第一章　緒言

一　文學界說

欲研究“中國文學批評史”，必先確定“文學批評界說”；欲確定“文學批評界說”，必先確定“文學界說”?！拔膶W界說”，各家紛紜，莫衷一是，這是由于取義的廣狹不同。

(一)廣義的文學——包括一切的文學。主張此說者，如章太炎先生《國故論衡·文學論略》云：“文學者，以有文字著于竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學?！?/p>

(二)狹義的文學——包括詩、小說、戲劇及美文。主張此說者，如蕭子顯《南齊書·文學傳序》云：“文章者，蓋情性之風標，神明之律呂也。”梁元帝《金樓子·立言》篇下云：“今之儒博窮子史，但能識其事，不能通其理者謂之學；至如不便為詩如閻纂，善為章奏如伯松，若是之流，泛謂之筆；吟詠風謠，流連哀思者，謂之文?！焙虾踹@個定義的，現(xiàn)在只有詩、小說、戲劇及美文。

(三)折中義的文學——包括詩、小說、戲劇及傳記、書札、游記、史論等散文。主張此說者，如宋祁《新唐書·文藝傳序》首稱：“唐有天下三百年，文章無慮三變?！彼^三變，指王勃、楊炯一變，張說、蘇颋一變，韓愈、柳宗元一變。王楊所作是駢文，張?zhí)K所作是制誥文，韓柳所作是古文。又云：“今但取以文自名者，為‘文藝篇’。”而文章家和詩人，都拉來入傳。則所謂文章、文藝，包括駢文(制誥文也大半是駢文)、散文(古文)和詩。

惟過去的傳統(tǒng)觀念，以為詞曲小說，不得與詩文辭賦并列，實則詩文辭賦有詩文辭賦的價值，詞曲小說有詞曲小說的價值。所以我在《中國文學史類編》里，分中國文學為詩歌、樂府、詞、戲曲、小說、辭賦、駢散文七種，統(tǒng)予敘述，無所軒輊。

自然這是采取的折中義，所以不把凡著于竹帛的文字都請入文壇，也不把駢散文推出文壇。不過西洋文學的折中義，只包括詩、小說、戲劇和散文；中國則詩以外的韻語文學，還有樂府、詞和辭賦，散文以外的非韻語文學還有駢文(也有人把駢文歸入韻文，理由是駢文有韻律)，也當然不能屏棄，也當然可以包括在折中義的文學領域。至佛典的翻譯文學，因為占據(jù)的時期很短，所以在《中國文學史類編》里分述于駢散文和戲曲，沒有特辟一類；而那時的討論翻譯的文章，在文學批評上，占有重要位置，在這里也應當采入。

采取廣義、狹義或折中義，是個人的自由。我雖采取折中義，并不反對別人采取廣義或狹義。不過我之采取折中義也有三種原因：第一，中國文學史上，十之八九的時期是釆取折中義的，我們?nèi)绮扇V義，便不免把不相干的東西，裝入文學的口袋；如采取狹義，則歷史上所謂文學及文學批評，要去掉好多，便不是真的“中國文學”、真的“中國文學批評”了。第二，就文學批評而言，最有名的《文心雕龍》，就是折中義的文學批評書，無論如何，似乎不能捐棄。所以事實上不能采取狹義，必需采取折中義。第三，有許多的文學批評論文是在分析詩與文的體用與關聯(lián)，如采取狹義，則錄之不合，去之亦不合，進退失據(jù)，無所適從；而采取折中義，則一切沒有困難了。

二　文學批評界說

近來的談文學批評者，大半依據(jù)英人森次巴力(Saintsbury)的《文學批評史》(The History of Criticism)的說法，分為：主觀的、客觀的、歸納的、演繹的、科學的、判斷的、歷史的、考證的、比較的、道德的、印象的、賞鑒的、審美的十三種。依我看是不夠的。按“文學批評”是英文Literary Criticism的譯語。Criticism的原來意思是裁判，后來冠以Literary為文學裁判，又由文學裁判引申到文學裁判的理論及文學的理論。文學裁判的理論就是批評原理，或者說是批評理論。所以狹義的文學批評就是文學裁判；廣義的文學批評，則文學裁判以外，還有批評理論及文學理論。

由文學裁判到批評理論及文學理論的過程，約如下表：

這是自文學裁判至批評理論及文學理論的過程，同時也就是狹義的文學批評與廣義的文學批評的分別界說。狹義的文學批評只包括文學裁判，也就是只包括(一)批評的前提和(二)批評的進行兩段過程。廣義的文學批評，不只包括文學裁判，而且包括批評理論及文學理論，也就是包括(一)批評的前提，(二)批評的進行，(三)批評的立場，(四)批評的方法，(五)批評的錯誤，(六)批評的批評，(七)批評的建設七段過程。我對文學界說，采取折中義，但對文學批評界說，則采取廣義。這是因為：

(一)狹義的文學批評只是對于過去的或者說是已成的作家或作品的裁判，被裁判的作者如或是未死的今人，也許可以因了批評者的裁判而有所轉(zhuǎn)變；被裁判者如或是已死的古人，則蓋棺已定的作品，決不能因了批評的裁判而劃然改觀。固然批評的職責不只在指導作者，還在指導讀者；但既不能指導作者，則批評的職責已失去一半，批評的價值也失去一半。所以從批評的職責與價值而言，需要采取廣義的文學批評界說。

(二)批評者對任何作家與作品的裁判，大都是見仁見智，人各不同，這是由于各人的批評立場與批評方法不同。有的批評者，在進行批評之前，首先說明自己的立場與方法，有的并不說明。不過雖不說明，而他的如何裁判，仍然決定于他的立場如何與方法如何。譬如贊成尚用的人，不會頌揚尚文的文學家；采用客觀的批評方法者，不會下主觀的武斷批評。所以欲深切的了解批評者的批評，必先探求批評者的立場與方法。批評的立場與方法都屬于批評理論，都屬于廣義的文學批評。所以事實上也非采取廣義的文學批評界說不可。

(三)我們研究文學批評的目的，就批評而言，固在了解批評者的批評，而尤在獲得批評的原理；就文學而言，固在藉批評者的批評，以透視過去文學，而尤在獲得批評原理與文學原理，以指導未來文學。所以我們不能只著眼于狹義的文學批評的文學裁判，而必需著眼于廣義的文學批評的文學裁判及批評理論與文學理論。

(四)中國的文學批評本來就是廣義的，側(cè)重文學理論，不側(cè)重文學裁判(詳五節(jié))。所以研究“中國文學批評”，必需采取廣義，否則不是真的“中國文學批評”。

不過廣義的文學批評，雖然包括文學裁判、批評理論及文學理論三部分，但從事文學批評者，卻不妨只從事于任何一部分或任何一部分中之一部分。從事任何一部分或任何一部分中之一部分，皆在文學批評上占一位置。惟文字的解釋、文意的提敘、作家的研考、作品的辨證四種，雖是批評的前提，但都自成一種專門之業(yè)，所以非遇必要時，概不涉及。其余則不分軒輊，一律提敘。

另外有須附帶說明的，中文的“批評”一詞，既不概括，又不雅馴，所以應當改名“評論”。批，《說文》作，“反手擊也”?！蹲髠鳌非f十二年“宋萬遇仇牧于門，批而殺之”。《莊子? 養(yǎng)生主》篇“批大郤，導大窾”都是批擊之意。到唐代便引申為批示批答。《新唐書》卷一六九《李藩傳》：“遷給事中，制有不便，就敕尾批郤之。”徐師曾《文體明辨》云：“至唐始有批答之名，以為天子手批而答之也。其后學士入院，試制詔批答共三篇，則求代言之人，而詞華漸繁矣?！钡剿未膱鑫萋?，便有所謂批注。《古文關鍵》載佚名舊跋云：“余家舊藏《古文關鍵》一冊，乃前賢所集古今文字之可為人法者，東萊先生批注詳明。”張云章《古文關鍵序》云：“觀其標抹評釋，亦偶以是教學者，乃舉一反三之意。且后卷論策為多，又取便于科舉?！笨梢姟豆盼年P鍵》的批注評釋是為的“取便于科舉”，而科舉場屋的批注評釋，也由此可以窺其涯略。后來的科場墨卷，都有眉批總評，也可以證明眉批總評的批評，源于場屋。這種批評就文抉剔，當然只是文學裁判，不能兼括批評理論及文學理論，所以不概括；其來源是場屋陋習，所以不雅馴。

西洋所謂Criticism，中國古代名之曰“論”。《說文》有云：“論，議也”。漢時的王充作有《論衡》《政務》等書，有人推許為“可謂作者”，王充云：“非作也，亦非述也，論也。論者，述之次也?！褰?jīng)’之典，可謂作矣；太史公書，劉子政序，班叔皮傳，可謂述矣；桓君山《新論》，鄒伯奇《檢論》，可謂論矣。今觀《論衡》《政務》，桓鄒之二論也，非所謂作也。造端更為，前始未有，若倉頡作書，奚仲作車是也。《易》言伏羲作八卦，前是未有八卦，伏羲造之，故曰作也；文王圖八，自演為六十四，故曰衍。謂《論衡》之成，猶六十四卦，而又非也。六十四卦以狀衍增益，其卦益，其數(shù)多；今《論衡》就世俗之書，訂其真?zhèn)危嫫鋵嵦?，非造始更為，無本于前也?！?《論衡·對作》篇)由此知“論”是“就世俗之書，訂其真?zhèn)危嫫鋵嵦摗?，正是西洋的Criticism。自然《論衡》所謂“訂其真?zhèn)?，辨其實虛”的“世俗之書”，不限于文學書，但文學書也包括在內(nèi)。稍后的曹丕所作的《典論》中的《論文》篇，是中國的最早的Literary Criticism的專文，也是取名曰“論”。所以以中文翻譯Criticism，無論如何不能不用“論”字。

段玉裁《說文解字注》云：“論從侖，會意。部曰：‘侖，思也?！卟吭唬骸畞?，理也?！朔橇x?！肌缬癫俊碜酝猓梢灾小?。《靈臺》‘于論鼓鐘’，毛曰：‘論，思也?！苏S所本?！对姟贰谡摗?，正‘侖’之假借。凡言語循其理、得其宜謂之論，故孔門師弟子之言謂之《論語》?！彼浴罢摗彪m是“就世俗之書，訂其真?zhèn)?，辨其實虛”，但比較偏于理論方面。至偏于裁判方面的則曰“評”。評，《說文》作平，“語平舒也”。朱駿聲《通訓定聲》云：“《淮南》‘時則上帝以為物平’，注‘讀評議之平’?！薄墩摵狻し琼n》篇云：“舉王良之法，與宋人之操，使韓子平之，韓子必是王良而非宋人矣。”《后漢書·許劭傳》云：“劭好核論鄉(xiāng)黨人物，每月更其品題，故汝南俗有月旦平焉。”這是對于人物的裁判。陳壽《三國志》，傳后有“評”，雖也是對于人物的裁判，但意義較廣。所以劉勰《文心雕龍·論說》篇云：“評者，平理?！鄙院笏煊弥笇τ谖膶W的裁判。如鐘嶸所作的裁判一百二十多位詩人的《詩品》，就是原名《詩評》。

至“評論”二字的連為一詞，在漢末魏晉便已屢見不鮮。如王符《潛夫論·交際》篇云：“平議無埻的。”李康《家誡》引司馬昭云：“天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎!每與之言，言及玄遠，而未嘗評論時事，臧否人物?！?引見《世說新語·德行》篇注)王隱《晉書》稱劉毅“亮直清方，見有不善，必評論之”(同上)。都是指的人物評論。至指文書評論者，如范曄《獄中與諸甥侄書》云：“詳觀古今著述及評論，殆少可意者。”顏之推《家訓·文章》篇云：“學為文章，先謀親友，得其評論，然后出手。”后來說到文學評論的更多，不一一列舉。所以似應名為“文學評論”，以“評”字括示文學裁判，以“論”字括示批評理論及文學理論。但“約定俗成”，一般人既大體都名為“文學批評”，現(xiàn)在也就無從“正名”，只好仍名為“文學批評”了。

三　文學與文學批評

文學批評包括文學裁判、批評理論及文學理論三大部分，文學裁判的職責是批評過去文學，文學理論的職責是指導未來文學，批評理論的職責是指導文學裁判。所以文學裁判和文學理論對文學的關系是直接的，批評理論對文學的關系是間接的。

文學裁判的職責既是批評過去文學，所以他的產(chǎn)生必在文學之后。英人高斯(Gosse)云：“從前的批評家每認定一種規(guī)律，衡量一切文學，由是創(chuàng)造的想象所完成的作品，如勃萊克、基慈、彌爾敦的詩，常常因為不合乎他們的規(guī)律，為他們所指摘?！笔堑?，批評家所根據(jù)的是舊規(guī)律，作家所創(chuàng)造的是新風格，新風格當然不合舊規(guī)律，由是為他們指摘。殊不知他們所根據(jù)的舊規(guī)律，是過去的新風格；現(xiàn)在的新風格，也可成為將來的舊規(guī)律。因此作家詆批評家為作家的尾巴，永遠跟在作家后面。至就體裁而言，更當然是創(chuàng)作在前，批評在后，沒有小說何有小說批評，沒有戲劇何有戲劇批評：所以文學批評中的文學裁判部分，確是在創(chuàng)作之后。

文學裁判部分在創(chuàng)作之后，文學理論部分則在創(chuàng)作之前。沈約首創(chuàng)四聲八病的詩學方法，他的詩卻往往觸犯聲病(詳三篇四章六節(jié))，一直等到唐初才完成究極聲病的律詩。最有趣的是李諤的反對“競騁文華”“尋虛逐微”的《上文帝論文體輕薄書》，正是用的“競騁文華”“尋虛逐微”的文體(詳四篇六章二節(jié))；胡適之先生提倡白話的《改良文體芻議》，正是用的文言。這是因為理論可以緊隨社會文化為轉(zhuǎn)移，創(chuàng)作則需有積日累月的文學修養(yǎng)。正同于纏足的婦女可以提倡天足，但天足的出現(xiàn)卻要相當時期：所以文學裁判雖跟在創(chuàng)作之后以批評創(chuàng)作，文學理論卻跑在創(chuàng)作之前而領導創(chuàng)作。

