第四節(jié)　神話的詩學(xué)性

當(dāng)現(xiàn)代啟蒙理性在它最偉大的成就——科學(xué)的武裝下,一路高歌“理性進(jìn)步神話”時(shí),我們不無顢頇地把兒時(shí)祖輩流傳下來的神話扔進(jìn)了歷史的旮旯。可是,神話依然又改頭換面潛入了我們的意識(shí)和心靈。神話對(duì)我們的心靈意味著什么呢?

我們無法擺脫的事實(shí)是,神話創(chuàng)作至今綿延不絕。但是,我們?yōu)槭裁葱枰裨拕?chuàng)作?而神話創(chuàng)作的情形會(huì)是如何呢?它還會(huì)是一種“心理補(bǔ)償功能”嗎?比如像弗洛伊德的精神分析治療。無可否認(rèn),“人們講述故事是為了消除某些事物,其最無害卻倒也重要的情形是為了消磨時(shí)光;另一種更重要的情形則是為了消除恐懼?！?sup>[154]為了消除“現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義”所造成的黑暗,“命名突入了未命名的混沌”(Franz Rosenzwi語)。就這樣,“神話自身講述關(guān)于黑夜、地球、混沌的第一次命名的起源故事。”^[155]人們講述神話故事是為了消除自身在黑夜里沒有“光照”的恐懼,神話給我們帶來了安慰。這一切的發(fā)生有賴于神話創(chuàng)作詩學(xué)技藝的運(yùn)作和詩學(xué)功能的發(fā)揮。

一、命名和距離化功能

對(duì)于神話,我們現(xiàn)代人有太多的輕視古典智慧、自以為是的傲慢態(tài)度。我們最大的錯(cuò)誤是,以認(rèn)知性的方式來解釋神話意義生成的可能性,殊不知有關(guān)神話的功能性描繪能夠?qū)⑽覀兊慕箲]轉(zhuǎn)化為一種可以駕馭恐懼的好處。在布魯門貝格這里,這種神話的功能性描繪無疑首先是命名:

古老的恐懼與其說是人們不了解它,不如說人們對(duì)它不熟悉。人們之所以不熟悉某些事物,是因?yàn)樗鼰o名無性;某些事物之所以無名無性,是因?yàn)樗豢杀憩F(xiàn)、不可訴求,或者用巫術(shù)也不可揭穿。恐怖(Entsetzen)在其他語言中幾乎沒有對(duì)應(yīng)詞,在恐懼的最高水平上,它成為“無名無性”。因此,對(duì)不確定之物進(jìn)行命名是最早的、很大程度上是熟悉世界的可靠形式。只有從那時(shí)起,并且在命名的力量之上,一個(gè)故事才可以講述它。^[156]

人之常情,我們常常對(duì)未知事物產(chǎn)生恐懼的心理。這種恐懼是古老的原始野蠻恐怖的心理殘留。其實(shí),人們之所以會(huì)產(chǎn)生恐懼心理,與其說是對(duì)該事物的未知造成的,不如說是人們對(duì)它們不熟悉而產(chǎn)生的。有道是,見怪不怪,其怪自敗。在接觸“無名無性”的事物的過程中,命名是為熟悉世界而邁出的最初一步。從此以后,我們逐漸擁有表現(xiàn)未知事物、講述世界故事等諸種駕馭恐懼的詩學(xué)手段和技藝。

對(duì)這個(gè)世界的信任始于命名。命名的同時(shí)也在講述有關(guān)故事。一方面,對(duì)事物的恰當(dāng)命名將懸置事物與人之間的敵對(duì)性,把它轉(zhuǎn)化為一種純粹的可利用性關(guān)系。^[157]何以見得?“命名隨物賦形、歷歷可見。事物的命名也就是事物‘被詢問的能力’。命名代表著事物的在場(chǎng)。命名從‘諸如此類’中突圍出來,并楔入權(quán)力分立的系統(tǒng);命名將服從‘萬神殿(Panthon)’這一主導(dǎo)觀念?！?sup>[158]另一方面,命名把一種原初“野蠻的恐怖”情感張力轉(zhuǎn)換為一種距離,然后把它詮釋為可以正確認(rèn)識(shí)的東西,這也是儀式和神話所具的部分功能。于是,超自然的中心領(lǐng)域不僅得到命名,而且還被賦予一種形式。命名不會(huì)停留于熟悉世界的地步,命名必然反抗超自然權(quán)力的壓迫。因此,命名“詢問事物的能力”形成了人類認(rèn)知能力的胚胎;命名“代表事物的在場(chǎng)能力”為表現(xiàn)事物、講述故事做好了準(zhǔn)備。至關(guān)重要的是,命名還“楔入權(quán)力分立的系統(tǒng)”、服從“萬神殿”的原則為神話創(chuàng)作消除恐懼、帶來安慰的主要功能奠定了基礎(chǔ)。

