《蘭亭集序》——山水與哲理

中國歷史綿延數千年,每一段時期都有其獨特的風采,拿出任何一個,都可以貼上代表性的文化標簽。但有一個時期,卻讓人既難以形容,卻又心生神往,那就是魏晉。

宗白華先生在《論<世說新語>和晉人的美》一文中這樣形容道:“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代,然而卻是精神史上極自由、極解放,最富于智慧、最濃于熱情的一個時代,因此也就是最富有藝術精神的一個時代?！边@段話乍看上去似乎難以理解:何以政治的最混亂和社會的最苦痛,反而會誕生精神上的極解放和極自由？魯迅先生在論述文學史發(fā)展時,將魏晉定義為“文學自覺”的時代,宗白華先生也在同篇文章中說“晉人向外發(fā)現了自然,向內發(fā)現了自己的深情”,這里的“發(fā)現”和“自覺”,或許可以為我們解答這一問題提供些許啟示。既然本章要討論的主題是“山水”,那么我們便不妨便以東晉王羲之的名篇《蘭亭集序》為例,看看此時的文人在面對山水時,是怎樣將其與一個永恒的主題——“生命與死亡”聯系在一起的;他們在對這一主題進行思考時,又是怎樣體現出“發(fā)現”和“自覺”的。

古人對于山水,有一個從“公共”到“個人”的審美轉換。孔子將山水與個人的道德修養(yǎng)對應了起來,并進一步構成了先秦儒家的要義——“天人合一”。但是西漢建立后,出于思想統(tǒng)治的考慮,漢武帝采用董仲舒的建議“罷黜百家,獨尊儒術”,并且將儒家學說進行了演繹,把“天人合一”的內涵轉換成“天人感應”。實際上,將一種學說冠以“術”的稱號,本身即表明它已經被工具化和權術化了。盡管整個兩漢,道家的黃老之學也曾時不時地得到提倡,但總體而言,思想上還是以儒家為主的。在“天人感應”的統(tǒng)罩下,個人對于山水的關照,從表面上看還是“山水—道德”的對應,但這種對應和孔子所提倡的“智者樂水,仁者樂山”已經大不同了,因為在思想統(tǒng)治的大背景下,它已經被納入到了政權運作體系中,先秦儒家所著意凸顯的獨立的“個人”色彩——或者說是純粹的士的因素被有意淡化。我們看兩漢時期的思想史,極少有脫離了這種背景的獨立的個人山水審美,原因即在于此。

從東漢末年開始,文人的山水審美開始出現了與“天人感應”不和諧的因素。因為亂世的來臨,讓人感受到人生之無常,因此也空前關注起生命與死亡這一永恒的主題。其實孔子在面對滔滔而去的河水時,就已經在感嘆:“逝者如斯夫!不舍晝夜。”但孔子的感嘆,是一種較為難以言說的心靈感慨,我們很難用悲或喜來詮釋;而漢末文人面對山水時所涌起的憂患意識,腦海中所思考的生命與死亡,卻殘酷得更加直接、更加現實。曹操一世之雄,尚不免于慨嘆“對酒當歌,人生幾何,譬如朝露,去日苦多”;他的兒子曹丕在《與吳質書》中更直接地表達了良辰易逝、人生無常的傷感——昔日與徐幹、阮瑀、應玚、劉楨等知交好友在一起,“行則連輿,止則接席”,“酒酣耳熱,仰而賦詩”,身處歡樂之中卻不自知,孰料數年之間,“零落略盡”,諸位好友已“化為糞壤”,唯剩自己面對他們的遺文,當此之時,怎能不“言之傷心”!

至于《古詩十九首》中下層文人對生命與死亡的思考,更是無數次被后人所吟詠:“人生天地間,忽如遠行客”、“人生寄一世,奄乎若飆塵”、“人生非金石,豈能長壽考”、“人生忽如寄,壽無金石固”、“生年不滿百,常懷千歲憂”……漢末文人的憂患意識,形成了一種群體性的心態(tài)。盡管西晉的建立短暫地結束了戰(zhàn)亂,但緊接而來的政治的黑暗、時局的詭譎,卻讓文人的處境更加不安,因此這種群體性的憂患,不僅沒有得到絲毫緩解,反倒更加強烈了。在歷史上,我們常將“漢末魏晉”作為一個時段,這固然有多重原因;但如果單純從士人心態(tài)上來看,這種一以貫之的憂患意識,恐怕也是重要的因素吧!

