一 荷馬史詩與女性主義

古希臘文學(xué)史綿延約有一千年，上溯荷馬時代（Homeric Age），下至希臘化時代（Hellenistic Age）。除了荷馬時代產(chǎn)生的荷馬史詩之外，古希臘各個時期還涌現(xiàn)了我們熟知的一些鼎鼎大名的詩人和先賢，比如古風(fēng)時期（Archaic Period）的女詩人薩福，她被譽(yù)為西方第一位女詩人，柏拉圖稱她為第十位繆斯。更不必提最為輝煌的古典時期（Classical Period）的三大悲劇作家埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐里庇德斯，喜劇大師阿里斯托芬，以及西方大哲柏拉圖、亞里士多德、色諾芬等。

如此輝煌燦爛的古希臘文學(xué)，她自身的源頭和開端是荷馬史詩。希臘后世的詩人、哲學(xué)家皆受荷馬史詩的潤澤。很多悲劇、喜劇直接從荷馬史詩或英雄詩系（Epic Cycle）取材，一再續(xù)寫荷馬曾經(jīng)講述的神話故事。況且，后世詩人們也從荷馬高超的詩歌藝術(shù)中獲益良多，以至于荷馬成為一個標(biāo)桿和尺度，用他就足以衡量出后世的詩人水平到底怎么樣。埃斯庫羅斯自謙，稱自己是“荷馬偉大宴席上的殘屑”，索?？死账贡晃膶W(xué)史家譽(yù)為“戲劇藝術(shù)的荷馬”，薩福則別號“詩國的女荷馬”。

也有些詩人對荷馬不服氣，要與他競賽，據(jù)說赫西俄德為奪取詩人的桂冠與荷馬進(jìn)行過一次辯論，因?yàn)樗脑姟豆ぷ髋c時日》頌揚(yáng)農(nóng)業(yè)與和平，勝過荷馬描述戰(zhàn)爭與屠殺，于是他在辯論中獲勝，得到一個銅獎杯。柏拉圖猛烈抨擊荷馬史詩褻瀆神明，指責(zé)荷馬把神明們描寫得如此不道德，把他從“理想國”里驅(qū)逐出去了。但是獨(dú)具慧眼的古羅馬批評家朗吉努斯卻說，柏拉圖的全部哲學(xué)生涯就是與荷馬無休止的爭斗。美國獨(dú)樹一幟的批評家哈羅德·布魯姆因而稱，荷馬教給我們的是一種競賽、爭斗的詩學(xué)。

不管我們說荷馬成為衡量古希臘文學(xué)的一個標(biāo)桿、尺度，還是談?wù)摵笫涝娙?、哲人們與他糾纏不休的競爭，所有這些，無不說明一個簡單的道理：荷馬史詩是古希臘文學(xué)的重中之重。

荷馬是女性主義者嗎？

一、荷馬：女性主義者？

女人的話題，傳統(tǒng)上并非荷馬史詩研究的關(guān)切點(diǎn)。然而有趣的是，當(dāng)人們開始挖掘古希臘婦女的史料時，最初的材料卻來自荷馬。在他之前，我們對古希臘女人的情況一無所知，“古希臘人的婦女觀念萌芽于這［兩］部不朽的詩篇”，從中我們可以窺見希臘英雄時代男女兩性的關(guān)系，以及希臘人對婦女的看法和態(tài)度。

籠統(tǒng)而言，荷馬的世界是一個男性主宰的世界，女性的地位明顯低于男性，她們的主要任務(wù)無外乎是生育子嗣，操持家務(wù)，只有男人才能過有意義的社會生活，才能有強(qiáng)烈的個人與個人的情感。然而這樣大而無當(dāng)?shù)慕Y(jié)論往往會遭到史詩本身的駁斥。《奧德賽》里費(fèi)?？怂谷说耐鹾蟀⑷鹚匚缓芨?，國王也要敬她三分；斯巴達(dá)的王后海倫雖然犯下過嚴(yán)重的過失，歸來后仍恢復(fù)了高貴的身份和地位，執(zhí)掌后宮?？磥?，荷馬時代的女人雖然受男性控制，但這種控制并非鐵板一塊，她們可能通過某些不尋常的手段為自己謀求到較高的地位和待遇。