四　文學史與文學批評史

文學批評中的文學裁判既尾隨創(chuàng)作，文學理論又領導創(chuàng)作，所以欲徹底地了解文學創(chuàng)作，必借助于文學批評；欲徹底地了解文學史，必借助于文學批評史。但文學批評不即是文學創(chuàng)作，文學批評史不即是文學史，所以文學史上的問題，文學批評史上非遇必要時，不必越俎代庖。敘述一個人的文學批評，不必批評他的文學創(chuàng)作，更不必臚舉別人對他的文學創(chuàng)作的批評(自然如批評他的批評，可以舉他的文學創(chuàng)作為證，也可以舉他人的批評為證)。蘇軾稱韓愈“文起八代之衰”，文學史上敘到韓愈不妨征引，文學批評史敘到韓愈則不必征引；要征引也只能等到敘述蘇軾的時候。

文學史的目的之一是探述文學真象，文學批評史的目的之一是探述文學批評真象，文學批評真象不即是文學真象，所以文學史上不必采取甚或必需駁正的解說，文學批評史上卻必需提敘，且不必駁正。例如文學史上敘到《詩》三百篇，不必且不可采取經(jīng)古文家說，謂“《關雎》，后妃之德也”；也不必且不可采取經(jīng)今文家說，謂“《關雎》，刺康王也”。因為文學史要探述文學真象，就《關雎》的本身看來，找不到美后妃的贊言，也找不到刺康王的諷語，當然無庸采取；采取也要據(jù)“經(jīng)”駁“傳”，指明純出附會。但文學批評史上卻不能忽略美刺說：一則美刺說是一種解釋的批評，既有這種批評，文學批評史為探述文學批評真相，便不能不敘。二則解釋的錯誤，雖似不可饒恕，創(chuàng)說的價值究竟不可泯滅；《關雎》的作者，自然不見得是在美后妃或刺康王，白居易的作新樂府則確是采取美刺方法(詳二篇三章七節(jié))，所以也不應不敘。

解釋的批評應當敘述，批評的解釋也應當敘述。例如賦比興也是一種解釋的批評，《詩》三百篇的作者未必預先自己擬定這樣的三種義例。所以經(jīng)今文家說是比的，經(jīng)古文家未必也說是比，就是今文家的齊、魯、韓也不一致(詳二篇一章三節(jié))?？梢娺@種分析也是附會，文學史上可以從略，文學批評史卻應當敘述。不惟最早的賦比興的分析應當敘述，后來的賦比興的種種解釋，也應當分別敘述。劉勰《文心雕龍》特立《比興》篇，言“比者附也，興者起也。附理者切類以指事，起情者依微以擬義”。又分析比云：“比類不常，或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事。”(詳三篇八章五節(jié))鐘嶸《詩品序》則云：“文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風力，潤之以丹彩，使味之者無窮，聞之者動心，是詩之至也。若專用比興，則患在意深，意深則詞躓；若專用賦體，則患在意浮，意浮則文散，嬉成流移，文無止泊，有蕪漫之累矣?！?詳三篇九章四節(jié))賦比興的分析，不見得合乎作詩人的意旨，劉鐘的解說也不見得合乎創(chuàng)說人的意旨。就文學史而言，應當采用合乎作詩人的意旨的言論；就文學批評史而言，合乎作詩人或創(chuàng)說人的意旨的言論，只有解釋的價值，取舊說賦新義的不合作詩人或創(chuàng)說人的意旨的言論，才有創(chuàng)造的價值。所以經(jīng)學家的注釋賦比興還可以不必敘述，文論家的闡發(fā)賦比興卻必需敘述：總之，文學批評史雖與文學史有關，但文學批評史的去取褒貶，不能純以文學史為標準。

五　中國文學批評的特點

西洋的文學批評偏于文學裁判及批評理論，中國的文學批評偏于文學理論。所以他們以原訓“文學裁判”的Literary Criticism統(tǒng)括批評理論及文學理論，我們的文學批評，則依鄙見，應名為“文學評論”。他們自羅馬的鼎盛時代，以至18世紀以前，盛行著“判官式的批評”，有一班人專門以批評為業(yè)，自己不創(chuàng)作，卻根據(jù)幾條文學公式，挑剔別人的作品。由是為作家憎惡，結(jié)下不解的冤仇。19世紀以后，才逐漸客氣，由判官的交椅，降為作家與讀者的介紹人。后來法朗士諸人的印象派批評家起來，更老實說真正的批評，只是敘述他的魂靈在杰作中的冒險。不過無論如何謙遜，批評與創(chuàng)作，究竟是對立的兩件事情，直到近代才逐漸融合。譬如英國近代詩人愛理阿德(T.S.Eliat)主張“創(chuàng)作必寓批評”，意大利美學家克羅齊(B.Croce)主張“批評必寓創(chuàng)作”(自“羅馬的鼎盛時代”至此，依據(jù)朱光潛先生的《創(chuàng)作的批評》，見《大公報》文藝副刊第一四七期)。但在中國，則從來不把批評視為一種專門事業(yè)。劉勰的《文心雕龍》是一部體大思精的文學批評書，但其目的不在裁判他人的作品，而是“論文敘筆”，講明“文之樞紐”(《序志》篇)。其他的文學批評書，也大半側(cè)重指導未來文學，不側(cè)重裁判過去文學。只有鐘嶸的《詩品》，品評了一百二十位詩人，而他自己并不是作家。但一則他對于作家的褒多于貶，并不似西洋之判官式的批評家，專門的吹毛求疵。二則他的目的似乎也是在借以建立一種詩論，不是依憑幾條公式來挑剔他人的作品。所以似乎也不可與西洋的批評專家同日而語。就算他是批評專家吧，但這種批評專家，在中國也實在太少了。后來講古文的，如唐宋的八大家，清代的方苞、姚姬傳、曾國藩，講詩的，如唐代的李、杜、元、白，清代的王士禎、趙執(zhí)信、袁枚，講詞的如宋代的張炎，講曲者如清初的李漁，都是劃時代的作家。惟其是劃時代的作家，所以各有一套新的文學理論。自然發(fā)表新的文學理論，不免批評舊的文學作品；但其目的在建設文學理論，不在批評文學作品。建設文學理論，不是用為批評的工具(自然也有時不免用以批評)，而是用為創(chuàng)作的南針。這種南針不只用以渡人，而且用以自勵。所以假使說這些人所講的是批評，則批評不是創(chuàng)作的裁判，而是創(chuàng)作的領導；批評者不是作家的仇人，而是作家的師友。所以中國的批評，大都是作家的反串，并沒有多少批評專家。作家的反串，當然要側(cè)重理論的建設不側(cè)重文學的批評。

惟其如此，所以西洋的文學裁判(狹義的文學批評)特別發(fā)達，批評理論也特別豐富。如批評莎士比亞的書籍和論文，便真是汗牛充棟，不計其數(shù)。同時所謂主觀的批評(Subjective Criticism)，客觀的批評(Objective Criticism)，鑒賞的批評(Apprevitive Criticism)，科學的批評(Sientiic Criticism)，演繹的批評(Deductive Criticism)，歸納的批評(Inductive Criticism)，性格的批評(Personal Criticism)，形式的批評(Formal Criticism)以及其他各式各樣的批評理論，誠如雨后春筍，隨地而生。返觀中國，不惟對這些批評理論不感覺興趣；對文學作家及作品的批評也很冷淡。如最古的文學家是屈原，最大的詩人是杜甫，注解《楚辭》和杜詩的專書雖很多，批評《楚辭》和杜詩的專書則很少。不只對《楚辭》和杜詩不愿以全力作批評，對其他的作品也不愿以全力作批評。所以以“評”名書或文者已經(jīng)不多，以“批評”名書或文者，更絕對沒有；有之如無聊選家——特別是制藝選家的眉批總評，又毫無價值，沒有特別提敘的必要。但對于文學裁判雖比較冷淡，對于文學理論則比較熱烈。中國人喜歡論列的不是批評問題，而是文學問題，如文學觀、創(chuàng)作論、言志說、載道說、緣情說、音律說、對偶說、神韻說、性靈說以及什么格律、什么義法之類，五光十色，先后映耀于各時代的文學論壇。在西洋也不是沒有，但其比較冷淡，正同中國之對于批評的冷淡一樣。

此中原因甚多，最重要的當然是自然條件，這是因為人是地面產(chǎn)物，受地面養(yǎng)育，同時也受地面限制。亞里士多德在他的《政治學》中，以地理風土解釋人民的偏于勇敢或智慧。孟德斯鳩也說寒冷的國度注重道德，溫和的國度情欲活躍。魏征等的《隋書·文學傳》和李延壽的《北史·文苑傳》也都從地理方面說明江左的文學“宮商發(fā)越，貴于清綺”，河朔的文學“詞義貞剛，重乎氣質(zhì)”(詳四篇五章四節(jié))。可見自然能以左右文化。歐洲的文化，發(fā)源于溫和的地中海沿岸，經(jīng)濟的供給較豐富，海洋的性質(zhì)較活潑，由是胎育的文化，尚知重于尚用，求真重于求好。中國的文化，發(fā)源于寒冷的黃河上游，經(jīng)濟的供給較儉嗇，平原的性質(zhì)較凝重，由是胎育的文化，尚用重于尚知，求好重于求真?！蹲髠鳌废宥哪贻d有后人艷稱的所謂“三不朽”，是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。立言由于不能立德立功，則所立之言，當然以“德”與“功”為依歸。德不苛于責人，功必先求自立。過去的是非，何必瑣瑣計較，未來的好壞，必需明定準繩。整個的民性如此，整個的文化如此，對文學也當然不斤斤于批評過去，而努力于建設未來：所以中國的文學批評偏于文學理論，與西洋之偏于文學裁判及批評理論者不同。

六　文學批評與時代意識

文學批評的對象是文學，演奏者是文學批評家，演奏的舞臺是空間和時間。所以可隨空間時間而異，也可隨文學批評家而異，也可隨文學體類而異。

橫的各國文學批評異同，大半基于空間關系；縱的一國文學批評流別，大半基于時間關系。所以中國文學批評的特點，我們歸之地理的自然條件；中國文學批評的演變，我們則歸之歷史的時代意識。

時代意識的形成，由于社會、經(jīng)濟、政治、學藝及其所背負的歷史。譬如初唐的詩論，偏重對偶方法的提供(詳四篇一、二兩章)，盛、中唐的詩論，偏重“上以補察時政，下以泄導人情”的功能(詳四篇三、四兩章)。用現(xiàn)在的術語說來，前者是藝術文學的方法，后者是人生文學的理論，絕對的相反不同。盛中唐繼初唐之后，本可以“率由舊章”，何以偏要不憚煩的改革，這是由于社會、經(jīng)濟、政治、學藝及其所背負的歷史的“實逼處此”。

盛中唐的人生文學理論，自以元稹和白居易為集其大成，而序幕的揭開，則始于元、白以前的陳子昂。陳子昂《與東方左虬修竹篇序》云：“文章道弊五百年矣!漢魏風骨，晉宋莫傳，然而文獻有可征者。仆嘗暇時觀齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆，竊思古人，?？皱藻祁j靡，風雅不作，以耿耿也?！?《全唐詩》二函三冊陳子昂卷一)又《喜馬參軍相遇醉歌序》云：“吾無用久矣!進不能以義補國，退不能以道隱身?！赵略七~，蟠蟀謂何。夫詩可以比興也，不言曷著？”(同上)詆斥彩麗的齊梁詩，就是反對藝術文學，鼓吹比興的風雅詩，就是提倡人生文學。

人生文學的目的是“以義補國”。何以要“以義補國”？因為陳子昂正當高宗末年以至武后的時代，唐朝的國家，已不似貞觀、永徽之盛，急需各方面的補救。這不用繁征博引，只就陳子昂的文章已得到充分的證明。如《諫靈駕入京書》云：“頃遭荒饉，人被薦饑。自河而西，無非赤地；循隴以北，罕逢青草。莫不父兄轉(zhuǎn)徙，妻子流離，委家喪業(yè)，膏原潤莽?！?《全唐文》卷二一二)“膏原潤莽”的是弱者，至強者則依附豪族，聚群劫殺?！渡鲜翊ò参Ｈ龡l》云：“今諸州逃走有三萬余，在篷、渠、果、合、遂等州山林中，不屬州縣；土豪大族，阿隱相容，征斂驅(qū)役，皆入國用。其中游手惰業(yè)亡命之徒，結(jié)為光火大賊，依憑林險，巢穴其中……攻城劫縣，徒眾日多?！?同上卷二一一)人民流亡，愈促豪族兼并；豪族兼并，也愈促人民流亡?；橐蚬?，成為大亂。息內(nèi)亂賴于政，而當時的政治又非常的腐敗。同上文云：“蜀中諸州百姓所以逃亡者，實緣官人貪暴，不奉國法，典吏游容，因此侵漁；剝奪既深，人不堪命，百姓失業(yè)，因即逃亡?！眱?nèi)亂既起，外患也乘機侵入。《為喬補闕論突厥表》云：“陛下統(tǒng)先帝之業(yè)，履至尊之位，丑虜狂悖，大亂邊陲?！?同上卷二〇九)北方的突厥擾邊，西方的吐蕃也內(nèi)犯?！渡宪妵鴻C要事》云：“臣聞吐蕃近日將兵圍瓜州……國家比來勍敵，在此兩蕃。至于契丹小丑，未足以比類?！?同上卷二一一)御外侮賴于軍，而當時的軍事，也非常的腐敗。同上文云：“近者遼軍張立遇等喪律，實由內(nèi)外不同心，宰相或賣國樹恩，近臣或附勢私謁，祿重者以拱默為智，任權者以傾巧為賢，群居雷同，以殉私為能，媚妻保子，以奉國為愚。陛下又寬刑漏網(wǎng)，不循名實，遂令綱紀日廢，奸宄滋多?！?/p>