因?yàn)槊哂猩鲜龅姆N種功能,所以,每一個(gè)故事的“阿喀琉斯的腳踵”——虛構(gòu)能力被賦予了純粹的權(quán)力,它的弱點(diǎn)不再受到質(zhì)疑。只要神話故事還在繼續(xù)發(fā)展,命名的功能就不會(huì)枯竭。因此,命名作為一種思想行動(dòng)的模式,神話創(chuàng)作使現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為一種屬人的事實(shí),神話由此進(jìn)入一個(gè)觀念系統(tǒng)的位置,因而它自身具有一種重要的、與總體性關(guān)聯(lián)的功能化價(jià)值。神話的形式系統(tǒng)和總體性能力刻畫了歷史上各個(gè)“神話階段”。

在布魯門貝格看來,把一種“野蠻的恐怖”的原初情感張力轉(zhuǎn)換為一種距離,詮釋為可以正確認(rèn)識(shí)的東西,依賴于一種“詩化功能”的運(yùn)用和發(fā)揮,它就是建立在命名基礎(chǔ)上的神話敘事。神話敘事具有自身特有的程序,它通過講述故事贏得空間(故事的意義),并以此展示一種得到控制的過程和各種變化形式。這種程序應(yīng)該由一種可靠性來證明自己的正當(dāng)性,叔本華把這種可靠性概括為使事物無可置疑。因?yàn)樯裨挃⑹律傻恼鎸?shí)不是書面歷史的真實(shí),它主要靠構(gòu)型、形相(Eidos,形式和形象)而不是靠數(shù)據(jù)化實(shí)現(xiàn)的,所以,神話的敘事所體現(xiàn)出來的可靠性不僅贏得黑夜中的光照,而且使神話所呈現(xiàn)的世界逐漸變得友好。用一句話說,世界不再包含許多妖怪。從這樣一種意義來說,神話創(chuàng)作最初根本不是倫理性的,而幾乎是人相式(physiognomisch)的,世界漸漸變得“友好”。這已接近于人從神話敘事中聽到自己的內(nèi)在需要:在這個(gè)世界如在家中。是的,一如我們兒時(shí)圍攏在老奶奶的膝下,聽述遙遠(yuǎn)的記憶、傳說和故事……神話的講述為我們指明路向,給人安慰。

上文我們已經(jīng)了解命名是一種信靠世界方式,也是疏離恐懼的手段?，F(xiàn)在繼續(xù)跟隨布魯門貝格的論述來追蹤神話創(chuàng)作中的距離化現(xiàn)象。

傳說,美杜莎(Medusa)和波賽冬(Poseidon)比鄰而居,這種場(chǎng)景只能出現(xiàn)在神話中。飛馬(Pegasus)騰空而來,詩人的想象從飛馬踏出的靈泉獲得靈感,執(zhí)行了使萬物凝固沉滯的美杜莎的斬首之刑?！吧裨挸尸F(xiàn)了有關(guān)故事的世界,這個(gè)世界以這樣的方式使聽者獲得一個(gè)時(shí)間的立足點(diǎn),撤銷了與他相關(guān)的恐怖和不可承受之物?！?sup>[159]我們可以通過時(shí)間上或空間上拉開一定的距離來實(shí)行對(duì)妖怪的恐怖和“不堪承受之物”的征服,這就是神話創(chuàng)作發(fā)揮戲劇性功能所收取最好的效果?！吧裨挵l(fā)揮功能的模式就是證實(shí)這個(gè)決斷發(fā)生在一個(gè)遙遠(yuǎn)的地方或時(shí)間,并且是以戲劇的方式而不是以一種道德的方式?！?sup>[160]因此,我們享受神話帶來的安慰和熟悉就在于神話的距離,或者說距離的神話,而不是“道德的方式”,或者其他什么因果關(guān)系。