此外，荷馬史詩是“男性化”的英雄史詩，卻不乏女性人物。史詩中的女性，若按波墨羅伊（Sarah Pomeroy）對女神、妓女、妻子和奴隸的分類，這幾種女性類型幾乎全部囊括，一一在冊。有些女性角色身份比較模糊，跨越幾種類型?！兑晾麃喬亍分邪㈤_奧斯人的女俘就身兼妓女、奴隸甚或妻子的角色（受寵的女俘會被應(yīng)許正式婚嫁她們的男主人）?！秺W德賽》中的女性角色更趨復(fù)雜，同一類屬下，可能形象和內(nèi)涵迥異其趣。譬如，女神既有宇宙神系列的卡呂普索、基爾克，也有代表奧林波斯神統(tǒng)的雅典娜。除了公主、貴婦這些身份高貴的上層社會女子（upper class），女仆、女奴這樣地位低微的女性角色在《奧德賽》里也有相當(dāng)分量的戲份，最惹人注目的當(dāng)屬奧德修斯家中忠仆和惡仆的兩個典型：憑傷疤認(rèn)出奧德修斯的老奶媽歐律克勒婭（Eurykleia，《奧》19.392），與求婚人私通、對假扮乞丐的奧德修斯惡言相向的墨蘭托（Melantho，《奧》19.65ff）。而妻子這種典型的家庭婦女形象，詩中出現(xiàn)了象征壞女人和好女人的兩個極端的鮮明對照，阿伽門農(nóng)之妻克呂泰墨涅斯特拉和奧德修斯之妻佩涅洛佩（Penelope）。

佩涅洛佩的出現(xiàn)，實(shí)質(zhì)性地更新了荷馬時代的家庭女性形象。荷馬以極為有限的筆墨多層次地?cái)⑹隽伺迥迮鍘讉€重要的活動和行為：織壽衣計(jì)、爐前對話、釋夢（二十只鵝的夢）、彎弓比賽、婚床計(jì)。這個蟄居在織布機(jī)旁、智慧而勇敢的女子，幾乎搶了荷馬筆下整個男人世界的風(fēng)頭。荷馬的佩涅洛佩一舉提升了女性在希臘文學(xué)中的地位，女性形象不再只是非此即彼的兩端，若非賢妻，即是蕩婦娼妓。佩涅洛佩也成為荷馬史詩中通常被男性視角壓制并可能被妖魔化的女性形象的一個例外，從她的身上，西方女性主義批評者欣喜地發(fā)現(xiàn)了荷馬史詩女性主義的痕跡。

難道說，荷馬可能是一個女性主義者嗎？荷馬史詩是披著“男性化”外衣的女性主義文本？

隨著當(dāng)代西方女性主義荷馬批評的積極介入，荷馬史詩研究開始具備一種新的目光——“去男性化”（immasculation）的眼光——去重新看待和評價荷馬史詩如此全然“男性化”的史詩。既然各式各樣的女性角色都出現(xiàn)在荷馬史詩中，且同一類女人被塑造成有好有壞，地位有高有低，我們或許可以設(shè)問：到底荷馬史詩呈現(xiàn)的是一種什么樣的女性觀？換成歷史學(xué)的問法，或許可以問荷馬史詩大致反映出一個什么樣的男女兩性社會，那個社會對女人的評價如何？而且，荷馬的女性觀又如何延伸到后來的希臘世界，影響了荷馬之后（特別是古典時期）希臘作家的女性觀？當(dāng)我們從后來古典時期的婦女史再反觀荷馬史詩，在這樣一個古希臘的大框架里如何評價荷馬的女性觀？