國家社會這樣的岌岌可危，有知之士，不能不思“以義補國”?！耙粤x補國”是多方面的，詩歌也應負點責任，所以欲其放棄彩麗的藝術詩，改作比興的風雅詩，而人生文學的理論生焉。由此知人生文學的理論是時代產(chǎn)物。同樣藝術文學的理論也是時代產(chǎn)物，不過時代不同，產(chǎn)生的理論亦異而已。

七　文學批評與文學批評家

文學批評是時代產(chǎn)物，但同一時代所產(chǎn)生的文學批評，和同一父母所產(chǎn)生的兒女一樣，沒有兩個是完全相同的。譬如李白和杜甫，同是盛唐時人，同是詩作家，又是很要好的朋友。李白提倡古風，說：“大雅久不作，吾衰竟誰陳!王風委蔓草，戰(zhàn)國多荊榛。”又說：“圣代復元古，垂衣貴清真。”(詳四篇三章二節(jié))杜甫則兼取古律，而尤耽律詩。就詩人而言，“不薄今人愛古人”。就時代而言，“后賢兼舊列，歷代各清規(guī)”。就詩而言，一面說：“大雅久不作?！币幻嬗终f“覓句新知律”，“晚節(jié)漸于詩律細”(詳四篇三章三節(jié))。又如韓愈和柳宗元，同是中唐時人，同是古文家，又是很要好的朋友。韓愈說：“愈之志在古道，又好其辭?！?詳四篇七章二節(jié))柳宗元則說：“凡人好辭工書者，皆病癖也?！?詳四篇七章五節(jié))

這固然由于任何時代的社會關系都是復雜的，所以反映出來的文學也不能一致，但最大的原因由于批評家的個性不同。小泉八云(Lafcadio Hearn)說：最下等的人間里面，所有的人之習慣、思想、感情等等，非常相似，各人的差別不強。人間逐漸高等，各人的差異也逐漸顯著。至成為知識階級的人，其個性特別發(fā)達，我們決不能看到兩位教授對一個問題抱同樣見解(見Interpretation of Literature)。因此，假使將文學批評分為一般的批評與專家的批評兩種，則一般的批評差別較少，專家的批評差別更大。

專家的批評差別雖大，也并不能遺世獨立，與時代無關。不過不是時代的應聲蟲；大約非領導時代，則反抗時代。我在《古史辨》第四冊自序云：“無論何人之學說或文藝，雖不能不歸功于作者之創(chuàng)造力，而自己之立場，前此之歷史，并時之社會，皆與之有極強之關系。此其影響雖千端萬緒，難以縷述；然約而言之，不外因自己之立場，觀察社會之急需，而對歷史上之學說或文藝，予以積極的演進，或消極的改造而已?！?開明書店出版)積極的演進與消極的改造是相互為用的，對此一部分盡管極力改造，對彼一部分不妨極力演進。譬如倡導緣情的文學者，對歷史上的緣情說，當然為之發(fā)揮光大；對歷史上的載道說，則只有詆謀改革。但一般說來，總有所偏。譬如王充的文學批評偏于消極的改造，是反抗時代(詳二篇四章)；韓愈的文學批評偏于積極的演進，是領導時代(詳四篇七章一至四節(jié))。

至一般的文學批評則真是時代的應聲蟲，既不敢反抗時代，也不能領導時代，不前不后的跟著時代走，論理沒有多大價值。但一則惟其不前不后的跟著時代走，所以可借窺時代的真象。二則專家的批評，產(chǎn)生于一般的批評，沒有一般的批評，造不成專家的批評。三則文學與哲學不同，哲學是比較專家的事業(yè)，文學是多數(shù)人的事業(yè)，所以一般人之對于文學，也比較喜歡表示意見。有此三種原因，所以不能只述專家的批評，不述一般的批評。

八　文學批評與文學體類

文學批評不但隨人而異，也隨文體而異。譬如古文大家韓愈的私淑老師獨孤及，在“文”一方面，自然提倡簡易載道，反對繁縟緣情。所以于《唐故殿中侍御史贈考功郎中蕭府君文章集錄序》里，力主“修其詞，立其誠”。于《檢校尚書吏部員外趙郡李公中集序》里，力主“本乎王道，以五經(jīng)為泉源”。排斥“飾其詞而遺其意者”，說“潤色愈工，其實愈喪”。而以“儷偶章句，使枝對葉比”，為“大壞”的文章(詳四篇六章六節(jié))。但在“詩”一方面，則反而提倡綺靡緣情，反對質(zhì)樸無文。于《唐左補闕安定皇甫公集序》云：

五言詩之源，生于《國風》，廣于《離騷》，著于李蘇，盛于曹劉，其所自遠矣。當漢魏之間，雖以樸散為器，作者猶質(zhì)有余而文不足。以今揆昔，則有朱弦疏越太羹遺味之嘆。歷千余歲，而沈詹事(佺期)、宋考功(之問)，始裁成六律，彰施五色，使言之而中倫，歌之而成聲；緣情綺靡之功，至是乃備。

這似乎是時代的或個人的矛盾，實則是因為文學的體類不同，所以文學的批評亦異。從歷史上看來：“文”一方面，由魏晉六朝的駢儷文的反響，激起古文運動，自北周的蘇綽、北齊的顏之推、隋代的李諤，即逐漸提倡，至唐代而集其大成。“詩”一方面，則由漢、魏、六朝的古詩的反響，自沈約一班人即講究聲病，至唐代而格律益密，完成所謂絕律詩。從社會政治上看來，初盛唐是以“文”治天下，以“詩”飾太平的。唯其以文治天下，所以文須簡易載道；唯其以詩飾太平，所謂詩須綺靡緣情。從心理上看來：心理有理智，亦有情感；理智的建設是“道”，情感的需要是“情”；“道”的形式要簡易，“情”的形式要綺靡；所以一方面提倡簡易載道之文，一方面提倡綺靡緣情之詩。

其實詩與文的分道揚鑣，周、秦已經(jīng)如此。就以孔子的話作例吧。他說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！弊杂小扒椤钡膬A向(詳二章四節(jié))。文呢，他釋為“敏而好學，不恥下問”(詳三章四節(jié))，顯然與“詩”不同。至后世詞曲既興，與詩文更迥然殊異。如沈義父《樂府指迷》云：

作詞與詩不同，縱是用花卉之類，亦須略用情意，或要入閨房之意；如只直詠花卉，不著此艷語，又不似詞家之體例。

詞與詩尚且不同，與文更不必談。因此，有的批評，固是為一般的文學而設；有的批評，則是專為某類文學而設。如唐初的對偶說只用于詩，不用于文；桐城派的“義法”，又只用于文，不用于詩。

九　史家的責任

如第四節(jié)所言，欲徹底的了解文學創(chuàng)作，必借助于文學批評；欲徹底的了解文學史，必借助于文學批評史，可惜敘述“中國文學史”的書，已有相當部帙，敘述“中國文學批評史”的書，則尚不多見，這誠然是莫大的遺憾。

敘述“中國文學批評史”的書，雖尚不多見，但中國文學批評自有其歷史。本來所謂歷史有兩種意義，一指“事實的歷史”，一指“編著的歷史”?！熬幹臍v史”之無，并不妨害“事實的歷史”之有。不過無“編著的歷史”，則一般人之對于“事實的歷史”，難以認識，難以理解。所以需要有人就“事實的歷史”，寫成“編著的歷史”。

“事實的歷史”，無所謂責任；有之也不由任何一人擔負?！熬幹臍v史”，其責任有兩種說法：一是純粹的史學家說，謂歷史的責任是記述過去。一是功利主義的史學家說，謂歷史不僅在記述過去，還要指導未來，就是所謂“以古為鑒”。惟其獨重記述過去，所以偏于“求真”。惟其兼重指導未來，所以偏于“求好”。這是一般的分別。實則“求好”亦須植基于“求真”；否則所求之“好”，不是“真好”?？鬃釉疲骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語·為政》篇)章學誠云：“所謂好古者，非謂古之必勝于今也；正以今不殊古，而于因革異同，求其折衷也?！?《文史通義·說林》篇)“以古為鑒”的意思，并不是重演古事，而是以古事為今事的借鏡。古人在某種歷史階段、某種社會環(huán)境下，所演唱的種種古事，其成敗利鈍，胥可按往推來，為今后的準繩。換言之，就是根據(jù)過去的變革事實，指導未來的變革路向。未來的變革路向，既根據(jù)過去的變革事實，則根據(jù)的變革如不是事實，則指導的變革也必定錯誤。所以不惟站在純粹的史學家的立場，必須“求真”；就是站在功利主義的史學家的立場，也必須“求真”?！扒笳妗币院?，才能進而“求好”。

這是就普通史而言，至學藝專史，則編著者，除史學家外，還有學藝家。即如文學批評史，便可由史學家編著，亦可由文學批評家編著。史學家所編著的文學批評史，或獨重過去文學批評的記述，或兼重未來文學批評的指導；前者是純粹的史學家，后者是功利主義的史學家。文學批評家所編著的文學批評史，也可分為兩類：一是根據(jù)過去的文學批評，創(chuàng)立新的文學批評。這與功利主義的史學家有點相近。一是為自己的文學批評尋找歷史的根據(jù)。這類的文學批評史，雖尚乏例證，但如各家的唯物史觀的文學史或哲學史，大半是為的唯物論之得到歷史證據(jù)(唯物論之是非，乃另一問題)，則文學批評史也總有被人為尋找學說的證據(jù)而編著的一日，但并不限于唯物的文學批評家。

為尋找學說證據(jù)而作史，其目的本不在史，我們也無需以史看待。為創(chuàng)立新學說而作史，其創(chuàng)立新學說既要根據(jù)舊學說，則對于舊學說，必先明了真象。否則根據(jù)的舊學說既不“真”，創(chuàng)立的新學說也難“好”，所以學藝家的編著學藝史，也應先求“真”，然后再由真”求“好”。

十　歷史的隱藏

史家的責任是求“事實的歷史”之真，但“事實的歷史”之真卻往往隱藏不見。隱藏的方式很多，大體可歸納為“原始的隱藏”和“意識的隱藏”兩種。

“原始的隱藏”由于史料的缺陷。編著歷史不能不根據(jù)史料，特別是古代的歷史，沒有史料便無從著手。但史料有三種缺陷：(一)史料對于事實有相當?shù)木嚯x，所以《易·系辭》上說：“書不盡言，言不盡意?！?二)史料對于事實不能盡言盡意，卻有時擴大其辭，王充《論衡·藝增》篇云：“俗人好奇；不奇，言不用也。故譽人不增其美，則聞者不快其意；毀人不益其惡，則聽者不愜于心。聞一增以為十，見百益以為千。故夫純樸之事，十剖百判；審然之語，千反萬畔?！泵献右惨颉耙灾寥史ブ敛蝗省?，不當“血流漂杵”，而說“盡信書，則不如無書”。(《孟子·盡心》下)(三)史料很容易散失，“文久而滅，節(jié)族久而絕”。(《荀子·非相》篇)所以孔子云：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。”(《論語·八佾》篇)

基于上述的三種原因，使真的歷史事實，早已部分的隱藏，作史者雖有時可運用歷史方法，施以相當?shù)奶接憽Ｈ缱浴蹲髠鳌分K，以至周顯王三十五年的一百三十三年之間，史無記載，而顧炎武能以意推其變(《日知錄》卷十三《周末風俗》)。但大體是無可如何的。既是無如何，則史家也無甚責任可負。

“意識的隱藏”由于編著者的成見。哲學家不妨有成見，有成見往往可以創(chuàng)造獨特的哲學。歷史家最怕有成見，有成見則“事實的歷史”便被擯于你的成見以外，使你不能發(fā)現(xiàn)。成見的養(yǎng)成是多方面的，而最重要的是時代意識。譬如“五四”以前的文學觀念是載道的，由是《關雎》便是“后妃之德也”(《毛詩序》)?！拔逅摹币院蟮奈膶W觀念是緣情的，由是《漢廣》便是孔子調(diào)戲處女的證據(jù)(鄭賓于《中國文學流變史》卷一第一章第二節(jié))。劉勰的《文心雕龍》，第一篇是《原道》，第二篇是《征圣》，第三篇是《宗經(jīng)》，其主張載道無疑。但在“五四”的眼光看來，這是他的托古改制的一種詭計，事實上他是不主載道的(梁繩緯《文學批評家劉彥和評傳》，見《中國文學研究》)?！拔逅摹钡膶W者，因為時移事改，知道了古人之以傳統(tǒng)的載道觀念曲解歷史，卻不知自己也正作曲解歷史的工作；不過不依據(jù)傳統(tǒng)的載道觀念，而改依“五四”的緣情觀念而已?！昂笾暯?，亦猶今之視昔”。(王羲之《蘭亭集序》)果然，時移事改，“五四”的曲解歷史，又被我們知道了。

因此編著歷史者，應當有一種超然的態(tài)度。否則雖立志“求真”，而“真”卻無法接近。譬如編著中國文學史或文學批評史者，如沾沾于載道的觀念，則對于六朝、五代、晚明、“五四”的文學或文學批評，無法認識，無法理解。如沾沾于緣情的觀念，則對于周、秦、漢、唐、宋、元、明、清的文學或文學批評，無法認識，無法理解。

十一　材料的搜求

超然就是客觀。絕對的客觀是沒有的。如法朗士所說，吾人永遠不肯舍棄自己，永遠鎖在自己的軀殼及環(huán)境，所以沒有真正的客觀(The Adventures of the soal，見A modern book of criticisms)。但因時代意識所造成的主觀成見，則以我們得時獨厚，可以祛除。我們親自看見“五四”以前的載道文學觀，親自看見“五四”的對載道文學觀的革命，又親自看見“五四”的緣情文學觀被人革命。使我們的主觀成見，由時代意識造成，又由時代意識祛除。這并不是我們比古人聰明，是古人沒有見過像我們這多的時代意識。假使見過這多的時代意識的我們，仍然自鎖于一種膠固的時代意識以編著史書，致使歷史的真象，無法顯露，不惟對不起歷史及讀者，也對不起時代及自己。

