序言

馮文開

當(dāng)我們回過頭來對中國史詩研究學(xué)術(shù)史做“史”的觀照時，除了應(yīng)有“史識”的眼光之外，以正確的價值立場審視1840～1949年中國學(xué)人對史詩的討論在中國史詩研究學(xué)術(shù)史上的地位也是題中之義。只有這樣，我們才可能更客觀清晰地認識中國史詩研究發(fā)展的歷史脈絡(luò)。但是中國學(xué)人在歷時性地考察中國史詩研究歷史進程時經(jīng)常忽略19世紀后期在華傳教士對域外史詩的引介和傳播，對20世紀50年代以前許多中國學(xué)人持有的史詩觀點和見解不甚關(guān)注，總結(jié)和反思也相對薄弱。其實，它們是整個中國史詩研究學(xué)術(shù)史不可或缺的一個組成部分，梁啟超、章太炎、王國維、魯迅、胡適、陳寅恪、聞一多、吳宓、茅盾、鄭振鐸等諸多學(xué)人雖然對史詩的討論不是很系統(tǒng)，甚至僅是只言片語，但是這些有關(guān)史詩的言論卻蘊含著值得后人探討與分析的理論和思想張力。他們大多沒有就史詩論史詩，而是將史詩放在整個中國文化的背景下觀照中國文學(xué)，建構(gòu)了當(dāng)時中國的學(xué)術(shù)問題。因此，回顧20世紀50年代以前域外史詩在中國的接受和重構(gòu)是非常必要的，無論是為了增強我們對這一時期中國學(xué)人的史詩觀點和見解的認識，還是為了史詩這門人文學(xué)科在21世紀能夠更好地砥礪前行，我們都理應(yīng)如此。這也是我們編著《中國史詩研究學(xué)術(shù)檔案（1840～1949）》的學(xué)術(shù)初衷。

第二次鴉片戰(zhàn)爭之后，在華傳教士取得了在中國內(nèi)地自由傳教的特權(quán)。為了更好地完成“中華歸主”的神圣使命，他們開始大量介紹西方文學(xué)。^[1]正是通過艾約瑟、林樂知、丁韙良、高葆真、謝衛(wèi)樓、蔡爾康和李思倫等人的努力，荷馬史詩逐漸被引介入中國。梁啟超曾在《亡友夏穗卿先生》一文中說：“簡單說，我們當(dāng)時認為，中國自漢以后的學(xué)問全要不得的，外來的學(xué)問都是好的。既然漢以后要不得，所以專讀各經(jīng)的正文和周秦諸子。既然外國學(xué)問都好，卻是不懂外國話，不能讀外國書，只好拿幾部教會的譯書當(dāng)寶貝。再加上些我們主觀的理想——似宗教非宗教似哲學(xué)非哲學(xué)似科學(xué)非科學(xué)似文學(xué)非文學(xué)的奇怪而幼稚的理想。我們所標榜的‘新學(xué)’，就是這三種原素混合構(gòu)成?！?sup>[2]可見，19世紀后期的中國學(xué)者對荷馬史詩的最初認識主要源自在華傳教士，這是一個無可爭議的事實。毋庸置疑，這些在華傳教士在域外史詩的引介和傳播上確實起到了一定的作用，但是他們對當(dāng)時的中國學(xué)術(shù)很難產(chǎn)生實際的影響，只有少部分改良派學(xué)者開始注意到歐洲史詩，郭嵩燾便是其中一個代表性人物。他曾在《郭嵩燾日記》中介紹了荷馬史詩，或許他是第一個介紹荷馬史詩的中國人。