二、荷馬兩部史詩的女性、家庭和婚姻

總體上講，《伊利亞特》表現(xiàn)的女性觀念較為簡單明朗，女人以各不相同的方式成為特洛亞戰(zhàn)爭的受害者、苦難的承擔(dān)者。唯獨(dú)海倫顯得復(fù)雜，她既被男性普遍視為戰(zhàn)爭禍水的源頭，又因?yàn)槟酥嫠怪匚惶厥?，被減輕或部分豁免了罪責(zé)，然而她在兩部史詩里卻不斷自責(zé)自疚，不斷把自己從豁免罪責(zé)的神界天外拉回到不能免責(zé)的倫常人世。荷馬對海倫的評價在雙重視角間游移不定（既肯定她又批判她），卻可能真實(shí)地表現(xiàn)了當(dāng)時男性對美貌而又危險(xiǎn)的女性的看法。這種對女性模棱兩可、舉棋不定的看法到《奧德賽》更加明顯。奧德修斯的游歷中，女性世界被一分為二，它可能是友善的，也可能是危險(xiǎn)的，詩中女性的角色和地位都愈加模糊不清。另外，《奧德賽》既讓阿伽門農(nóng)作為男性的發(fā)言人發(fā)出懷疑和非議世上所有女人的極端厭女主義的（misogynist）言辭，堪稱西方文學(xué)漫長的厭女主義歷史上的第一份總結(jié)，另外，又塑造出可供后世女子追隨仿效的賢妻良母典范佩涅洛佩，并給予她男性世界的最高獎賞——美名百世流芳。荷馬的前古典時期的圖像的確同時呈現(xiàn)給我們好女人和壞女人，這倒也并非咄咄怪事，只要有兩性，就會出現(xiàn)兩種女人。但荷馬史詩對好女人的贊美被提及的次數(shù)頻率，不及對壞女人的責(zé)難。總的來說，好女人和壞女人、友善的女性和危險(xiǎn)的女性成為兩極對立的女性世界，誘惑或威脅著奧德修斯代表的男性世界。

研究史上也有學(xué)者一邊倒地認(rèn)為荷馬史詩待女性不薄。學(xué)者安德魯·朗不無贊許之意地稱贊荷馬對女士高貴、溫柔和具有騎士風(fēng)度，荷馬塑造了完美的母親（忒提斯）、完美的妻子（安德羅馬克）、完美的少女（瑙西卡婭），荷馬的注意力多集中在古老傳統(tǒng)中最好和最迷人的女性身上，對那些聲名狼藉的女子詩人不愿意或只是簡短提及她們的惡行。朗甚至認(rèn)為《伊利亞特》里的眾多女性給史詩提供了“女性的興味”（female interest）。同樣，朗也不無夸張地感嘆，盡管新娘是用聘禮“購買”的，但沒有什么其他古代史詩能比荷馬史詩表現(xiàn)出更幸福、更柔和、更真實(shí)和充滿愛意的家庭生活圖景。

然而，荷馬的女性觀并沒有一邊倒地贊美女性和美化家庭生活，而是介于兩種對立觀念之間，既有對賢德女子和夫妻琴瑟和諧的婚姻生活的熱烈贊美，亦有對僭越道德底線的危險(xiǎn)女人的嚴(yán)厲譴責(zé)，以及女人即禍水的典型男性中心主義思想的表露。與這種復(fù)雜的女性觀相似，荷馬史詩對“家庭”的態(tài)度也處在兩可之間：一方面對家庭的忠誠被賦予更高的價值，另一方面，沒有任何一位荷馬英雄因?yàn)樗c女俘等女人的性關(guān)系遭受批評，而妻子的通奸行為也并沒有像后來（如古典時期）那樣被看成是駭人聽聞的事情。

夫妻之間的婚姻關(guān)系亦復(fù)如是。史詩告訴我們，婚姻對英雄赫克托爾、奧德修斯非常重要，但我們卻不能說對他們二人中任何一個人的存在具有核心的重要性，何況史詩對父子關(guān)系、男性情誼（如阿基琉斯和帕特羅克洛斯的“愛”）的描述在深度和強(qiáng)度上遠(yuǎn)甚于所描寫的夫妻關(guān)系。另一方面，赫克托爾與安德羅馬克、奧德修斯與佩涅洛佩，是荷馬描述過的最美好的夫妻關(guān)系，夫妻之間情深意重。這也許顯示出，在荷馬時期，正在形成某種價值體系，允許詩人去承認(rèn)一個男人對他妻子的深厚感情，或妻子成為他行事動機(jī)的一個重要部分。奧德修斯拒絕神女卡呂普索的理由是家有賢妻，拒絕公主瑙西卡婭的理由是夫妻二人同心同德是世間最美好之事。赫克托爾念及特洛亞會淪陷時，并不為發(fā)生在特洛亞人身上的痛苦，或是他的雙親以及勇敢的諸位兄弟所受的災(zāi)禍痛心疾首，而是“更關(guān)心你的［妻子安德羅馬克的］苦難”（《伊》6.453）。赫克托爾雖然忠誠于城邦，忠誠于父母親人，但他最忠誠于妻子，妻子的地位排在最先。概言之，史詩里既可找到蔑視婦女的證據(jù)，亦不乏推崇美好女性的聲音，荷馬把女性以及與女人密切關(guān)聯(lián)的家庭、婚姻都放置到一種模棱兩可的話語之間。對當(dāng)今的讀者而言，該如何理解這樣一種“自相矛盾”的女性觀？