作史之需要客觀有四個階段，一是搜求史料，二是敘述史料，三是解釋史料，四是處理史料。搜求史料之最好的客觀方法，莫妙于荀子所謂“虛壹而靜”?！盾髯印そ獗巍菲疲骸靶奈磭L不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也，然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者同時兼知之，同時兼知之兩也，然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也，然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜?！碧貏e是“虛”字，尤為重要。不然，“私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也”。(亦《荀子·解蔽》篇語)則合于自己意見的史料能以發(fā)現(xiàn)，異于自己意見的史料容易忽略，而歷史真象，便隱藏不見了。

十二　選敘的標準

求真也不能不對史料有所選擇，客觀也不能不對史料有所敘述。選擇敘述的標準有二：

(一)述要——述要不止是臚舉大綱，且需探尋要領。黃宗羲《明儒學案》凡例云：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也；學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氐要領也。是編分別宗旨，如燈取影。杜牧之曰：‘丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知，其必可知者，是知丸不能出于盤也?！蜃谥家嗳羰嵌岩??！彼^宗旨，就是現(xiàn)在所謂根本觀念。哲學家的一切見解，以他的根本觀念為出發(fā)點；批評家的一切批評，也以他的根本觀念為出發(fā)點。譬如白居易對于詩的根本觀念是“上以補察時政，下以泄導人情”，由是不滿意晉、宋、梁、陳的詩人，說：“晉、宋已遠，得者蓋寡。以康樂之奧博，多溺于山水；以淵明之高大，偏放于田園；江、鮑之流，又狹于此；如梁鴻《五噫》之例者，百無一二。于時六義寖微矣!陵夷至于梁、陳間，率不過嘲風雪、弄花草而已!……于時六義盡去矣!”(詳四篇四章二、三兩節(jié))蘇軾對于詩的根本觀念是“超然”“自得”的風格，由是稱贊魏、晉作風，說：“蘇李之天成，曹劉之自得，陶謝之超然，蓋亦至矣!而李太白、杜子美以英瑋絕世之姿，凌跨百代，古今詩人盡廢；然魏晉以來高風絕塵，亦少衰矣!”(詳六篇三章五節(jié))由此知根本觀念是因，對于作家作品的批評是果；由因可以知果，由果可以證因。故根本觀念必需闡述，對作家作品的批評，則取足證明根本觀念而止，不必一一臚列，因為那是可以推知的。曾國藩《復陳右銘書》論作文之法云：“一篇之內(nèi)，端緒不宜繁多。譬如萬山旁薄，必有主峰；龍袞九章，但挈一領。否則首尾衡決，陳義蕪雜?！?《曾文正公全集·書扎》卷三十二)作文如此，修史亦復如此。這就是述要，也就是黃宗羲所謂：“分別宗旨，如燈取影。”否如不“分別宗旨”，而只一一臚列批評，不惟如黃宗羲所謂“學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氐要領”，曾國藩所謂“首尾衡決，陳義蕪雜”。而且既一一臚列批評，又必一一加以解釋，這部書的繁冗龐大，真要不可想象，恐怕天地雖寬，也無法容留這樣“巨著”!

不過學者雖都有自己的宗旨——就是根本觀念，卻不一定自己說出?？鬃诱f“吾道一以貫之”，就沒有說出貫之之一是什么。編著各種學藝史的目的之一，就是探尋這種沒有自己說出的宗旨，使讀者能以得其要領。就以南朝的兩位大批評家作例吧：劉勰于《文心雕龍·序志》篇云“蓋《文心》之作也，本乎道”，知他對于文學的根本觀念是“道”(詳三篇八章三節(jié))。鐘嶸《詩品》批評了一百二十位詩人，必有他的批評標準，也就是他對于詩的根本觀念，但就沒有像劉勰般的自己說出。依據(jù)我的探尋結(jié)果，他的根本觀念似是“自然”。知者，固然因為他有“自然英旨，罕值其人”之嘆；又由他駁斥用事用典，宮商聲病、繁密巧似，也可以反證“自然”是他的詩學宗旨(三篇九章二節(jié))。所以我們固然可以由根本觀念，推知批評；但有時卻要歸納批評，探尋根本觀念。

一個學者有一個學者的根本觀念，一個時代也有一個時代的根本觀念，就是所謂“時代意識”。因此我們的述要，不止要提舉各位批評家的要領，還要提舉各個時代的要領。概括的說，對于偉大的批評家，要探尋他自己的根本觀念；對于一般的批評家，則只探尋時代的根本觀念。因為獨特的根本觀念，只有偉大的批評家才能以創(chuàng)造；一般的批評家，只是以時代的根本觀念，為自己的根本觀念而已。

(二)述創(chuàng)——一種學說的產(chǎn)生之后，必有承用，這是無需舉例的。如需要舉例，在古代，我舉《虞書》以來，人人都會說“詩言志”；在現(xiàn)代，我舉“五四”以來，人人都會說“文學是感情的產(chǎn)物”。創(chuàng)造“詩言志”和“文學是感情的產(chǎn)物”者，應當大書而特書：承用“詩言志”和“文學是感情的產(chǎn)物”者，則勢須從略。否則又要成為大至無法容留的“巨著”。所以我們只述創(chuàng)造，不述因襲。不過創(chuàng)造離不開因襲，“千古文章一大抄”，確有部分的真理。顧炎武《日知錄》云：“子書自孟荀以外，如老、莊、管、商、申、韓，皆自成一家言；至《呂氏春秋》《淮南子》，則不能自成，故取諸子言，匯而為書。此子書之一變也。今人書集，一一盡出其手，必不能多，大抵如《呂覽》《淮南》之類耳。其必古人之所未及就，后世之所不可無，而后為之，庶乎其傳也與!”(卷十九“著書之難”條)但《呂覽》《淮南》，以至“如《呂覽》《淮南》之類”的書集，竟流傳不廢，這是因為“取諸子之言”，固是因襲；“匯而為書”，則是創(chuàng)造。所以創(chuàng)造有四種：

(1)純粹的創(chuàng)造——就是顧炎武所謂“古人之所不及就，后世之所不可無”者。實則也是比較純粹，天地間哪有絕無因襲的創(chuàng)造？假使有的話，則書家不必臨帖，畫家不必看譜，文學家也不必讀文學作品了。

(2)綜合的創(chuàng)造——顧炎武詆毀《呂覽》《淮南》的“取諸子之言，匯而為書”。是的，這有很多的因襲成分。但或則諸人之言，零碎散亂，隱霾不彰，匯而總述，形成學說；或則諸人之言，各照一隅，罕觀通衢，左右采獲，蔚為宏議；或則諸人之言，互有短長，取長棄短，別構(gòu)體系。第一種的例證，《日知錄》中就俯拾即是。如卷十九的“文人求古之病”一條，就是匯集的柳虬、《唐書》、陸游、陶宗儀、何孟春的言論；卷二十一的“次韻”一條，就是匯集的嚴羽、元稹、歐陽修、朱子的言論。但求古之病與次韻之病，即由此顯豁。第二種的例證，如劉勰以批評者的立場，往往蔽于貴古賤今，崇己抑人，信偽迷真，證明“音實難知，知實難逢”。貴古賤今，崇己抑人，和信偽迷真，都是劉勰以前的舊說，不是劉勰的創(chuàng)造；而“音實難知，知實難逢”，則是劉勰據(jù)舊說歸納的新義(詳三篇八章七節(jié))。第三種的例證，就是《呂覽》《淮南》的“取諸子之言，匯而為書”。近代的研究哲學者，有的推為系統(tǒng)哲學家，因為雖無發(fā)明，卻能“兼儒墨，合名法”，構(gòu)一新體系，也便是“以述為創(chuàng)”了。

(3)演繹的創(chuàng)造——古人創(chuàng)造了一種學說，但沒有應用到某一方面，或雖已應用，還沒有發(fā)揮盡致，后人據(jù)以移用或據(jù)以闡發(fā)，便是演繹的創(chuàng)造。如發(fā)明唯物史觀法則者是馬克思，但他沒有廣泛的應用到各種學藝；廣泛的應用到各種學藝，是后人的陸續(xù)移植?！对姟访珎髟啤皾i，風行水成文也”，蘇洵據(jù)以創(chuàng)造自然文說，蘇軾又據(jù)蘇洵的自然文說，創(chuàng)造“行于所當行，止于所不可不止”的作文方法(詳六篇三章四節(jié))?！肚f子·天下》篇論到各家道術的產(chǎn)生，一律說是“古之道術有在于是者”，某某“聞其風而說之”，由是如何如何以造成一家之言。從“古之道術有在于是者”而言，是因襲；從如何如何以造成一家之言而言，是創(chuàng)造。所以不能因為有因襲的成分，遂抹殺其演繹的創(chuàng)造價值。

(4)因革的創(chuàng)造——“舊瓶裝新酒”是有人反對的，但只要還容得下，總有人在那里裝，特別是中國，自儒術定于一尊以后，各種新酒，都是裝在儒家的舊瓶。因此望瓶卻步者，要說幾千年來沒有進步；飲酒知味者，才可以發(fā)現(xiàn)隨時有改革。譬如《虞書》云：“詩言志。”荀子謂：“圣人也者，道之管也……詩言是其志也?！?詳二章六節(jié))是以“道”釋“志”。后來的袁枚，又以情釋志(詳《隨園詩話》及《小滄山房文集》)。就《虞書》而言，釋為“道”或“情”，都是曲解；就荀子、袁枚而言，則曲解正是他們的因革的創(chuàng)造。假使注釋《虞書》，二說都應廢棄，但編著文學批評史，則必需提敘。

總之，有創(chuàng)造意味者則予以提敘，只是因襲承用者則概皆從略。這樣，則一方面不致遺漏有價值的學說，一方面也不會成為大而無當?shù)摹熬拗薄?/p>

十三　解釋的方法

選敘之后，當然要繼以解釋。這里所謂解釋有兩種，一是意義的解釋，一是因果的解釋。意義的解釋是解釋“是什么”，因果的解釋是解釋“為什么”。依六至八節(jié)的說明，文學批評隨時代意識而異，隨文學體類而異，隨文學批評家而異，則因果解釋的釋因部分，當然求之于時代意識、文學體類、文學批評家。由時代意識、文學體類、文學批評家，產(chǎn)生文學批評；文學批評既經(jīng)產(chǎn)生之后，則又影響稍后以至很遠的后世的時代意識、各種文學體類及文學批評家。所以釋果部分，也要求之于時代意識、文學體類及文學批評家。

至意義的解釋，又可分為三種：

(一)明訓——訓者順也，就是順釋其義。不過作史與注書不同，注書不妨逐字逐句的詳細解釋，作史則只能解釋學藝詞語。譬如韓愈主“文以載道”，而作《原道》云：“仁與義為定名，道與德為虛位?！庇衷疲骸暗烙芯?，有小人?！蹦敲次恼聭d的道是什么道？必須加以解釋。考《原道》又云：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德?！庇衷疲骸拔崴^道德云者，合仁與義言之也?！庇衷疲骸八沟酪玻蔚酪?？曰，斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！睋?jù)此我們可以解釋他所提倡的“文以載道”之道，就意義言是仁義之道，就派別言是儒家之道。

(二)析疑——如前節(jié)所言，哲學家的一切見解以他的根本觀念為出發(fā)點，批評家的一切批評也以他的根本觀念為出發(fā)點。但從表面看來，他們的言論往往和他們的根本觀念不很融洽。如鐘嶸以“自然”為根本觀念，但反對自然主義的黃老，強調(diào)的說：“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江左，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公，詩皆平典似《道德論》，建安風力盡矣!”這我們不能不替他加以解釋，就是：鐘嶸的自然主義是文學的，黃老的自然主義是哲學的，根本不能混為一談。鐘嶸所反對的不是黃老的自然哲學，而是“理過其辭，淡乎寡味”的文學(詳三篇九章二節(jié))。

(三)辨似——凡是有價值的學說，必有與眾不同的異點；但創(chuàng)造離不開因襲，所以也有與眾不殊的同點。不幸研究學藝者，往往狃同忽異；大抵“五四”以前則謂后世的學說上同于上古，“五四”以后則謂中國的學說遠同于歐美。實則后世的學說如真是全同于上古，則后世的學說應當取消；中國的學說如真是全同于歐美，則中國的學說應當廢棄。所以我們不應當糅合異同，應當辨別同異。辨別同異就是辨似。譬如講文氣說的很多：孟子說，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，是就身心的修養(yǎng)而言，不過結(jié)果與文學有相當?shù)年P系(詳三章四節(jié))。曹丕說，“氣之清濁有體，不可力強而致”，是說的先天的體氣(詳三篇四章一節(jié))。蘇轍說，“文不可以學而能，氣可以養(yǎng)而致”，是說的后天的氣勢(詳六篇三章八節(jié))。其他上自劉楨、劉勰，下至姚鼐、曾國藩，都有文氣說，都有與眾不同的異點，都待我們替他們析辨，替他們指出與他家的同異。學術沒有國界，所以不惟可取本國的學說互相析辨，還可與別國的學說互相析辨。不過與別國的學說互相析辨，不惟不當妄事糅合，而且不當以別國的學說為裁判官，以中國的學說為階下囚。糅合勢必流于附會，只足以混亂學術，不足以清理學術。以別國學說為裁判官，以中國學說為階下囚，簡直是使死去的祖先作人家的奴隸，影響所及，豈只是文化的自卑而已。