話又說回來，不管在華傳教士介紹與傳播史詩對中國學(xué)人接受史詩產(chǎn)生的影響如何，也不管它們對中國史詩學(xué)術(shù)的作用有多大，這一段歷史存在是否定不了的，避而不談是一種不客觀的學(xué)術(shù)態(tài)度和意氣之學(xué)問。的確，在華傳教士來華的目的在于傳播基督教教義，而不在于傳播域外史詩，域外史詩只是隨著基督教一起進入中國文化市場的一種附屬品。不過，面對中國史詩學(xué)的百年滄桑，俯瞰一個世紀以來中國史詩研究的跌宕流轉(zhuǎn)，并企圖在歷史與邏輯的一致中尋繹出“史”的認識時，我們不能不把在華傳教士納入視野之內(nèi)。如果撇開這一段歷史，那么在對中國史詩研究學(xué)術(shù)史“史”的整體把握上難免會形成某種遮蔽或者誤導(dǎo)。

如果說19世紀后期中國學(xué)者接受西方史詩是“只好拿幾部教會的譯書當(dāng)寶貝”，那么20世紀初魯迅的《摩羅詩力說》、周作人的《紅星佚史》和《歐洲文學(xué)史》的問世則標志著介紹西方史詩的主體由在華傳教士轉(zhuǎn)換為中國學(xué)者，傳播的內(nèi)容和方式由原來在華傳教士按照他們的設(shè)想輸入轉(zhuǎn)換為由中國學(xué)者按照自己的需要有選擇性地介紹和論述。如高歌、徐遲、傅東華、謝六逸等譯述過荷馬史詩，周作人、鄭振鐸、茅盾等則以史和評的形式介紹過荷馬史詩和其他歐洲史詩?！读_摩衍那》和《摩訶婆羅多》至少在公元3世紀便傳入中國，見于漢譯的佛教典籍^[3]。20世紀初期，中國學(xué)人對《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》的學(xué)術(shù)熱情逐漸升溫，蘇曼殊和魯迅對它們在世界文學(xué)史上的地位給予了高度的評價^[4]，滕若渠、鄭振鐸、許地山、梁之盤、王煥章專門介紹和評述了《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》^[5]。不過，國內(nèi)較早使用“史詩”一詞的學(xué)人是章太炎，他推論中國文學(xué)體裁的起源是口耳相傳的史詩，韻文形式的史詩是遠古文學(xué)的唯一形式^[6]。但是在學(xué)術(shù)實踐中，章太炎的“史詩”概念在內(nèi)涵與外延上要比西方古典詩學(xué)中的“史詩”概念寬泛得多，囊括了描述重大事件的長篇韻文體敘事詩與描述日常生活的短篇散文體敘事詩^[7]。隨著中國學(xué)人對作為一種文類的史詩認識的深化，“史詩”一詞在國內(nèi)民間文學(xué)和民俗學(xué)學(xué)界逐漸演進為專指那些以韻文體創(chuàng)作的、描繪英雄業(yè)績的長篇敘事詩，這已與西方古典詩學(xué)中的史詩概念相一致，而它與中國古典詩學(xué)傳統(tǒng)中“詩史”概念的異同也得到了正本清源式的辨析^[8]。

20世紀初期，中國學(xué)人或以史和評的形式介紹荷馬及其史詩，如鄭振鐸和茅盾等對荷馬史詩的評介、王希和的百科小叢書《荷馬》等；或譯述荷馬史詩的故事，如傅東華的《奧德賽》、高歌的《依里亞特》、謝六逸的《伊利亞特的故事》、徐遲的《〈依利阿德〉選譯》等。在譯介的基礎(chǔ)上，中國學(xué)人開始研究荷馬史詩，或描述荷馬史詩的內(nèi)容和情節(jié)，或評價荷馬和荷馬史詩在世界文學(xué)中的地位，或?qū)Α昂神R問題”進行評述等。當(dāng)然，任何一種文學(xué)作品剛剛出現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的視野中時，人們首先關(guān)注的是作家和作品的內(nèi)容，中國學(xué)者對荷馬史詩的研究也不例外。他們不可能去深究當(dāng)時國際史詩研究中的那些術(shù)語的內(nèi)涵以及研究理路，而是站在本土傳統(tǒng)文化的立場上，或以史詩重新估價中國傳統(tǒng)文化，或借史詩討論中國文學(xué)的演進及其與西方文學(xué)演進的差異，或從啟蒙工具論的角度闡述史詩等。其間，“史詩問題”是中國學(xué)界一樁貫穿20世紀乃至延及當(dāng)下的學(xué)術(shù)公案?！笆吩妴栴}”一詞最早見于聞一多的著述，他使用這個語詞標舉中國文學(xué)有無史詩的學(xué)術(shù)問題^[9]，而它的發(fā)端則起源于王國維在1906年的《文學(xué)小言》第十四則中提出的中國敘事文學(xué)不發(fā)達，處在幼稚階段的論斷^[10]。這直接引發(fā)了胡適、魯迅、茅盾、鄭振鐸、錢鍾書、陸侃如等許多中國學(xué)人加入“史詩問題”討論的行列，他們在各自的學(xué)術(shù)實踐與學(xué)術(shù)著作中對它做出各自的解答，洋溢著鮮明的批判精神，呈現(xiàn)諸種解答競相爭鳴的格局。