三、荷馬的女性觀及女性主義立場

對荷馬女性觀的首鼠兩端，西方一些學(xué)者以為與詩歌傳統(tǒng)有關(guān)。無論荷馬史詩還是古風(fēng)時期的抒情詩都對女人毀譽(yù)參半，荷馬史詩的傳統(tǒng)還刻意抑制了一些負(fù)面的細(xì)節(jié)隱而未發(fā)。又或者，詩歌的類型也決定了某些詩人贊美女性居多（如荷馬、薩福），某些詩人則不遺余力地譴責(zé)女人（赫西俄德、塞蒙尼德斯［Semonides］）。國內(nèi)學(xué)者裔昭印則以“荷馬史詩既包含了尊重婦女的因素，又包含了歧視婦女的成分”表述了荷馬對待婦女的態(tài)度。

按照西方古代批評較為傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，古典時期的雅典婦女很少享有自由，而且受到男性的蔑視和壓迫，與之相比，前古典的荷馬式社會以及歷史上斯巴達(dá)社會中女性享受的自由和尊重更多更明顯。

在史詩中，無人辱罵女性，也無人蔑視女性，荷馬時代的女性擁有比后來者更多的自由。女人可以在村莊內(nèi)自由活動，也可以參與慶典及祭儀。政治上女人沒有發(fā)言權(quán)，但她們的意見也是“公眾意見”的組成部分。晚餐后，貴族家的女性可以和她們的丈夫及其他男人一起在議事大廳聚會，她們有權(quán)加入談話。首領(lǐng)的妻子——尤其是最高首領(lǐng)的妻子——深受擁戴，有時甚至可以分享其丈夫的權(quán)力。

但這種通行的正統(tǒng)看法從20世紀(jì)50年代以來就遭到了駁斥。也就是說，雅典婦女不見得遭到男性世界蔑視，而荷馬社會中的女性也未見得享受了多么大的自由和尊重。

西方現(xiàn)代的女性主義者考較荷馬史詩時，也為史詩模棱兩可的女子形象所困擾。譬如，《奧德賽》中的女子積極地主張和建構(gòu)屬于女性的權(quán)力，但最后仍遭到男性世界堅(jiān)決地否定。就算佩涅洛佩這樣品性卓越、賢良淑德的家庭女子，男性對她既贊美之，又懷疑之。面對如此迷局，現(xiàn)代女性主義批評家提出“失敗的女性主義”解釋之。在這些批評家看來，若承認(rèn)荷馬是女性主義者，佩涅洛佩是女性主義英雄的話，令人遺憾的是這種女性主義并未對傳統(tǒng)的男性中心思想構(gòu)成挑戰(zhàn)，因而是“失敗的”。

然而，“失敗的女性主義”之說完全是在現(xiàn)代視野下言說荷馬的女性主義。且不論《伊利亞特》，一個明顯的事實(shí)是，《奧德賽》絕非一個現(xiàn)代意義上的女性主義文本，荷馬亦非一個現(xiàn)代女性主義者，現(xiàn)代女性主義的批評理論解釋不通荷馬的女性和女性觀，并不奇怪。從荷馬史詩最高的女性典范佩涅洛佩身上，我們可以體認(rèn)出荷馬的女性主義立場，但這絕非現(xiàn)代的女性主義立場，毋寧說是一種屬于荷馬時代的古代女性主義立場：在荷馬時代的社會中，女性可以被允許以不與男性權(quán)威沖突的方式在家庭或公共領(lǐng)域發(fā)出她們的聲音，但她們不能越界，符合男性道德標(biāo)準(zhǔn)的女子甚至可能被賜予荷馬式的“榮譽(yù)”。佩涅洛佩就是這樣一個完美的荷馬女性的典型。

荷馬是女性主義者嗎？對于現(xiàn)代女性主義而言，這個問題的答案是令人遺憾的否定。但我們?nèi)艏由锨‘?dāng)?shù)南薅ㄕZ，則可以肯定地回答這個問題：荷馬是一個古代女性主義者。

四、荷馬之后：“東方式隔絕”或“女性入侵者”