距離神話除了在希臘神話創(chuàng)作中發(fā)揮驅(qū)逐妖怪的作用外,它還在另一個(gè)領(lǐng)域起著“疏離不可思議之物”的功能。“使妖怪從這個(gè)世界消失,或者使過度的形式轉(zhuǎn)化為人類的形相(Eidos,形式和形象),這兩種現(xiàn)象肯定是神話功能產(chǎn)生了疏離不可思議之物的距離。這個(gè)關(guān)于距離的心理方案作為無憂無懼的觀察者的立場(chǎng)和態(tài)度,仍然統(tǒng)治著希臘的理論概念?！?sup>[161]令人驚詫的是,希臘的理論概念居然也運(yùn)用距離神話來實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)造者自我保護(hù)的效果。后來便有盧克萊修(Lucretius)的一個(gè)膾炙人口又略帶邪意的比喻:觀看海上船只失事,觀者不是在享受他人受到破壞而產(chǎn)生快感,毋寧是在享受與此事的距離。早在盧克萊修之前,亞里士多德的悲劇理論也包含著距離神話。我們現(xiàn)在來領(lǐng)略布魯門貝格從亞里士多德悲劇理論中解讀這個(gè)距離神話:

在其討論德國哲學(xué)百年的論文中,有一篇最富啟發(fā)性;在這篇論文中,貝爾耐重構(gòu)了亞里士多德的悲劇理論,把悲劇的效果看成通過畏懼和憐憫獲得卡塔西斯(Katharsis):卡塔西斯是一個(gè)獨(dú)特的比喻,說的是治療性的凈化實(shí)踐;正是借助戲劇觀眾對(duì)恐懼表演的體驗(yàn),卡塔西斯使觀眾從深陷其中的悲劇情緒中獲得釋放。通過愉悅帶來緩和,是亞里士多德針對(duì)音樂所形成的一種表達(dá),這一表達(dá)第一次把審美愉悅規(guī)定為距離的獲得。^[162]

距離的思想圖式支配了希臘的概念。希臘人認(rèn)為,像神一樣居住在intermundia(世界之間的空隙),這將會(huì)很幸福。對(duì)于哲學(xué)家來說,物理學(xué)早已掌握了神話的距離化功能:它使一切事物中立化而不帶期待。在這里,理論模式竟然偷偷使用了神話的距離化功能來調(diào)適與世界的關(guān)系。

無論是理論還是神話,我們都要考慮到這樣一種可能性——“突然進(jìn)入有距離地旁觀的觀眾獲得愉悅的局外狀態(tài)中”。“有距離地旁觀”是一種置身事外的心理上受用,有可能引發(fā)對(duì)這個(gè)世界的冷漠心腸。這種冷漠的距離觀也是耗竭人類的實(shí)踐雄心,使人類懶于行動(dòng)的一個(gè)主要原因。因此,布魯門貝格與其說逃避這種無法逃避的“冷漠距離”,不如說捍衛(wèi)一種人類學(xué)的“內(nèi)在距離”模式。這種人類學(xué)的“內(nèi)在距離”即在于,愉悅的實(shí)現(xiàn)不再通過與一種另類現(xiàn)實(shí)保持距離的相關(guān)性,而是通過“純粹功能性”的自我反思能力。^[163]由于神話的距離化功能,也由于距離化功能所帶來的自我反思能力,“怪異之物和難以忍受之物的蘊(yùn)藏”在神話敘事面前“不斷消減”,神話起著“使人遠(yuǎn)離不可思議的神秘性質(zhì)”的功能。^[164]

如上所述,命名使陌生的現(xiàn)實(shí)化為一種屬人的事實(shí);神話距離化功能不僅能與現(xiàn)實(shí)保持距離,而且還能以神話的距離對(duì)不可思議的現(xiàn)實(shí)打開一條反思的通道。無論距離還是命名,兩者都是神話創(chuàng)作發(fā)揮安慰功能,應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義壓迫的內(nèi)在原因和重要的詩學(xué)技藝。