20世紀50年代以前對《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》的研究最有學(xué)術(shù)影響的，要算魯迅、胡適、陳寅恪等中國學(xué)人圍繞孫悟空的“本土說”和“外來說”對《羅摩衍那》與中國文學(xué)關(guān)系展開的學(xué)術(shù)討論。魯迅認為《西游記》中的孫悟空形象來自無支祁^[11]，而胡適在《〈西游記〉考證》中指出孫悟空的源頭來自哈奴曼^[12]。陳寅恪則在《〈西游記〉玄奘弟子故事之演變》一文中認為，孫悟空大鬧天宮源自頂生王率兵攻打天庭的故事和《羅摩衍那》中工巧猿那羅造橋渡海故事的組合^[13]。由于陳氏的加入，“外來說”近似成為定論，20世紀50年代前再沒有什么很激烈的爭論。

顯然，20世紀50年代以前，中國學(xué)人對引入中國的史詩觀念顯示出不同的反應(yīng)和不同的思考層面，其歸根到底是“如何接受西方史詩”、“如何對待中國傳統(tǒng)文學(xué)”和“如何建構(gòu)中國文學(xué)史”的問題。他們沒有停留在對荷馬史詩和其他歐洲史詩的介紹及以只言片語的形式發(fā)表一些觀點和見解上，而是以它們反觀中國文學(xué)，回到對本土學(xué)術(shù)問題的解答上來，對史詩的認識具有鮮明的本土化意識。他們是承襲了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的最后一代，又是中國較為全面接受西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的第一代。他們既熱切地向國人介紹域外文學(xué)和國外最新的文藝動態(tài)，又從事國學(xué)研究。融匯古今、貫通中西是他們認識和討論史詩的共同特點。其實，他們對域外史詩的介紹及述評只是他們學(xué)術(shù)研究的一個出發(fā)點，他們的終極指向是對本土學(xué)術(shù)問題的解決，這也是對西方文學(xué)和學(xué)術(shù)的沖擊做出的一種回應(yīng)，中國文學(xué)的“史詩問題”和哈奴曼與孫悟空的關(guān)系問題便是這一時期“中國問題”的重要組成部分。