古風(fēng)時期，曾與荷馬賦詩競賽的詩人赫西俄德在《神譜》和《工作與時日》里也講過女人的故事，他筆下的潘多拉就像是荷馬的海倫的翻版，而且，赫西俄德變本加厲地把“女人是禍水”的想法發(fā)揮到極致——整個世界的不幸都拜潘多拉這個“眾神的禮物”所賜，女人簡直就是騙子。荷馬對女性不無贊美之意的女性主義立場被赫西俄德扭轉(zhuǎn)成厭女主義的主題，即便古風(fēng)時期尚有女詩人薩福和斯巴達(dá)詩人阿克曼（Alcman）的愛情詩熱情贊美女性。

英雄時期和古風(fēng)時期的詩人們多用帶有神話意味的詩歌講述女人的故事，到了古典時期，這個任務(wù)被彼時最為杰出的戲劇家和哲學(xué)家接手。而一般坊間所論的“古希臘婦女史”，其實(shí)主要指古典時期的雅典和斯巴達(dá)婦女的狀況。

按照卡茨對18世紀(jì)末到20世紀(jì)初近兩百年間古典學(xué)對“古希臘婦女”研究資源的梳理，要點(diǎn)有二：首先，古希臘婦女地位的問題，在當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中討論的方式，仍然和19世紀(jì)它被塑形時一樣，卡茨一言以蔽之，即所謂“歐洲隔絕理論”（European seclusion theory），它建立了古代文化學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)。另外，古希臘婦女地位問題的塑形，有極為復(fù)雜的歷史，這個問題的出現(xiàn)以及使用的語言跟18世紀(jì)對自由、個人以及建造公民社會的論述（如盧梭的觀點(diǎn)），有密切關(guān)聯(lián)。

何謂“隔絕理論”？早在18世紀(jì)末就有德國學(xué)者麥納（C．Meiner）創(chuàng)造了形容古希臘婦女處境的詞匯：“東方式隔絕”（oriental seclusion），這種“后宮”（seraglio，harem）意象源自17世紀(jì)，18世紀(jì)風(fēng)行一時，雖至今持續(xù)引起爭議，但也成為東方主義普遍歷史的一部分?？ù乃^的“歐洲隔絕理論”，其實(shí)指的就是自19世紀(jì)以來，古典學(xué)界通常所論：雅典的男人隔絕他們的妻子。雅典的男女兩性各自有活動的區(qū)域，男人活躍在市場、運(yùn)動場等公共區(qū)域，體面的婦女只能待在家里離街道比較遠(yuǎn)的房間，免得被其他非親屬男人看見。雅典女子可以外出參加節(jié)慶和葬禮，此外，她們很少被允許離家外出，除非是窮人家的姑娘（她們沒有奴隸，只好自己出去打水、洗衣等）。因此，雅典婦女只能在“東方式的后宮奴役中（oriental harem-slavery）唉聲嘆氣”。

這方面希臘古典時期的作家們提供給古典學(xué)的證據(jù)真是不少。色諾芬的《家政學(xué)》（中譯為《經(jīng)濟(jì)論》）雖借蘇格拉底之口承認(rèn)了妻子的重要性，但妻子只能做好配偶，像蜂后一樣管理家庭，養(yǎng)育嬰兒，照管糧食衣物，把家庭管理得井井有條。女人在承擔(dān)這些責(zé)任時，她們住的居所卻要上閂加?xùn)?，除了參加某些婦女的慶典，如無人監(jiān)護(hù)，女人不得自行外出。即便外出，對女人應(yīng)該攜帶的衣物和食物酒水，法律也有嚴(yán)格限定。這種男性中心的法則背后的性別意識以亞里士多德在《政治學(xué)》中的話一語可道破，“男女間的關(guān)系也自然地存在著高低的分別，也就是［男人］統(tǒng)治和［女人］被統(tǒng)治的關(guān)系”。