二、懷疑意識(shí)和權(quán)力分立

神話敘事所帶來的安慰和親近感使我們宛如在家中,但是,由于距離神話的疏離感,我們又培育了一種懷疑意識(shí)。海涅曾為懷疑意識(shí)描繪過這樣一幅神話圖景:地球行星是一大塊巖石,人類是真正的普羅米修斯,懷疑意識(shí)就像一只兀鷹,人類在歷史上由于偷竊光明而被這只兀鷹撕扯得體無完膚、疼痛難當(dāng)。

在人類意識(shí)發(fā)展史上,懷疑意識(shí)可能是希臘哲學(xué)得以產(chǎn)生的一個(gè)動(dòng)因?！爸腔郛a(chǎn)生于驚異。”驚異的心理暗含了懷疑意識(shí)的種子。我們的注意力往往集中于主體形而上學(xué)和同一性辯證法,卻輕易地忽略了其他思想意識(shí)的存在。懷疑意識(shí)暗暗地滲透于主流思想的傳統(tǒng)背景中,并強(qiáng)勁有力地調(diào)校著主流思潮的流向。

這是一個(gè)終末神話。它是終極懷疑意識(shí)所造成的結(jié)果。我們時(shí)代教父笛卡兒一手把“最后的妖怪”(懷疑意識(shí))這匹狼引入現(xiàn)代世界,任它又撕又咬;一手提著自己的頭發(fā)離開地球的方式,用“我思故我在”的模型塑造了一個(gè)“最完美的存在”。萊布尼茨對(duì)這匹狼也是束手無策。這引得德國唯心主義哲學(xué)家們大施“空手套白狼”的絕技:“認(rèn)知主體只有使自身成為權(quán)威并為他的認(rèn)知客體負(fù)責(zé),才有可能把這個(gè)最后的妖魔驅(qū)逐出世界?！?sup>[165]現(xiàn)代主義式的懷疑導(dǎo)致新的“絕對(duì)主義”——理性主體的自我捍衛(wèi)的威脅乘虛而入。在布魯門貝格看來,德國唯心主義的“終末神話”乃是建立距離、疏遠(yuǎn)恐懼的一種方式。它就是這樣的故事——講述世界的故事,講述它的客體關(guān)于主體的故事,它強(qiáng)烈地排除“現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義”?，F(xiàn)代主體在驅(qū)逐這個(gè)最后妖怪的過程中自我權(quán)威化,正是布魯門貝格著意強(qiáng)調(diào)的神話創(chuàng)作由“懷疑向安慰突變”的地方。在主體確立全部經(jīng)驗(yàn)中,神話創(chuàng)作克服懷疑意識(shí)的功能起到理論構(gòu)造作用的那種必要性論證,依然是凄風(fēng)苦雨中人類命運(yùn)的保護(hù)神。

這種懷疑意識(shí)像裸露的刀鋒繼續(xù)其顛覆性存在。它顛覆各種外在現(xiàn)實(shí)權(quán)力,同時(shí)也在顛覆自身的內(nèi)在認(rèn)知權(quán)威。一方面,認(rèn)知主體的權(quán)威化是神話創(chuàng)作的一種自我安慰,懷疑意識(shí)因此成為認(rèn)知主體神話創(chuàng)作所克服的對(duì)象;另一方面,懷疑意識(shí)對(duì)既有的權(quán)力和權(quán)威的顛覆作用造成了神話敘事中權(quán)力分立的現(xiàn)象。正如距離可以成為神話一樣,懷疑意識(shí)也使自身神話化。

神話的安慰作用一方面憑借故事所具有的熟悉感、親近感而帶來了慰藉,另一方面解脫了現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義所造成的焦慮感而使心理有所緩解。我們?cè)谏裨挃⑹轮袑ふ业牟粌H有溫暖的感覺,而且還有解脫了焦慮的輕松感。神話的安慰作用與權(quán)力分立的神話功能有關(guān):