無論明訓、析疑或辨似，都須用直解法，不必臚舉許多后人的曲解附會。因為釋義與述創(chuàng)不同，述創(chuàng)必述因革的創(chuàng)造，釋義必棄后人的曲解，彼是“以傳還傳”，此是“以經(jīng)解經(jīng)”。荀子的以“道”釋“志”，和袁枚的以“情”釋“志”，都不能用來解釋《虞書》的“詩言志”。同樣孔子所謂“行有余力，則以學文”之文，也只能根據(jù)孔子說“敏而好學，不恥下問，是以謂之文”和說“博學于文”，推解文為一切應知之學問(詳三章三節(jié))；不能根據(jù)阮元的《文言說》，謂“為文章者，不務協(xié)音以成韻，修辭以達遠，使人易誦易記，而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬字，不知此乃古人所謂直言之言，論難之語，非言之有文也，非孔子之所謂文也”。韓愈《贈玉川子》詩云：“《春秋》三傳束高閣，獨抱遺經(jīng)窮終始?！毖芯拷?jīng)書者不可“以傳解經(jīng)”，研究文學批評者也不可以后人曲解，視作古人本意。

十四　編著的體例

處理史料就是編著。編著之最好的客觀方法，莫妙于章學誠所謂“盡其天而不益以人”。他的《文史通義·史德》篇云：“欲為良史者，當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。”“盡其天”，是盡依“事實的歷史”之真；“益以人”，是編著者之任意的去取褒貶。任意的去取褒貶的原因有二：一為狃于自己的成見?！妒返隆菲衷疲骸笆分x出于天，而史之文不能不借人力以成之；人有陰陽之患，而史文即忤于大道之公?！逼┤玑鹩诰壡榈奈膶W觀念，則對載道的評論，不是削刪，就是詆毀，再不就是曲解；而對于緣情的評論，則過分的推獎。狃于緣情是“陰陽之患”，推獎緣情，詆毀載道便是“忤于大道之公”，也便是益以人而不盡其天。一為拘于自己的體例。體例有定，事變無方，以定例之史，述無方之變，勢必削足適履，以事徇例。削足便不能盡其天，適履便益之以人。所以作史者不能拘于自己的體例。這也是章學誠說過的，《文史通義·書教》下云：“史為記事之書，事萬變而不齊，史文屈曲而適如其事，則必因事命篇，不為常例所拘，而后能起訖自如，無一言之或遺而或溢也。”

祛除成見之可能的方法，已詳前節(jié)，茲不再贅。欲求不拘體例，必先明白體例。史書的體例，大別有三：

(一)編年體——以年代為綱。如《左傳》《通鑒》等書。近人所編著的學術史、文學史，雖不按年編次，但依時代敘述，也屬于此類。

(二)紀傳體——以人物為綱。如《史記》《漢書》等書。《宋元學案》《明儒學案》及近人所編著的學術家評傳、文學家評傳，也屬于此類。

(三)紀事本末體——以事類為綱。如《宋史紀事本末》《明史紀事本末》等書。近人所編著的分類文學史及各種學術、各種文學的專題論文，也屬于此類。

就說文學批評史吧：依六至八節(jié)所述，文學批評隨時代而異，隨人物而異，也隨文體而異。假設依照編年體，則隨時代而異的批評可以弄得清清楚楚；而隨人物而異及隨文體而異的批評，不免割裂。假設依照紀傳體，則隨人物而異的批評，可以弄得清清楚楚，而隨時代而異及隨文體而異的批評，不免揉亂。假設依照紀事本末體，則隨文體而異的批評，可以弄得清清楚楚，而隨時代而異及隨人物而異的批評，不免淆混?？傊饔兴L，亦各有所短，無論依照哪類體例，都不能“盡其天”，而結(jié)果要“益以人”。

所以，我們不能拘拘于一種體例，我們要兼攬眾長，創(chuàng)立一種“綜合體”：先依編年體的方法，分全部中國文學批評史為若干時期。如周秦為一期，兩漢為一期，魏晉南北朝為一期，隋唐為一期，晚唐五代為一期，兩宋為一期。再依紀事本末體的方法，就各期中之文學批評，照事實的隨文體而異，及隨文學上的各種問題而異，分為若干章。前者如兩宋的古文論為一章，四六文論為一章，辭賦論為一章，詩論為一章，詞論為一章。后者如魏晉南北朝的文體論為一章，文筆之辨為一章，音律說為一章。然后再依紀傳體的方法，將各期中之隨人而異的偉大批評家的批評，各設專章敘述。如東漢的王充自為一章，南朝的劉勰與鐘嶸各為一章。遇有特殊的情形，則這種綜合體的體例，也不必拘泥。如就一般的文學批評而言，隋唐顯與魏晉南北朝不同，所以分為兩期。但唐初的音律說，則傳南北朝衣缽，便附敘于南北朝的音律說后。這樣，固然也不敢說是完全的“盡其天而不益以人”，但總可說是“庶幾近之”了。

第二章　詩說

一　詩人的意見

批評家的意見，可以引導創(chuàng)作，創(chuàng)作家的意見，也可以引導批評。所以在敘述諸家的詩說以前，應先述詩人的意見。

一般的學者都說原始的人民已有詩歌，但就流傳至今者而論，中國方面，莫早于周初編輯的商代歌謠集——《周易卦爻辭》(詳拙編《中國詩歌史》第一章)。這些歌謠都是一種天籟，都是很自然的唱出來的。至于歌唱的意義，他們不惟沒有說過，而且沒有想過。

到《詩經(jīng)》時代的“南”與“風”的作者，便逐漸的透露了作歌的意義?！段猴L·葛屨》云：“維是褊心，是以為刺。”《園有桃》云：“心之憂矣，我歌且謠?！边@雖然沒有明說歌謠的目的是表達憂樂美刺，但亦暗示“心之憂”或有所刺，是可以借歌謠表現(xiàn)的。

到作“雅”“頌”的詩人，對作詩的意義，便不但有暗示，且有明言了。析而言之，可分為五類：(一)想借詩歌以吐露胸中的愁悶。如《小雅·何人斯》云：“作此好歌，以極反側(cè)?！薄端脑隆吩疲骸熬幼鞲?，維以告哀?！?二)想借詩歌把自己的意志訴諸公眾。如《小雅·巷伯》云：“寺人孟子，作為此詩；凡百君子，敬而聽之。”《大雅·桑柔》云：“雖曰匪予，既作爾歌?！?三)想借詩歌以贊頌別人的美德而即贈諸其人。如《小雅·崧高》云：“吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯?！薄稛A民》云：“吉甫作誦，穆如清風。仲山甫永懷，以慰其心?！?四)想借詩歌以諫諷君王。如《小雅·節(jié)南山》云：“家父作誦，以究王讻；式訛爾心，以畜萬邦?！?上四類，略本青木正兒之《中國文學思想史綱》，汪馥泉譯本頁十五、十六。)(五)想借詩歌以勖勉萬民。如《魯頌·宮》云：“奚斯所作，孔曼且碩，萬民是若?！?/p>

由(一)(二)兩類意義的演進，便是所謂“詩言志”。由(三)(四)(五)三類意義的演進，便是所謂“美刺”及染有功用主義的詩說。

《尚書》中的《虞書》云：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲?！甭暵傻钠鹪春芡?，自然不能認為是堯舜時代之說，即“詩言志，歌永言”，也不能信其出于大舜。因為《虞書》的編輯，已被古史大家顧頡剛先生推定在西漢之時了。但“詩言志”，我們可以斷定是較早的說話，大約周代已經(jīng)有了。證據(jù)是：一，“雅”“頌”的作者，雖然沒有明言“詩言志”，但已顯示“詩言志”的意義，讀詩者自然可以歸納出這一句考語。二，《左傳》襄二十七年，文子告叔向已云：“詩以言志?！薄肚f子·天下》篇亦謂：“詩以道志?！薄盾髯印と逍А芬嘀^：“詩言是其志也?！笨梢姶苏f的產(chǎn)生很早了。

二　古詩的編輯

這是在緒言里說過的：“中國的文化，發(fā)源于寒冷的黃河上游，經(jīng)濟的供給較儉嗇，平原的性質(zhì)亦較凝重，由是胎育的文化，尚用重于尚知，求好重于求真。”(一章五節(jié))文學批評也不是例外。詩人的意見可以分為五類，言志主義只有兩類，功用主義倒有三類。志不僅包括性情，也包括理智，理智的發(fā)展偏于事功，所以嚴格的說，言志之中還有一半的功用成分。最早的批評家更偏重“功用”一方面。

商代歌謠之被編為《周易卦爻辭》，并不同于近人采輯歌謠之因它有文學的價值，乃是用以占斷吉兇禍福。這與周秦諸子從功用的觀點以說詩者雖不同，但周秦諸子的說詩卻受他許多提示；就是不從文學本身立論，而從功用價值立論。

本來《詩經(jīng)》的采輯與編著也是基于功用主義?！抖Y記·王制》云：

天子五年一巡守。歲二月，東巡守……命太師陳詩以觀民風。

《漢書·藝文志》云：

古者有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失。

劉歆《與揚雄從求方言書》《漢書·食貨志》，皆有類此的記載。雖見非于崔述(見《讀風偶識》卷二)，但商代歌謠(《周易卦爻辭》)的輯著有功用的背景，則《詩經(jīng)》的輯著似亦不會絕無作用。而且這種采詩以觀民風的傳說，究竟是“事出有因”的。

三　春秋士大夫的賦詩

我們知道了商周兩代詩歌的編輯是有功用的背景的，則春秋士大夫的賦詩，戰(zhàn)國諸子的詩說，都容易了解了。

春秋士大夫的賦詩，是借以表達賦詩人自己的情意或?qū)θ说那橐?，并不是要體察作詩人的情意，更不是欣賞詩的文學之美。這在《左傳》中所載的賦詩，都是如此；我且將最有名的襄公二十七年的《賦詩》錄下為例：

鄭伯享趙孟于垂隴；子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也，請皆賦以卒君貺；武亦以觀七子之志?！弊诱官x《草蟲》。趙孟曰，“善哉，民之主也!抑武也不足以當之”。伯有賦《鶉之賁賁》。趙孟曰，“床笫之言不逾閾，況在野乎？非使臣之所得聞也!”子西賦《黍苗》之四章。趙孟曰，“寡君在，武何能焉？”子產(chǎn)賦《隰?！贰Ｚw孟曰，“武請受其卒章”。子大叔賦《野有蔓草》。趙孟曰，“吾子之惠也”。印段賦《蟋蟀》。趙孟曰，“善哉，保家之主也；吾有望矣”。公孫段賦《桑扈》。趙孟曰，“‘匪交匪敖’，福將焉往!若保是言也，欲辭福祿得乎!”

諸人所賦之詩，固有的借作詩者之情意以暗示自己之情意，如《黍苗》的作者是在贊美召伯之功，子西賦此，亦借以贊美趙孟之功，意謂趙孟可比召伯。但大半是“斷章取義”，亦不顧及作者的情意，只是借以表達自己的情意。如《野有蔓草》是一首私情詩，所以詩詞云：“有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我愿兮。”子大叔賦此，是表示得遇趙孟為榮(邂逅相遇)，或贊美趙孟是“一表非凡”(清揚婉兮)的人物，雖不可知，但決不是適用原來的詩意。

賦詩之“斷章取義”，并不是我們的妄測，春秋時人已自己說過了?！蹲髠鳌废宥四辏?/p>

慶舍之士謂盧蒲葵曰：“男女辨姓，子不辟(避)宗何也？”

曰：“宗不余辟，余獨焉辟之？賦詩斷章，余取所求焉，惡識宗？”

“賦詩斷章，余取所求焉”，說盡了春秋士大夫的賦詩作用；而其對詩的態(tài)度，也便可以于此略窺一二(此段采錄顧頡剛先生說，見《古史辨》第三冊卷下《詩經(jīng)在春秋戰(zhàn)國的位置》)。我們知道了春秋人對詩的態(tài)度是“斷章取義”的，則諸子的以功用的觀點論詩，也可以得到解釋了。

四　孔子的詩說

先秦諸子之稱論詩者，只有儒墨兩家?！兰业那f子，在《天下》篇說過“詩以道志”，但此外并無論詩之言。《管子》中偶有論詩的話，但《管子》不是管仲之作，而是一部很蕪雜的書(參拙撰《管子探源》，中華書局出版)因之偶有的幾句論詩的話，也不成系統(tǒng)?！寮蚁扔谀?，故先述儒家的意見。儒家的創(chuàng)立宗派者是孔子，他對于詩，不似春秋士大夫般的只是“斷章取義”，他有一種新的見解。《論語·陽貨》篇載：

子曰：“小子何莫學乎詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！?/p>

“事父”“事君”“多識鳥獸草木之名”，自然是全以功用的觀點立論；“興”“觀”“群”“怨”雖然也可以說是就讀者所得到的功用而言，而亦實在是論到詩的本身了。并且他對于詩的本身的觀點，是有抒寫性情的傾向了。

但孔子究竟是志切救民的哲學家，不是抒寫性情的文學家，所以他雖然知道詩是抒寫性情的，但他卻要于抒寫性情之外，令其披上一件道貌岸然的外衣，就是要抒寫正當?shù)男郧?，而不抒寫邪淫的性情。所以說：

詩三百，一言以蔽之，曰“思無邪”。(《論語·為政》篇)

《關雎》明明是一首男子思慕女子的情詩，孔子偏要給它一個他所謂“思無邪”的解釋，說是“樂而不淫，哀而不傷”(《八佾》篇)。而于“淫”的鄭聲，只有主張“放”了(《衛(wèi)靈公》篇，子曰：“放鄭聲……鄭聲淫”)。這與《詩》三百全是“思無邪”之說，顯然矛盾。但我們應知“思無邪”是孔子的企向，也就是孔子對于詩(不是專指《詩》三百篇)的主張，而淫的鄭詩之在《詩經(jīng)》，是孔子所不愿也。

孔子生在春秋時人的“斷章取義”以賦詩之后，自己又是一個志切救民的哲學家，所以他雖然知道詩是抒寫性情的，卻要加上“正”“邪”的限制，這是因為他也是以功用的觀點而重視詩，不是以文學的觀點而重視詩的緣故。

前面已經(jīng)引過，他說學詩可以“事父”“事君”“多識鳥獸草木之名”。此外他又說：

誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對：雖多，亦奚以為？(《子路》篇)

又告訴他的兒子伯魚說：

不學詩，無以言。(《季氏》篇)

人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與!(《陽貨》篇)