雅典婦女的“隔絕”，還與城邦的崛起對女性的影響有關(guān)。古典時期的希臘，城邦（而不再是家庭）變成社會生活的焦點(diǎn)，女性在家庭和城邦，在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，都是臣屬地位，男性對家庭的控制被認(rèn)為是維持社會和政治穩(wěn)定的關(guān)鍵部分。因此，一般認(rèn)為古典時期的雅典婦女比荷馬時代的女人更為“隔絕”，荷馬的女性當(dāng)然無法自由地與男人混在一起，但她們顯然也沒有被看管到“隔絕”的程度?！秺W德賽》里，佩涅洛佩在伊塔卡宮宅里的活動區(qū)域主要限制在樓上，她要看管奴隸紡紗織布，在她的閨房休息，但在女仆的陪伴下她多次進(jìn)入求婚人聚集的大廳（此乃公共議事區(qū)域）露面；費(fèi)埃克斯的王后阿瑞塔也在王公貴族們聚集的大廳里做紡織，她地位很高（甚至國王也對她禮敬三分），訪客來求援時總是向她求助，她在公共談話中也表現(xiàn)得相當(dāng)積極；費(fèi)埃克斯公主瑙西卡婭也有相當(dāng)?shù)男袆幼杂?，可以在女伴的陪同下（并無男人的監(jiān)護(hù)）去河邊洗衣，才可能發(fā)生與奧德修斯的浪漫邂逅（《奧》6.99ff）。《伊利亞特》中，特洛亞人的妻子和女兒在戰(zhàn)前也經(jīng)常在城墻外的泉水和石槽做洗滌的工作（《伊》22.153——156），安德羅馬克貴為王妃曾“拋頭露面”爬上城墻觀看戰(zhàn)事，并“膽敢”對夫君提出軍事建議（即便沒有被采納）。

可見，荷馬史詩里這些上層貴族女性在家庭之外有相當(dāng)?shù)淖杂?，在奴隸陪伴下可在公共區(qū)域走動。但古典時期的作家（如色諾芬和亞里士多德）的作品里都要求婦女沉默、服從，在家中恪守職責(zé)，公共領(lǐng)域很少允許女性進(jìn)入，這或許反映出古典時代的希臘社會對女性控制的加強(qiáng)和女性地位的進(jìn)一步降低。個中緣由，從法律上看，也許是因?yàn)樗鱾愒诋?dāng)時頒布的法律為了減少爭端和沖突，一舉把女性以及她們的影響從公共生活中清除了出去；從政治上看，庶幾可歸結(jié)為當(dāng)社會權(quán)力逐漸由王室或貴族之家轉(zhuǎn)移到市民城邦的政治體制時，女人在政治上被男性認(rèn)可的作用，從有限的表現(xiàn)被降低到完全消弭（from limited to non-existent）。

對“隔絕論”這種通行的正統(tǒng)觀點(diǎn)，學(xué)者古墨（A．W．Gomme）早在20世紀(jì)20年代就撰文反駁之，后來英國學(xué)者基托也附和并指出：“問題就出在對雅典男子的看法上。雅典人有他的缺陷，但他良好素質(zhì)最突出的方面在于其活潑潑的智力、合群、仁愛和好奇。說他習(xí)慣于對他自己種族的另一半［女人］采取冷漠、甚至是蔑視的態(tài)度，在我看來，是不合道理的。”就古典作家筆下表現(xiàn)的家庭生活和女性這些證據(jù)而言，基托認(rèn)為，也很難保證她們像“過著東方式的閨閣生活［即隔絕生活］”這類判斷得以成立。有些學(xué)者在女孩與已婚婦女之間、雅典的生活條件與現(xiàn)代生活之間、古典希臘文化與現(xiàn)代文明之間，沒有做出足夠清晰的區(qū)分。我國翻譯和專研希臘的前輩羅念生先生也談到過，雖然雅典男權(quán)社會的傳統(tǒng)是輕視婦女的，但婦女在戰(zhàn)爭時期確實(shí)是家庭手工業(yè)的主要生產(chǎn)者（瓶畫上描寫婦女生產(chǎn)的情景可以作證），詭辯派的興起和影響使得婦女覺悟起來，思想和情感得到解放，從此婦女就開始掙扎、反抗（歐里庇得斯描寫的婦女心理可以作證）。這似乎說明，女性對自我權(quán)利的爭取，女權(quán)與男權(quán)的矛盾，在古典時期（特別是晚期）并非被壓制，而是逐漸激烈。