這不是上帝與自己紛爭作為絕對(duì)的臨界狀態(tài)而被構(gòu)想出來的;毋寧是,人面臨他不能理解的所有權(quán)力時(shí),作為這個(gè)原初方案,從焦慮中得到解脫。在這個(gè)程度上,這些權(quán)力似乎反對(duì)人,因而人被它們間的相互反對(duì)擠在一邊。當(dāng)存在許多神時(shí),諸神擁有了他們各自的權(quán)力——這個(gè)體系既存在他們的力量,也存在他們的弱點(diǎn)。既然原初上他們都是力量和權(quán)力,那么就像力量和權(quán)力,他們?cè)诒拘陨鲜遣皇芟拗频?除非另外的力量和權(quán)力限制他們。因?yàn)橐晃簧袷芰硪晃簧窦s束的,否則,他是無拘無束的,這也是神的統(tǒng)治者忌妒所產(chǎn)生的緣由。^[166]

“力量”和“權(quán)力”“在本性上是不受限制的”,它們給人帶來了壓迫,產(chǎn)生了生存性焦慮。面對(duì)各種人類自身所不能理解的權(quán)力,為了從現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義所產(chǎn)生的恐懼和焦慮中解脫出來,人類開始創(chuàng)作一種“原初方案”,在該體系中,諸神既擁有權(quán)力,也存在各自的弱點(diǎn),形成了神反對(duì)神的均衡狀態(tài)。因此,這份諸神戰(zhàn)爭的“原初方案”是人類神話創(chuàng)作中權(quán)力分立原則所導(dǎo)致的結(jié)果,也是一份諸神之爭所送來的希臘福音。

在神話時(shí)代的高明秩序中,關(guān)鍵的東西不再是存在、總體和終結(jié),而是“權(quán)力”“優(yōu)先”“優(yōu)勢(shì)”和“位置”。當(dāng)一切事物都是神時(shí),權(quán)力分立達(dá)到了最完善的形式?！爸嫠箾]有親自行使權(quán)力,而是規(guī)定程序,這個(gè)程序之于大地上上演的生命和歷史的可靠性是決定性的。”^[167]通過權(quán)力分立這個(gè)程序,我們排除了全能存在,為生命和歷史提供一份可靠性的保障。權(quán)力之間事事糾纏和競爭,以及對(duì)它們之間每每妒忌、虛榮與其他精神方面的分門別類等等,都是神話敘事的削權(quán)技巧在發(fā)揮作用。這同時(shí)意味著:諸神的每一種與人類生活息息相關(guān)的本領(lǐng)只能是特殊的。在時(shí)間進(jìn)程中,在歷史長河中,神話創(chuàng)作的權(quán)力分立程序促動(dòng)諸神發(fā)揮各種技藝和才能,從一個(gè)地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方,或者,生命(生活)從一種才能向另一種才能移動(dòng)。于是,神話形成了多姿多彩的創(chuàng)作,獲得了一種不絕如縷的歷史化存在?！斑@個(gè)世界作為一個(gè)‘宇宙’所能達(dá)到的安慰狀態(tài)和這個(gè)過程中出現(xiàn)的每一種對(duì)絕對(duì)主義的限制。這兩者作為對(duì)立的動(dòng)機(jī)在神話中互相纏繞?！?sup>[168]權(quán)力分立程序?yàn)樯裨挃⑹聨戆参?同時(shí)對(duì)絕對(duì)主義有所限制,于是,孤苦無依的人類憑借著“雞鳴不已”的神話創(chuàng)作,游走于這個(gè)“風(fēng)雨如晦”的世界。所謂的“游于藝”正是孔夫子神話創(chuàng)作的寫照。

奧維德的詩行體現(xiàn)了神話學(xué)中權(quán)力分立的結(jié)構(gòu)原則?！皺?quán)力的多元化必須要恢復(fù),它使講故事處于運(yùn)動(dòng)之中?！?sup>[169]作為多神論的表達(dá)形式,權(quán)力分立原則在審美上使一切事物成為可能。詩行中純粹的變形原則就是以權(quán)力分立方式持續(xù)不斷地召喚“神反對(duì)神”的方式,從而使羅馬帝國粗糲樸實(shí)的文治武功成為一段金粉往事、絢爛傳奇。如果我們以斯賓諾莎主義的方式,把歌德的詼詭之論解讀為一種“反事實(shí)”的建構(gòu),那么,它現(xiàn)在就是神話形象塑造的基本公式——多神論是神話思維的一個(gè)特征。接下來,布魯門貝格堅(jiān)持通過反轉(zhuǎn)、堅(jiān)定的否定來揭示這困難重重的神話創(chuàng)作的基本模式。因此,我們必須考察神話變形之于神話講述的意義和價(jià)值。