都是很鮮明的以功用的觀點說詩。以故其對于詩，欣賞的情趣，勝不過利用的思想。子夏問“‘巧笑倩兮，美目盼兮’，何謂也”？孔子并不告以字句的含義或詩詞的解釋，而說是“繪事后素”。子夏也聰明，立刻說：“禮后乎？”由是博得孔子的稱贊說：“起予者商也，始可與言詩已矣。”(《八佾》篇)子貢因為以“貧而無諂，富而無驕”，“未若貧而樂，富而好禮”，附會《詩》云“如切如磋，如琢如磨”，謂“其斯之謂與？”也可使孔子稱贊他說：“可與言詩已矣，告諸往而知來者。”(《學而》篇)更可見是利用詩而不是欣賞詩了。

五　孟子所謂“以意逆志”與“知人論世”

孔子以后的儒家兩大師是孟子、荀子。孟子說詩，提出兩種方法：

一是“以意逆志”?！睹献印とf章》篇載孟子與咸丘蒙有此下一段談話：

咸丘蒙曰：“……《詩》云，‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣’。而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也!’故說詩者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而巳矣，《云漢》之詩曰‘周余黎民，靡有孑遺’；信斯言也，是周無遺民也?！?/p>

這種“以意逆志”的方法，雖然不甚科學，雖然只是主觀的探索，然詩人由熱烈的感情之火所迸出來的詩句，是很容易言過其實的，“以意逆志”，確是刺探作者深心的好方法，同時也是認識詩的必需條件?！陡孀印菲d有孟子“以意逆志”以釋詩的例證：

公孫丑曰：“高子曰，‘《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？曰：“怨”。曰：“固哉，高叟之為詩也!有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固哉，夫高叟之為詩也!”曰：“《凱風》何以不怨”？曰：“《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。”

孟子雖然能提出“以意逆志”的好方法，但以自己是“講道德，說仁義”的哲學家，而不是文學家，由是其意是道德仁義之意；以道德仁義之意，刺探詩人之志，由是詩人及其詩，皆是道德仁義了。以怨不怨解釋《小弁》《凱風》，是否真合詩人之志不可知，但確是站在情感的觀點，以刺探詩人的情感，我們可以無異議。而最后說到孝不孝的問題，便離開情感的觀點，涂上儒家的色彩了。

對《小弁》《凱風》的解釋，還是很客氣的“以意逆志”；對其他各詩的解釋，則完全走到“斷章取義”的道上；假使硬說是“以意逆志”，那我們只有說是太不客氣的“以意逆志”了。齊宣王說：“寡人有疾，寡人好貨?！泵献颖闩e《詩》云“乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行”為證，說：“昔者公劉好貨?！辈⑶艺f：“故居者有積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”齊宣王又說：“寡人有疾，寡人好色?！泵献颖闩e《詩》云“古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下；爰及姜女，聿來胥宇”為證，說：“昔者大王好色，愛厥妃。”并且說：“當是時也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”(《梁惠王》篇)假設這不是“斷章取義”，而是“以意逆志”，則其所逆之志，去詩人之志，恐怕有十萬八千里呢!

孟子提出的另一方法是“知人論世”?！度f章》篇云：

以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。

這是對作品探求其個人的、歷史的、社會的諸種關系，我們也是無異議的；但此說的目的是在尚友，不是對文學的欣賞與批評，所以仍是功用為出發(fā)點。

不過，無論如何，孟子提出“以意逆志”與“知人論世”的兩種方法，確是文學批評上的一大進步；而且在后來的批評界也有很大的影響。

六　荀子所謂“詩言志”

《虞書》所謂“詩言志”是很含混的；承其說者，則有“圣道之志”與“性情之志”的水火不同。如創(chuàng)立性靈說的袁枚，也常說到“詩言志”；其所謂志當然是“性情之志”。儒家的荀子也說“詩言是其志也”；其所謂志則是“圣道之志”。《儒效》篇云：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允瞧渲疽??！省帮L”之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也；“頌”之所以為至者，取是而通之也。

這不惟是“文以載道”，簡直是“詩以載道”了。

七　墨子的用詩

墨家尚質(zhì)不尚文，其對于詩，只是“斷章取義”，以為自己立說的一種幫助而已。如《墨子·天志》中引《皇矣》道之曰：

帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。

說這是：“圣王……書于竹帛，鏤之金石，琢之槃盂，傳遺后世子孫……將以識夫愛人利人順天之意得天之賞者也?！蔽覀兗毼对娨?，說是“順天之意”還可；在“順天之意”上又加以“愛人利人”的冠詞，這是墨家之義，詩中并無這種意思。其余引詩的地方還很多(詳《古史辨》第四冊拙撰《由墨子引經(jīng)推測儒墨兩家與經(jīng)書之關系》)，差不多都是如此。這雖不足以窺探其對詩的見解如何，但可以窺探其對詩的態(tài)度亦只是一種利用而已。

八　詩與樂

兩周詩樂未分，《詩經(jīng)》所載之詩，都是樂歌。因此，詩與樂的關系，說詩者亦兼說之，我們的文學批評史上也不能不兼述之。

本來《虞書》說“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，就是站在音樂的觀點以說詩的。此后，《論語·泰伯》篇載[孔]子曰：

師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉。

《子罕》篇又載孔子曰：

吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，“雅”“頌”各得其所。

《荀子·儒效》篇亦云：

詩者，中聲之所止也。

更顯明的是站在音樂的觀點以論樂歌，非站在徒詩的觀點以論徒詩。至于批評，則以吳季札的論樂最為精詳?！蹲髠鳌废宥拍贻d：

吳公子季札來聘……請觀于周樂，使工為之歌《周南》《召南》。曰：“美哉!始基之矣。猶未也，然勤而不怨矣?！?/p>

為之歌《邶》《鄘》《衛(wèi)》。曰：“美哉!淵乎!憂而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔武公之德如是，是其衛(wèi)風乎？”

為之歌《王》。曰：“美哉!思而不懼，其周之東乎？”

為之歌《鄭》。曰：“美哉!其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”

為之歌《齊》。曰：“美哉!泱泱乎大風也哉!表東海者其大公乎!國未可量也!”

為之歌《豳》。曰：“美哉!蕩乎!樂而不淫，其周公之東乎？”

為之歌《秦》。曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？”

為之歌《魏》。曰：“美哉!沨沨乎!大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也?！?/p>

為之歌《唐》。曰：“思深哉!其陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠也？非令德之后，誰能若是？”

為之歌《陳》。曰：“國無主，其能久乎？”

自《鄶》以下，無譏焉。

為之歌《小雅》。曰：“思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉?！?/p>

為之歌《大雅》。曰：“廣哉!熙熙乎!曲而有直體，其文王之德乎？”

為之歌《頌》。曰：“至矣哉!直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流，五聲和，八風平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也。”

見舞《象箾南龠》者，曰：“美哉!猶有憾?！?/p>

見舞《大武》者，曰：“美哉!周之盛也，其若此乎？”

見舞《韶濩》者，曰：“圣人之宏也，而猶有慚德，圣人之難也。”

見舞《大夏》者，曰：“美哉!勤而不德，非禹其誰能修之？”

見舞《韶》《箾》者，曰：“德至矣哉!大矣!如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣!觀止矣，若有他樂，吾不敢請矣!”

這當然是詩、聲、容三方面的綜合的批評，而三方面的相互關系，也于此可見了。

第三章　“文”與“文學”

一　古經(jīng)中的辭令論

有文字的詩，源于無文字的歌謠，有文字的文章，源于無文字的語言，因此古經(jīng)中的語言批評，每被后世引申為文學批評?！吨芤住ぜ胰恕废笤疲?/p>

君子以言有物。

《艮》六五云：

言有序。

物是語言的內(nèi)容，言是語言的形式，語言進為文學，“言有物”與“言有序”也便進為文學批評：稱贊文章有內(nèi)容，便譽為“言之有物”，形式整飭，便譽為“言之有序”，相反的便斥為“無物”“無序”，差不多已形成批評術語，用不著舉例說明了。

最考究的語言是行人(外交官)的辭令，因為辭令的善惡，可以影響邦交，影響國運，不能不特別注意?！秲x禮·聘禮記》云：

辭無常，孫(通遜)而說。辭多則史，少則不達。辭茍足以達，義之至也。

語言進為文章，辭令便進為文辭，同時“尚達”也便進為文學理論、文學批評了。

二　最廣義的文學

周秦諸子，是哲學家而不是文學家。固然哲學賴著文學表現(xiàn)，但究竟“以立意為宗，不以能文為本”(蕭統(tǒng)《文選序》)。唯其如此，所以他們雖有時言及“文”與“文學”，但他們所謂“文”與“文學”，與我們所謂“文”與“文學”大異；他們所謂“文”與“文學”是最廣義的，幾乎等于現(xiàn)在所謂學術學問或文物制度。

如此廣泛的討論學術，文學批評史上似不應惠予篇幅。惟一則因為古代的學藝，本來混而不分，所以討論的雖是學術，而文學“亦在其中矣”。二則因為時居古代，所以后世的一切思想和文藝，都直接間接受其影響，文理批評也不例外，所以他們所謂“文”與“文學”，及對所謂“文”與“文學”的評價，遂在文學批評史上有了地位了。

三　孔子及孔門諸子所謂“文”與“文學”及“文章”

《論語》中言及“文”者如下：

子曰：“行有余力，則以學文?！?《學而》篇)

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?《八佾》篇)

子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也?！?《公冶長》篇)

子以四教：文、行、忠、信。(《述而》篇)

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》篇)

子曰：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！?《雍也》篇)

公叔文子之臣大夫僎，與文子同升諸公，子聞之曰：“可以為文矣。”(《憲問》篇)

由此知道孔子很重視文，列為四教之一，又以斯文自任。但其所謂文絕不同于現(xiàn)今所謂文。固然只就“行有余力，則以學文”之“文”而言，可以附會為狹義之文；但由“博學于文”，“敏而好學，不恥下問……謂之文”而言，可以推知“文”實包括一切應知的學問。至所謂“斯文”之“文”與“郁郁乎文哉”之“文”，則其義更廣，差不離指一切文物制度了。

孔門弟子所謂“文”，亦全同于孔子。如顏淵稱孔子“循循然善誘人，博我以文，約我以禮”(《子罕》篇)。與孔子所說“博學于文，約之以禮”，辭義全同。棘子成說：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢便急忙說：“惜乎夫子之說，君子也，駟不及舌!文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟!”(《顏淵》篇)也同于孔子所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子”(《雍也》篇)。

至“文學”一個名詞，始見《論語》，以前的書是沒有的。《論語·先進》篇說：“德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子游、子夏。”子游、子夏都是偏于讀書知禮一方面，所以孔子以“繪事后素”警戒子夏(引見二章四節(jié))，而晚出各種儒家書如《毛詩序》《喪服大傳》，后人往往附會為子夏之作。至子游，則其故事之見于《禮記》中《檀弓》《玉藻》諸篇者，亦泰半為講禮由禮之言；以子夏、子游之列于“文學”一科而言，則所謂“文學”，亦是廣義的，不是狹義的。

《論語》言及“文章”者有兩處：一為孔子之言，謂：“大哉堯之為君也!巍巍乎唯天為大，唯堯則之；蕩蕩乎民無能名為；巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章?！?《泰伯》篇)一是子貢稱孔子之言，謂：“夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》篇)前者謂堯有文章，當然是最廣義的，不同后世所謂“文章”；后者稱孔子之文章，容或指威儀禮法之見于語言文字者而言。但與“文學”相較，“文”而綴一“學”字，自偏重內(nèi)容；“文”而綴一“章”字，則較重形式。所以到漢代便以“文學”括示現(xiàn)在所謂“學術”，以“文章”括示現(xiàn)在所謂“文學”(詳二篇二章三節(jié))。

孔子的文學概念之所以如此者，最大的原因就是他是博學的哲學家，不唯不是文學批評家，也不是文學作家。哲學家之于文，只是用以說明其學術思想。所以孔子雖曾說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子?！钡^文為質(zhì)之自然的表現(xiàn)。如云：

有德者必有言，有言者不必有德。(《憲問》篇)

又云：

辭，達而已矣。(《衛(wèi)靈公》篇)

固然《易·系辭》下引孔子云：“其旨遠，其辭文?！薄蹲髠鳌废宥迥暌嘁鬃釉疲骸爸居兄?，‘言以足志，文以足言’。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠?！彼坪蹩鬃雍茏⒅匚霓o。但《系辭》不是孔子所作，已經(jīng)近人的研究而漸成定讞；《左傳》所引孔子語，也不能一律信認。我們知“辭，達而已矣”是孔子的話，則“言之無文，行而不遠”之不出于孔子可知?！抖Y記·經(jīng)解》云：“屬辭比事，《春秋》教也。”《文心雕龍·宗經(jīng)》篇亦云：“《春秋》辨理，一字見義?！奔偈埂洞呵铩氛娉鲇诳鬃又?，而且如《史記·孔子世家》所說，“筆則筆，削則削，游夏之徒不能贊一辭”，則孔子對于文章的修辭，似很注重。但他的目的不在修辭，而在正名；不過因為要正名，所以擒詞特別鄭重，由是對后世的文學批評發(fā)生很大的影響而已。

四　孟子所謂“養(yǎng)氣”與“知言”

孟子從未言及文學，更未言及文學批評，而在文學批評史上則有相當?shù)牡匚唬褪且驗樗奶岢觥梆B(yǎng)氣說”。他說：

我善養(yǎng)吾浩然之氣?！錇闅庖?，至大至剛；以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。(《公孫丑》篇)

此雖是就修養(yǎng)而言，卻與文學批評很有關系。第一，他說：

我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。

“養(yǎng)氣”與“知言”連舉，而所謂“知言”又是“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”。雖其目的超乎鑒賞文辭，但也就是鑒賞文辭的方法。第二，孟子的文章之所以磅礴駿偉者，與養(yǎng)氣有相當?shù)年P系。所以蘇轍《上樞密韓太尉書》云：“文者，氣之所形。……孟子曰：‘我善養(yǎng)吾浩然之氣。’今觀其文章，寬厚弘博，稱其氣之小大?！?詳六篇三章八節(jié))