他們的史詩討論所呈現(xiàn)的學(xué)術(shù)理路是特定歷史時代的產(chǎn)物，必將在中國史詩研究學(xué)術(shù)史上留下熠熠生輝的一筆。但是承認他們擁有的榮耀是一回事，而指出他們所具有的局限性則是另一回事。正如每一位偉人身上都有著一定的缺點一樣，盡管他們的學(xué)術(shù)成果都曾那么的繁盛，那么的難得，然而事實上，他們都還帶著各自的一些局限性。當(dāng)然，這里所說的局限性也是就整體而言的，并非針對某一位學(xué)人。他們接受了西學(xué)的浸潤并將其與中國傳統(tǒng)文學(xué)融合，在“救亡”和“啟蒙”的雙重變奏下建構(gòu)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)。正是在這種大背景下，民國時期的中國學(xué)人對史詩展開了討論。通過對域外史詩的閱讀、理解和接受，他們以之反觀中國傳統(tǒng)文學(xué)，建構(gòu)了中國的“史詩問題”。雖然他們能夠站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的制高點上發(fā)表對史詩的看法和見解，但是他們對史詩的關(guān)注始終是一種副業(yè)，即把它當(dāng)作研究和闡述各自學(xué)術(shù)見解的一種輔助手段。因此，在對史詩本身的研究上算不上深刻，他們對域外史詩的人物、主題思想、結(jié)構(gòu)、藝術(shù)等許多方面好像都有所涉及，但是每一個方面都“僅涉其樊，而無所刻入”。他們之所以能夠被銘刻在中國史詩研究學(xué)術(shù)史上，是因為他們把史詩作為一種參照框架來觀照和思考中國本土傳統(tǒng)文學(xué)，這是他們永遠值得后人學(xué)習(xí)的地方。

本書擇選了20世紀50年代以前的13篇具有代表性的、產(chǎn)生過較大影響的關(guān)于史詩討論的文章，其中有的專論荷馬史詩，有的專論“史詩問題”，有的在論述中較多地論及史詩。對于這些文章，我們或以全文轉(zhuǎn)錄的形式，或以節(jié)錄的形式，將原作直接呈現(xiàn)，并附有“評介”。在整理民國時期學(xué)者們的文章的過程中，我們將原作的繁體字轉(zhuǎn)錄為當(dāng)下通行的簡體字，將豎排改為橫排；為了充分尊重原作，也為了讓讀者更好地了解原作的原貌，原作中人名、地名、書名及其譯名皆一仍其舊，凡原作中的脫、衍、訛、倒之處，除了對個別訛錯明顯又影響文意的地方稍做改動外，皆一仍其舊。凡排印誤刻的文字，均徑改，不出校記。同時，為方便當(dāng)代讀者閱讀，標點符號按現(xiàn)代漢語使用規(guī)范進行處理。為了便于讀者跟蹤研究發(fā)展的學(xué)術(shù)成果，“評介”部分的引文沒有引自民國時期初刊或初版的原作，而皆引自當(dāng)下較為權(quán)威的整理通行本。另外，由于能力和條件所限，本書所附“1840～1949年史詩研究大事記”收錄的資料信息存在著不少遺漏，謹向讀者們表示深深的歉意！

最后，要特別感謝社會科學(xué)文獻出版社的責(zé)編趙娜女士為本書的面世做出的巨大努力。在本書的編校出版過程中，她審稿嚴謹認真，貢獻了專業(yè)的學(xué)術(shù)智慧，付出了大量的辛勤勞動。

[1] 參見熊月之《西學(xué)東漸與晚清社會》，上海人民出版社，1995，第148～213頁。

[2] 梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社，1999，第5207～5208頁。

[3] 季羨林：《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991。

[4] 蘇曼殊：《曼殊大師全集》，上海教育書店，1946，第106～262頁；魯迅：《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社，1973，第56頁。

[5] 趙國華：《〈羅摩衍那〉和中國之關(guān)系的研究綜述》，《思想戰(zhàn)線》1982年第6期，第38～39頁。

[6] 章太炎：《章太炎全集》第三冊，上海人民出版社，1984，第226頁。

[7] 章太炎：《章太炎全集》第三冊，上海人民出版社，1984，第226頁。

[8] 馮文開：《中國史詩學(xué)史論（1840～2010）》，中國社會科學(xué)出版社，2016。

[9] 聞一多：《聞一多全集》第十卷，湖北人民出版社，1993，第22～36頁。

[10] 王國維：《王國維論學(xué)集》，中國社會科學(xué)出版社，1997，第313～314頁。

[11] 魯迅：《魯迅全集》第九卷，人民文學(xué)出版社，1973，第228頁。

[12] 胡適：《胡適文集》第三卷，北京大學(xué)出版社，1998，第514頁。

[13] 陳寅恪：《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001，第219頁。