三、變形與寓言神話創(chuàng)作

奧維德的《變形記》問世以來,文學(xué)由希臘氣質(zhì)頓之一轉(zhuǎn)為羅馬乃至歐洲氣質(zhì)。這種歐洲想象很大程度上就是一種以奧維德為中心的指涉網(wǎng)絡(luò)?！皧W維德的《變形記》展示了一種審美距離——疏離整個(gè)故事中所滲透的任何‘緊迫性’經(jīng)驗(yàn)。一種關(guān)于接受和建構(gòu)相互交織的奇跡產(chǎn)生于匱乏和任何神話本原的關(guān)聯(lián)……”^[170]《變形記》無疑是一本奇書,它的神話接受和神話建構(gòu)產(chǎn)生了神奇的交織,消除了故事的匱乏,取得了與神話本原的關(guān)聯(lián)。于是,神話無窮地衍生出神話。這是一種關(guān)于神話本身的神話?！拔覀儾豢赡芘懦@樣的可能性:一種大百科全書式神話創(chuàng)作的‘創(chuàng)作’(aufarbeitung)被概念引導(dǎo)而不是被系譜引導(dǎo),在時(shí)代性重要成就方面,它很大程度上就是一種變形世界的變形——并且,正是用這種自我再現(xiàn)的形式,一種為未來準(zhǔn)備的文獻(xiàn)材料出現(xiàn)了……”^[171]就此而言,羅馬奧維德運(yùn)用了“變形”的概念思維來取代希臘赫西俄德的“編纂”的系譜思維。

《變形記》的結(jié)尾不無驕傲地表達(dá)了它對(duì)所有時(shí)代來說不是不可避免的意識(shí),同時(shí)也表達(dá)了這種“永恒性”與羅馬權(quán)力的疊合。這種歷史情境為“重新占據(jù)”一種長期以來由希臘材料所遮蔽的傳統(tǒng)位置鋪平了道路。一方面,這種新穎的概念化自我再現(xiàn)形式呈現(xiàn)了人類“實(shí)質(zhì)性”的變形能力。“詩人依靠這樣的觀眾:他們對(duì)神話的核心內(nèi)容是如此的熟悉,以至于毫不費(fèi)勁地辨認(rèn)出它們,同時(shí)熟練加以增補(bǔ)和變化、變形和連接它們并從中得到快樂?！?sup>[172]另一方面,“每一次變形加重了懷疑意識(shí),而這種懷疑使我們對(duì)這個(gè)問題焦慮:最高的權(quán)力究竟會(huì)對(duì)我們做些什么?”^[173]我們知道,希臘的傳統(tǒng)神話是從混沌演化而來,《變形記》的神話創(chuàng)作明顯步武希臘傳統(tǒng)。在懷疑意識(shí)的驅(qū)動(dòng)下,它以變形的方式走出混沌,走出“最高權(quán)力”的陰影?！靶g(shù)語‘變形’不僅是一個(gè)神話的集合性標(biāo)題,而且還給出了神話自身的構(gòu)成原則:一種屬于諸神的根本形式:沖出無形式狀態(tài)的存在,沖出不可靠的身份?！?sup>[174]隨之而來的問題是,“沖出不可靠的身份”的變形并沒有找到可靠性的港灣,它恰恰展示了不可靠性風(fēng)浪的沖擊。奧維德的《變形記》上承希臘傳統(tǒng),但已改變了希臘造物神的形象。羅馬造物神的“變形記”由于不可靠風(fēng)浪的體驗(yàn)而有一種自我否決的沖動(dòng)。因此,“對(duì)這種情況的建制意味著建立一種偉大的自我否決”^[175]。變形是一種偉大的自我否決,但這只能發(fā)生在故事中。“這種開端本身就是眾多故事的故事,但這里作為世界本身形成的故事。”^[176]這個(gè)開端既不是解釋造物主的身份也不是他的律法,相反,而是設(shè)定變形為萬物所遵循的地位,即設(shè)定了一種新型的創(chuàng)作概念。因此,它既不是造物主的創(chuàng)造,也不是他的法律的頒布,而是一種創(chuàng)作上的變形能力。