公元317年,西晉皇室后裔司馬睿在建康稱帝,是為東晉。東晉雖無力北伐,卻足以自保,尤其是在謝安的指揮下贏得了淝水之戰(zhàn),南北分立之勢由此而成。而這一時期士人的精神世界,經歷了西晉玄學初興的沖擊,也逐漸走向平和,不像前輩們那么偏激。士人們仍然談玄,但經過了戰(zhàn)亂和南渡后,他們有余裕來反思理想、道德與人生。事已至此,儒家所提倡的“修、齊、治、平”的人生理想早已成為泡影,而西晉士人對玄學的接受、對人生價值和意義的再思考和生命主體意識的逐漸覺醒,都為東晉士人詮釋生命與死亡這一永恒主題,并將其與山水之情進一步關聯起來做好了鋪墊。也就是說,有了“自覺”,所以能夠“發(fā)現”。而這一“發(fā)現”的集中表現,就是歷史上這次著名的蘭亭雅集,以及王羲之為這次集會而寫的名篇《蘭亭集序》。

蘭亭,位于會稽(今浙江紹興)蘭渚山麓的蘭溪江畔。平心而論,單純從山水的審美上說,江南無疑要比北方更勝一籌,尤其是山與水的交融上,南方有著北方無法比擬的天然優(yōu)勢。隨著晉室南遷,大批北方士族來到南方,眼前奇異秀麗的山水景色,在他們眼前呈現出一個從未有過的絢麗世界。而會稽的山水,在江南地區(qū)最為出色?！妒勒f新語》記載,大畫家顧愷之從會稽歸來,人們問他景色如何,他以這樣的語句來回答:“千巖競秀,萬壑爭流,草木蒙籠其上,若云興霞蔚?！睍越闲蝿僦?自然也就成了士人們最為鐘愛的地方。

蘭亭

晉穆帝永和九年(353)年三月初三,是傳統(tǒng)的上巳節(jié),按照習俗,人們要到水邊修禊,以祛除不祥。這天,時任會稽內史的王羲之,作為東道主與其好友孫綽、孫統(tǒng)、謝安、支遁等共四十二位名士來到蘭亭,為修禊舉行聚會,史稱“蘭亭雅集”。在聚會中,大家采取“流觴曲水”的方式飲酒賦詩,即引水沿著彎曲的渠道流淌,與會者分處于水邊的各個位置,將酒杯置于上游,任其漂流而下,到了誰的面前,誰就取杯而飲,并且一邊飲酒一邊賦詩。這次集會中名士們所賦的詩,抄錄成集,王羲之為之作序,這就是《蘭亭集序》。可惜的是,這些詩,只流傳下來了四十一首,分別出自二十六人之手,其他的已經亡佚了。好在王羲之的這篇序流傳了下來,它不但是書法中的神品,被稱為“天下第一行書”,還是山水文學中不可多得的美文,同時也蘊含著豐富的哲理情思,表現了東晉文人對生命與死亡的思考。

在此文中,王羲之首先敘述了這次聚會的由起、聚會的環(huán)境之美和賓主的相得之樂。初唐詩人王勃在其名篇《滕王閣序》中,稱其躬逢之會為“四美具,二難并”,“四美”指的是“良辰、美景、賞心、樂事”,而“二難”則是“賢主、嘉賓”?！八拿谰?、二難并”可遇而不可求,若適逢其事,誠為人生難得之體驗。如果說王勃在文章中用此語,多少還帶有一點兒夸飾的話,那么王羲之所主持的這次蘭亭集會,則可謂名副其實。“仰觀宇宙之大,俯察品類之盛,所以游目騁懷,足以極視聽之娛”,一個“極”字,充分表達了與會詩人們的愜意。

然而,歡樂的情緒轉瞬即逝,王羲之筆鋒一轉,開始轉向對宇宙、自然、生命與死亡的探求?！叭酥嗯c,俯仰一世”,不管是以何種形式存在的,也不管其志向如何、性情怎樣,在歡樂的時候總是快然自足,不會想到生命的有限、死亡的必然;但當其“所之既倦,情隨事遷”的時候,卻不得不認識到“修短隨化,終期于盡”。這是自然的法則,人力所無法抗拒的。寫到這里,羲之想到了古人所說的“死生亦大矣”,引起了他強烈的共鳴。魏晉玄學之風甚熾,而玄學又與道家思想有著千絲萬縷的關系。參與蘭亭集會的名士們,多受道家思想浸淫,王羲之亦不例外。但在面對“死生亦大矣”這個問題時,他卻對莊子提出的“一死生、齊彭殤”這個命題產生了懷疑?！肚f子·齊物論》稱:“天下莫大于秋毫之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎？”在名士間的玄學論辯中,“齊物論”是常被探討的主題;而莊子所說的個人與天地萬物“并生為一”的境界,也是名士們所希望企及的。但在這歡愉的盛會中,在這悲從中來的剎那,王羲之卻深切地體會到,“齊物”只存在于理想中的境界,一個活生生的人,在生命與死亡這一主題真正降臨到自己面前時,誰也不能真正地超脫開來,不帶任何情感地去“一死生、齊彭殤”。但凡為人,總要有“情”,古今都是一樣。王羲之在序中反復提到這一點,他說:“每覽昔人興感之由,若合一契,未嘗不臨文嗟悼,不能喻之于懷?！庇终f:“雖世殊事異,所以興懷,其致一也?！必M不都是在強調一個“情”字？《世說新語·傷逝》記載:王戎的小兒子死了,他非常悲傷。好友山簡問道:“孩抱中物,何至于此？”王戎回答說:“圣人忘情,最下不及情;情之所鐘,正在我輩?！焙靡粋€“情之所鐘,正在我輩”!“一死生、齊彭殤”的忘情,那是圣人才有的境界;而作為我輩,何時不活在一個“情”字里呢？