(xiàn)代主義’傳統(tǒng)持續(xù)時間與馬克思主義傳統(tǒng)相同或略長于馬克思主義傳統(tǒng)?！?sup>[51]這里所說的傳統(tǒng)，就是文化的連續(xù)性。愛德華·希爾斯在《論傳統(tǒng)》中提出“共同意識”的概念：“一個社會是一個連續(xù)性的存在。連續(xù)性是一種跨時間的一致性。它取決于同一性在某種程度上的穩(wěn)定性。這些社會組成部分的同一性，即社會生活各領(lǐng)域中的那些同一性，將一個社會過去的某些東西保留至今，并且維持著人們跨時間的同一意識，以此來保存這個社會；這些同一性中的一部分持續(xù)得更為長久，并且相互關(guān)聯(lián)。所有這些同一性的基礎(chǔ)是對現(xiàn)在和過去的同一意識?！薄吧鐣鐣r間的同一性就是存在于在世的幾代人和已死去的幾代人之間的共同意識。早期的信仰和制度范型延續(xù)至今，這也是死人和活人之間的共同意識，在這個過程中，后者接受前者傳遞給他的東西。共同意識的內(nèi)容因?yàn)槿藗儗λ慕忉尪鹬兓?；共同意識通過人們重新解釋前輩的信仰又得到維持?！?sup>[52]這個“共同意識”就是文化存在連續(xù)性的基礎(chǔ)。