至后世的“文氣說”，淵源自然出于孟子，但與孟子不同：第一，孟子養(yǎng)氣雖與他的文章有關，而其目的不似后來文氣說之只在文章。第二，孟子所謂氣是“集義所生者”，義為本，氣為末，故曰：“志至焉，氣次焉。”后來的文氣說之所謂氣，則只是行文的氣勢而已。

五　荀子的立言論準

孔子所謂文學指一切學問文獻，茍子所謂文學也指一切學問文獻?！盾髯印ば詯骸菲疲?/p>

今之人化師法，積文學，道禮義者為君子。

《王制》篇云：

雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。

《大略》篇云：

人之于文學也，猶玉之于琢磨也?！对姟吩弧叭缜腥绱?，如琢如磨”，謂學問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之為天下寶。子贛、季路故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。

孔子的文學概念，雖然有指一切學問的意思，但未明言指一切學問；荀子則彰明較著的以“學問”解釋“文學”了。

孔子因主張正名主義，由是影響于文學方法者為嚴詞主義，就是遣詞造句要恰如其分。此義，荀子更能明白言之?！墩菲疲?/p>

君子之言，涉然而精，俯然而類，差差然而齊。

何以要如此呢？并不是要文章美化：

彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。(亦《正名》篇)

用此以解釋孔子的“辭，達而已矣”，可以說是再好不過的注腳了。

唯其因正名而主張嚴詞，由是謂：

多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也。(《非十二子》篇)

不過：(一)雖然因孔子嘗稱堯舜，由是后人謂儒家的道統(tǒng)始于堯舜，實則儒家的道統(tǒng)創(chuàng)始于孔子，所謂“祖述堯舜，憲章文武”者，固有“以述為作”的成分在內(nèi)，而大體還是“托古改制”。以故孔子的正名主義提不出具體的方案。荀子是儒家的后學，遂有具體的以圣人為準的方法。(二)雖然自孔子“以述為作”以后，遂開始了私家著作的風氣，但孔子究竟不是著作家，無庸提出立言的論準。荀子則生在著作盛行的時代，自己又是正名主義的著作家，自然有建立論準的需要。所以他說：“凡議，必將立隆正然后可也；無隆正則是非不分，而辨訟不決?！?《正論》篇)由是他不得不定出立言的論準了。

故所聞曰天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也?！惫史惭宰h期命是非以圣王為師。(《正論》篇)

傳曰“天下有二，非察是，是察非”，謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶能分是非曲直者耶。(《解蔽》篇)

以此論準而著論為文，自然不應離開圣道王功：

名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。……名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也?！暮嫌诘?，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)情(原作請，依王念孫校改)而喻，辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故，以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。(《正名》篇)以此論準而說經(jīng)，由是經(jīng)書也都是為圣道王功而著了：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣：《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。(《儒效》篇)

由前之說，啟示了后來古文家及道學家的文學觀；由后之說，啟示了后來注疏家的經(jīng)書觀。

六　《易傳》對于文學的點點滴滴

《易傳》的著作年代，雖然現(xiàn)在仍是議論紛紜，莫衷一是，但在道家有相當?shù)某闪⒁院笫呛茱@然的。

所謂《易傳》，指《彖》上下、《象》上下、《系辭》上下、《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》，就是所謂十翼。十翼里邊，《彖》《象》與《序卦》《雜卦》，從沒有論到文學?！墩f卦》也沒有論到文學，但有的地方，卻予后來的論文學者以相當提示。如云：

立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之。故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛。故易六位而成章。

這自然不是就文學而言，但后來桐城派的剛?cè)嵴f，尤其是曾國藩的“古文四象”，確與此有相當?shù)臏Y源關系，雖然那只是桐城派的一種“托古立說”。

《文言》與《系辭》上下便有很多的關于文學理論的言論了。依近來學者的考訂，《文言》與《系辭》的關系很密切，以故我們不妨合而述之。

《文言》《系辭》的文學觀，有四種特點：

(一)文學是摸擬自然的——《系辭》下云：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

這是對八卦的一種解釋，似與文學無關；但我們應知八卦為最古的文字，而文學卻是寄托于文字的(自然不是說不著于竹帛的不算文學)?！断缔o》上云：“卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。”而于后緊接以：

易與天地準，故能彌綸天地之道，仰以觀于天文，俯以察于地理。

易如此，易辭更不必說了，這也有摸擬自然的傾向。《系辭》上又云：

圣人有以見天下之頤，而擬其形容，象其物宜，是故謂之象。

這雖是就易象而言，但其影響于文學觀念者，當然也是摸擬自然了。

八卦以至稍后的文字畫，無疑的是摸擬自然，以故謂文學為摸擬自然之意向，應當是很古的。但很古的人雖有謂為摸擬自然的意向，卻沒有摸擬自然之說；摸擬自然之說，多少是受道家影響，而《易傳》始有鮮明主張的。

(二)懷疑的批評——《系辭》上云：

書不盡言，言不盡意。

這很顯然的與道家所謂“美言不信，信言不美”，是肸蚃相通的。但又接云：

然則圣人之意，其不可見乎？曰：圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。

又由懷疑之下而找到辦法，所以仍是儒家的文學觀，不是道家的文學觀。此處謂“設卦以盡情偽，系辭以盡其言”，而《系辭》下則云：“圣人之情見乎辭。”又云：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！鄙w“盡言”者，乃盡欲言之情偽，所以也就是盡情。情既是見乎辭，所以可由辭以知情。

(三)道與誠——《文言》云：

君子進德修業(yè)：忠信所以近德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。

這可以說是十足的儒家學說。雖則只是短短的幾句話，卻影響了后來的載道派的文學觀。我們應當注意者，是它所謂“立誠”是以“居業(yè)”的，而“居業(yè)”又是與“進德”并舉的。《系辭》下云：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。……道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文?！迸c此合而觀之，其與后世載道派的文學觀之關系更顯然了。

(四)文學形式論——《文言》《系辭》的作者，雖則主立誠，主載道，但不似后世一部分古文家之重質(zhì)輕文。駢文家嘗以“物相雜故曰文”一語，做自己的護身符，自然不免有許多曲解與附會；不過既能舉之而加以曲解附會，則其本身多少有近于駢文家的文學觀的質(zhì)素?！断缔o》上云：

參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，遂成天下之文。

《系辭》下云：

夫易……其旨遠，其辭文，其言曲而中。

更很明顯的重視文的形式。惟作者究竟是儒家，不是駢體派的文學理論家，所以于“其旨遠”前云：

夫易彰往而察來，而顯微闡幽。開而當名，辨品正言，斷辭則備矣；其稱名也小，其取類也大。

仍是正名主義的文學方法了。

七　 墨子的“三表法”及其重質(zhì)的文學觀

分派敘述，儒家應在墨家之前，由是荀子亦在墨子之前。但依時代先后，則墨子在荀子之前。荀子之提倡立言的論準，一方面固受孔子的影響，一方面也受墨子的影響?！赌印し敲分性疲?/p>

凡出言談，由文學之為道也，則不可不先立義法。若言而無義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。

不過，墨子的“義法”與荀子的“隆正”不同：荀子的隆正是“圣王”，墨子的義法是所謂“三表”(中下篇作“三法”)?！斗敲飞显疲?/p>

故言必有三表。何謂三表？子墨子曰：有本(下作考)之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事，于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發(fā)(原作廢，據(jù)中下篇改)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利：此所謂言有三表也。

這里所謂三表法，固是他的哲學方法，同時也是他的文學方法，故謂此為“文學之為道”。不過他所謂文學，亦與其他晚周人所謂文學一樣的近于學術，與現(xiàn)在所謂文學不同。

于此有應附帶說明者，就是“上本之于古者圣王之事”，似為荀子以圣王為“隆正”之所從出。實則荀子所承受的墨子的影響，只是立言論準的提倡；至他的具體的論準，則與其說是積極的受墨子的影響，無寧說是消極的反墨子之說。荀子之所以有論準者，因為別家有論準，自己不能不有論準以資對抗。他所謂圣王與墨子所謂圣王，名同而實異。所以《韓非子·顯學》篇云：“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同?！比迥珒杉?，各圣其圣，各王其王，壓根兒就是分道揚鑣的。

唯其所謂文學近于學術而不同于現(xiàn)在所謂文學，所以他注重實質(zhì)的功用，反對形式的優(yōu)美?！俄n非子·外儲說左上》有此下的一個巧譬善喻的關于墨家的故事：

楚王謂田鳩曰：“墨子者，顯學也。其身體(王先謙謂當作體身)則可，其言多不辯何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晉公子，令晉為之飾裝，從文衣之媵七十人。至晉，晉人愛其妾而賤公女：此可謂善嫁妾，而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之柜，薰以桂椒，綴以珠玉，飾以玫魂，輯以羽翠。鄭人買其櫝，而還其珠，此可謂善賣櫝矣，而未可謂善鬻珠也。今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘有用。墨子之言，傳先王之道，論圣人之言，以宣告人；若辯其辭，則恐人懷其文，忘其用，直以文害用也：此與楚人鬻珠，秦伯嫁女同類，故其言多不辯?！?依王先慎《韓非子集解》本)

以此與孔子的“文質(zhì)彬彬，然后君子”之說，比而觀之，知儒家雖謂“有德者必有言”，“言”不過“德”之表現(xiàn)，而究竟用“言”；雖然謂“辭，達而己矣”，究竟用“辭”。墨家則對純美的文學，不惟不提倡，且極力反對，《解蔽》篇無怪荀子說他“蔽于用而不知文”了。

八　晚出談辨墨家的論辨文方法

《墨子》書中的《經(jīng)》上下、《經(jīng)說》上下、《大取》《小取》六篇，是晚出的談辨墨家所作(詳拙撰《墨子探源》，見中央大學《文史哲季刊》第一卷第一期)。談辨墨家繼承墨子的三表法，特別注重論辨?！督?jīng)》上云：

辨，爭彼也；辨勝，當也。

《小取》篇云：

夫辨者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑，焉(乃也)摹略萬物之然，論求群言之比。

這是論辨的作用。至論辨的方法，《小取》篇云：

以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。

論辨的對象是“實”，但“實”不能舉之于口；舉之于口的是“名”，所以說：“以名舉實?！薄督?jīng)》上亦云：“舉，擬實也?！薄督?jīng)說》上釋云：“告以之名，舉彼實也。”

“名”是舉“實”的工具，但只是“名”不能發(fā)抒論辨者的意見；能以發(fā)抒論辨者的意見的是“辭”。“辭”就是論理學上所謂“命題”。《荀子·正名》篇云：“辭也者，兼異實之名以論一意也?！逼┤缯f：“鳥，飛禽也?！薄傍B”是一實之名，“飛禽”又是一實之名，“鳥，飛禽也”，則是論辨者的意見，所以說：“以辭抒意。”

“辭”所抒的是意見，意見的構(gòu)成必有原故?！督?jīng)》上云：“故，所得而后成也?！薄肮省钡谋沓鲑囉凇罢f”，所以說“以說出故”?！督?jīng)》上云：“說所以明故。”明故的具體方法有“或”“假”“辟”“效”“侔”“援”“推”“同”“異”九種。《小取》篇云：

或也者，不盡也。假也者，今不然也。效也者，為之法也；所效者，所以為法也；故中效則是也，不中效則非也：此效也。辟也者，舉也(同他)物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰，子然，我奚猶不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取之者予之也。是猶謂也者，同也。吾豈謂也者，異也。

“或”就是論理學上所謂“特稱命題”。《經(jīng)》上云：“盡，莫不然也？”如說“人皆有死”，是“盡”；“人或黑或白”，則是“或”(此條采取梁任公先生說，見《墨子學案》第七章)。

“假”就是論理學上所謂“假言命題”?！督?jīng)》下云：“假必悖，說在不然?！薄督?jīng)說》下釋云：“假，必非也而后假?！崩缈鬃诱f：“如有周公之才之美，使慳且吝，其余不足觀矣。”“如有周公之才之美”，是假設之辭，實則并無周公之才之美，所以說“假，今不然也”，“必非也而后假”。

立論的目的之一，是尋求事物之“法”。事物之“法”的獲得由于“效”。所以說：“效也者，為之法也；所效者，所以為法也?！薄督?jīng)》上亦云：“法，所若而然也?！薄督?jīng)說》上釋云：“法：意、規(guī)、圓，三也，俱可以為法?！薄叭簟币簿褪恰靶А薄Ｆ┤缬髨A之法，則意象之圓，規(guī)寫之圓，圓物之圓，都可據(jù)效以為法?！督?jīng)》上云：“圜，一中同長也。”圜就是圓，“一中同長”就是圓之法。此法即由效而得，所以《經(jīng)說》上釋云：“圜，規(guī)寫交也?！币?guī)寫交，中間有一中心點，由此中心點量至周圍邊線，其長相等，由是效之而立圓法為“一中同長”。法之獲得既由于效，法之是非也就以中效與否而定。所以說“故中效則是也，不中效則非也”。然則“效”是效事物以求事物之法的方法，“法”是求得的事物之法、即今所謂定律。

“辟”就是譬喻。孫詒讓《墨子間詁》引《潛夫論·釋難》篇云：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之?！焙m之先生《小取篇新詁》引《說苑·善說》篇云：“梁王謂惠子曰：‘愿先生言事則直言耳，無譬也?！葑釉唬骸裼腥擞诖硕恢獜椪?，曰：‘彈之狀何若？’應之曰：‘彈之狀如彈?！瘎t諭乎？’王曰：‘未諭也?！谑歉鼞唬骸畯椫疇钊绻灾駷橄??！瘎t知乎!’王曰：‘可知也。’惠子曰：‘夫說者，固以其所知諭所不知，而使人知之；今王曰無譬，則不可也?！?/p>

“辟”的作用是借彼物以說明此物，“侔”的作用是借彼辭以證成此辭(胡適之先生說)。孫詒讓云：“《說文》人部云：‘侔，齊也?！o義齊等，比而同之?！焙m之先生引《公孫龍子·跡府》篇云：“龍聞楚王……喪其弓，左右請求之，王曰：‘止。楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？’仲尼聞之曰：‘……亦曰人得之而已，何必楚？’若此，仲尼異‘楚人’于所謂‘人’。夫是仲尼異‘楚人’于所謂‘人’，而非龍異‘白馬’于所謂‘馬’，悖?！被菔┮怨f明彈，是“辟”；公孫龍以孔子異“楚人”于所謂“人”，證成異“白馬”于所謂“馬”，是“侔”。

“援”就是援例。如《墨子·尚賢》中云：“且以尚賢為政之本者，亦豈獨子墨子之言哉？此先王之道，先王之書，《距年》之言也。傳曰：‘求圣君哲人，以裨輔而身?！稖摹吩唬骸睬笤?，與之戮力同心，以治天下?！瘎t此言圣王之不失以尚賢使能為政也。”援圣王以尚賢使能為政之例，墨子也當然可以尚賢使能為政。

“推”就是推理。此云：“以其所不取之，同于其所取之者予之也?！薄督?jīng)說》下亦云：“在(察也)其所然者于未然者，說在推之?！彼浴巴啤钡淖饔茫且砸阎莆粗?。如《論語·為政》篇載孔子云：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”就是以已知的殷之損益夏禮，周之損益殷禮，推知繼周者之損益周禮。

“同”就是求同，“異”就是求異?！笆仟q謂也者，同也。”彼有一說，此亦猶其說，一說相同，所以叫做“同”。“吾豈謂也者，異也?！蹦氵@樣說，我豈這樣說，二說不同，所以叫做“異”。

此九種都是明故的方法，但“辟”“侔”“援”“推”四種的適用卻要有相當?shù)南拗?。《小取》篇云?/p>

夫物有以同，而不率遂同。辭之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之(原無所字，據(jù)王引之校增)；其取之也同，其所以取之不必同。是故“辟”“侔”“援”“推”之辭，行而異，轉(zhuǎn)而危，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。

“辟”“侔”“援”“推”的成立，是根據(jù)于物的同點。但有同點，也有異點，所以說“夫物有以同，而不率遂同”。既“不率遂同”，則“辟”“侔”“援”“推”的效能，便不能過分的信賴。所以惠施說“彈之狀如弓”后，還須添上一句，“而以竹為弦”。異“白馬”于所謂“馬”，確與異“楚人”于所謂“人”的命題相同。但孔子說：“亦曰人亡之，人得之而已，何必楚？”并不是說“楚人非人”，而公孫龍的異“白馬”于所謂“馬”，則是說“白馬非馬”。“其然也同，其所以然不必同?！薄捌淙≈餐?，其所以取之不必同?！敝痢霸迸c“推”的不十分正確，更為明顯，所以很早就有人對形式邏輯提出異議。

“名”“辭”及“說”，特別是“辭”“說”二種，其取予須以類而行，所以《小取》篇云：“以類取，以類予?！薄洞笕　菲嘣疲?/p>

夫辭，以類行者也；立辭而不明其類，則必困矣。

如《經(jīng)說》下云：“木與夜孰長？智與粟孰多？爵、親、行、賈四者孰貴？”就是“不明其類”，而不以類取。不以類取，必不能“抒意”，不能“出故”。如《孟子·告子》篇載孟子說：“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下?！庇运拖?，說明人之性善，實則水與人不同類，所以水之就下雖是事實，而人并不因水之就下而性善。這就是“不明其類”，而不以類予。不以類予，常陷于論理的錯誤。

上述雖都是論辨的方法，但：一則論辨文的內(nèi)容就是論辨，所以論辨的方法，也就是論辨文的方法。二則后來的論辨文本出于先秦諸子，而晚出墨家之在諸子之中，獨言及論辨的方法，在文學批評史，自占有重要地位。

九　老子的反對“美言”與提倡“正言若反”

老子是懷疑派的哲學家，他懷疑一切，詛咒一切，力言“絕圣棄智”，“絕巧棄利”，“絕學無憂”(十九章)。反對美的觀念，說：

天下皆知美之為美，斯惡矣。(二章)

美言不信，信言不美。(八十一章)

反對言與辯，說：

知者不言，言者不知。(五十六章)

善者不辯，辯者不善。(八十一章)

而主張“不言之教”(四十五章)。既然反對美，反對言，則借助于美與言的文學，更不必說了。所以老子之在文學批評史上，只是一個消極的破壞者。但他對后世卻有積極的影響，就是他的“正言若反”(七十八章)之說。他所謂“正言若反”，并不是就文學而言，但后來的“微詞派”的文學家與文學理論家，卻以“正言若反”一語做他們的口頭禪，而他們的“微詞”之說，亦多少受老子的提示。

十　莊子書中的藝術創(chuàng)造論、寫作方法論及書文糟粕論

《莊子》一書，只有內(nèi)七篇及《天下》篇是姓莊名周的莊子所作；其余是晚出道家的總集(詳拙撰《莊子外雜篇探源》，見《燕京學報》第十九期)。但言及文藝評論的幾篇，卻大半受了莊子的影響，所以不妨合并論述：

(一)藝術創(chuàng)造論——莊子是自然主義的哲學家，對于“道”的意見是“任自然”，對于“藝”的意思也是“任自然”。內(nèi)篇的《養(yǎng)生主》篇載庖丁自述他的《解?！吩疲?/p>

臣以神遇，而不以目視；官知止，而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，技經(jīng)肯綮之未然，而況大乎？良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀，十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。

莊子之提敘這種“妙造自然”的技術，是借以說明養(yǎng)生的方法，不惟不是為文學而發(fā)，也不是為藝術而發(fā)。但后來的自然文藝論——如蘇軾的《文說》云“行于所當行，止于所不可不止”(詳六篇三章四節(jié))，多少總受此說的影響。

既要“妙造自然”，當然不要人為的方法。外篇的《天道》篇載《輪扁》云：

斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入；不徐不疾，得之于手而應之于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間；臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。

又《達生》篇稱“工倕旋而蓋(過也)規(guī)矩，指與物化，而不以心稽”。也是在說明技巧不需要規(guī)矩，也無方法可言。此種論調(diào)，也不是為文學或藝術而言。但曹丕的《典論論文》云：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢。至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能移子弟?！?詳三篇四章一節(jié))其受了此說的影響，毫無疑義。

不要方法，必有代替方法的方法，所以反對方法的本身也就是方法。莊子的代替方法的方法有二：一是“真積力久”，一是“用志不分”。

莊子在《大宗師》篇借著孔子的口氣說：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！彪m是就道術而言，不是就藝術而言，說“人相造乎道”，正同“魚相造乎水”一樣，生于江湖，長于江湖，并且“忘乎江湖”，自然習于水，善于水居。同樣人若生于道，長于道，并且“忘乎道”，自然習于道，善于道了。藝術也是如此，所以庖丁解牛之能到“妙造自然”的境地者，因為他有“十九年”的歷史與“解數(shù)千?！钡慕?jīng)驗。也經(jīng)過“始臣之解牛之時，所見無非全牛者”。必要到“三年之后”，才“未嘗見全牛也”。

這種“真積力久”的非方法的方法，到了晚出的道家便益發(fā)具體化了?！哆_生》篇托為仲尼、顏淵的問答云：

顏淵問仲尼曰：“吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神，吾問焉，曰：‘操舟可學邪？’曰：‘可。善游者數(shù)能；若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也?！釂栄啥晃岣?。敢問何謂也？”仲尼曰：“善游者數(shù)能，忘水也：若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆，猶其車卻也?！庇质隹鬃訂枀瘟赫扇恕暗杆械篮酢保繀瘟赫扇嗽疲?/p>

吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與齊(回水)俱入，與汩(涌波)偕出，從水之道，而不為私焉。此吾所以蹈之也?！嵘诹甓灿诹?，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。

此種言論也不是為文學或藝術而發(fā)，但蘇軾的《日喻贈吳彥律》云：“南方多沒人，日與水居，七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能沒矣。夫沒者豈茍然哉？必將有得于水之道者。日與水居，則十五而得其道；生不識水，則雖壯見舟而畏之。”其受了此說的影響，也毫無疑義。

至“用志不分”的最好說明，莫妙于《達生》篇，在那里假設了兩個故事。一個是：

仲尼適楚，出于林中，見佝僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也：五六月，累丸二而不墜，則失者錙銖；累三不而墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株枸；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得？”孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝僂丈人之謂乎!”

另一個是：

梓慶削木為，成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”對曰：“臣工人，何術之有？雖然，有一焉：臣將為，未嘗敢以耗氣也，必齊(通齋，下同)以靜心。齊三日而不敢懷慶賞爵祿，齊五日不敢懷非譽巧拙，齊七日輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見，然后加手焉。不然，則已。則以天合天，器之所以疑神者其是歟!”

綜上各種言論，都不是為文學而發(fā)，但后世言文學者，每斟酌其意趣，挹取其論旨，由是在文學理論上，遂有了不可磨滅的價值。

(二)寫作方法論——創(chuàng)造藝術既不要方法，寫作文章自也不循方法，莊子在《天下》篇自述他的寫作說：

以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。

晚出的道家在《寓言》篇為之演繹其義云：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，借外論之。親父不為其子媒，親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反，同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以己言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也；人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。

這純是一種虛構(gòu)的寫作方法，同時也就是不循方法的方法?！痘茨献印ば迍沼枴吩疲骸笆浪字耍嘧鸸哦v今，故為道者必托之神農(nóng)、黃帝而后能人說?！?參康有為《孔子改制考》及《古史辨》第六冊拙撰《晚周諸子反古考》)既是托之神農(nóng)、黃帝，就不是真出于神農(nóng)、黃帝，所以其他諸子的寫作方法，也往往是虛構(gòu)的；不過不及莊子的故意使用，因之其文章也不及莊子的更為詭曼衍。莊子以外，使用得最妙的是屈原，因之屈原的作品也充滿了寓言、重言和卮言；與莊子不同者，只是莊子用以說理，屈原用以言情?？上ё詽h代崇儒以后，征實主義打倒這種虛構(gòu)方法，除寫作小說外，無人再來使用，只有蘇軾作《刑賞忠厚之至論》，引臬陶曰殺之三，堯曰宥之三，梅圣俞問出何書，答云“想當然耳”(見龔頤正《芥隱筆談》)，還是這種方法的僅存碩果。

(三)書文糟粕論——《莊子》書中沒有提到“文學”，只提到“書籍”之“書”。本來先秦所謂“文學”是最廣義的，包括一切學問文獻，書籍亦當然在內(nèi)。外篇的《天道》篇云：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也；語之所貴者意也。意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可見者，名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情；夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！薄叭粍t君之所讀者，糟粕已夫!……古之人與其不可傳也死矣；然則君之所讀者，古人之糟粕已夫!”

《秋水》篇亦云：

可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。

通常以為文學是自然及人生的寫實，實則文學與自然及人生之間，有一道無法填平的鴻溝，就是所謂“文學與實在的距離”。這是因為一則“書不過語”，語不過意，語言文字不能像照相機般的將客觀的人物攝成影片。二是自然及人生之寫成文學，要通過作者的觀察與炮制，而觀察與炮制都有主觀的成分在內(nèi)。從文學而言，文學作品是美化了的自然，美化了的人生，其價值就在此。從自然及人生而言，自然及人生之“不期精粗”者，“言不能論，意不能察致”，所以書籍文學，都是“糟粕已夫”!

十一　韓非的反對文學及《解老》篇的重質(zhì)輕文

韓非也同于一般的見解，以一切學問為文學?！读础菲疲?/p>

學道立方，離法之民，而世尊之曰文學之士。

《八說》篇云：

息文學而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。錯術以道民也，而又貴文學，則民之所師法也疑。……夫貴文學以疑法，……索國之富強，不可得也。

在這句話的前面說：“博習辯智如孔墨，孔墨不耕耨，則國何得焉？”知所謂文學者就是指的“傳習辯智如孔墨”的人物，所以《五蠢》篇也說：“儒以文亂法?！边@也足以證明其所謂文學是指一切學問。

再者，就此言觀之，他對文學是反對的。不但此言為然，篇中反對文學的地方，實舉不勝舉。如《五蠹》篇云：

工文學者非所用，用之則亂法。

富國以農(nóng)，距敵恃卒，而貴文學之士……是世之所以亂也。

今修文學，習言談，則無耕之勞，而有富之實，無戰(zhàn)之危，而有貴之尊，則人孰不為也？是以百人事智而一人用力；事智者眾則法敗，用力者寡則國貧。此世之所以亂也。

《顯學》篇也反對：

藏書策，習談論，聚徒役，服文學，而議說世主。

《亡征》篇亦云：

好辯說而不求其用，濫于文麗而不顧其功者，可亡也。

《外儲說左上》篇亦云：

夫不謀治強之功，而艷乎辯說文麗之聲，是卻有術之士，而任壞屋折弓也。

儒墨與韓非同樣以文學包括一切學問，但儒墨對其所謂文學積極提倡，韓非對其所謂文學則極力反對。此其原因，由于韓非與儒墨之政治哲學不同：儒墨之政治哲學皆著眼于積極的勸導，韓非則著眼于消極的限制；勸導須用學問，限制則只恃國家的成文法典，民眾愈有學問，則異說愈多，而限制之力亦因之愈減。所以他的理想國是：“無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！?《五蠹》篇)自然反對學問。至于純文學，因為那時還不發(fā)達，假使發(fā)達，更在“辭而辟之”或“法以制之”之例了。

《韓非子》中有《解老》《喻老》兩篇，不見得是韓非所作。在《解老》篇里面有此下崇質(zhì)卑文的言論：

文為質(zhì)飾者也。夫君子取情去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃；其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。

所謂文質(zhì)，當然不同于文論家所謂文質(zhì)，而是政論家所謂文質(zhì)，但此種崇質(zhì)卑文的論調(diào)，卻予后來文論家以相當?shù)挠绊憽?/p>

1. 《偽尚書·畢命》亦云：“辭尚體要，晚出不列?！?/li>