而且，我們從女人在古典戲劇劇本中占有的顯著地位，也很難得出女人被隔絕的結(jié)論。從傳世的三大悲劇家和喜劇家阿里斯托芬的作品看，除了索?？死账沟摹斗屏_克忒特斯》（Philoctetes）一劇沒有女性角色，其他劇本里女人都是核心的、決定性的角色。阿里斯托芬還有幾個劇本完全圍繞女人的活動展開，如女人以性罷工反對伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的《呂西斯特剌忒》（Lysistrate）（又譯作《利西翠妲》），女人討伐歐里庇得斯的《地母節(jié)婦女》（Thesmophoriazuzai）（又譯作《雅典女人在婦女節(jié)》），主張女人政治權(quán)力的《女人在公民大會》（Ecclesiazusae）。古典戲劇中，戲劇沖突常被設(shè)計(jì)為一種性別沖突的敘述設(shè)計(jì)，通常無外乎是：由男性角色進(jìn)行的行動，刺激女性從她們慣常的家庭（oikos）入侵城邦（polis）的公共領(lǐng)域，而事情的轉(zhuǎn)折涉及女性采取男性的行為模式，從而，女性逾越了性別的疆界，同時使得男性被部分地女性化（feminisation of the males）。換句話說，雅典戲劇里“配對”地呈現(xiàn)女性化的男性和男性化的女性。譬如，埃斯庫羅斯的《阿伽門農(nóng)》中，王后克呂泰墨涅斯特拉被屢次描寫得像男人般行為活動，而阿伽門農(nóng)自己都承認(rèn)被女性化。

古典時期的希臘女性到底是被“隔絕”在“后宮”里唉聲嘆氣的閨婦，還是“入侵”公共領(lǐng)域的暴力角色？

“女性入侵者”（female intruder）一語出自美國學(xué)者麥克·肖，他認(rèn)為希臘戲劇中的性別沖突，可以等同于在公共與私人領(lǐng)域之間的更廣泛沖突，即城邦與家庭的沖突。家庭是“自足的世界，與外界分隔”，女人通常被認(rèn)為應(yīng)該待在家中，逾越這個界線進(jìn)入城邦（男人的地盤）就是“入侵”行為。當(dāng)女人跨越男性及女性之間的界線成為“入侵式女性”（intrusive female）時，她們這么做通常是為了保護(hù)被男人在公共領(lǐng)域的行為所威脅到的家庭利益，戲劇將女人的入侵戲劇化，旨在證明男人在政治中培養(yǎng)的“公民品德”具有限制性。但肖分割公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，即分割家庭與城邦的看法遭到后來學(xué)者的駁斥，希臘的市民城邦從來都非完全地公共，家庭亦非徹底地私密，觸及前者，無可避免會牽連后者。波墨羅伊在總結(jié)古典學(xué)的這段爭論時，提請注意爭論雙方所依據(jù)的文獻(xiàn)文類之不同，主張“隔絕論”的學(xué)者（如W．K．Lacey，Victor Ehrenberg）舉證的文獻(xiàn)多是演講和散文文獻(xiàn)，而古墨和基托依據(jù)的大多是悲劇（以埃斯庫羅斯和索?？死账篂橹鳎?，得出的結(jié)論是雅典婦女地位頗高。爭論雙方較少援用的喜劇和歐里庇得斯則充斥著歧義。但卡茨并不同意波墨羅伊的這一解釋，轉(zhuǎn)而提出爭論意見的轉(zhuǎn)換在于背后意識形態(tài)的影響，對同一份文獻(xiàn)材料，受不同意識形態(tài)影響的論者可以得出截然不同的評價。

五、荷馬女性觀對后世的啟示

荷馬史詩中的女性游移于壞女人和好女人兩端，個中復(fù)雜模糊的女性觀對古典時期的作家不無昭示意義，我們或許能窺見其中某種微妙的“似與不似之間”的繼承關(guān)系。荷馬史詩中家庭女性順從于父權(quán)制的觀念，在古典時期進(jìn)一步被強(qiáng)化為無論公共空間還是私人空間都必須恪守婦道婦德的正統(tǒng)觀念，順理產(chǎn)生了男性作家對“隔絕”的女性的期待和構(gòu)筑；荷馬史詩描繪過對男性世界構(gòu)成威脅的女性人物及相連的自然世界，古典時期則將女性的入侵和暴力行為戲劇化，最典型的莫過于“壞女人”克呂泰墨涅斯特拉從荷馬史詩到埃斯庫羅斯的悲劇《阿伽門農(nóng)》女人侵略性的強(qiáng)化和微妙轉(zhuǎn)變。

荷馬的女性有沉默女性、強(qiáng)有力女性兩端，但這兩端并未分裂得太深，甚至還在佩涅洛佩這樣的女子身上和諧地統(tǒng)一，其原因在于荷馬古代女性主義的立場：女人在被許可的范圍內(nèi)可以發(fā)揮她的作用，追求屬于女性的榮譽(yù)，只要她沒有逾越男性無法容忍的界線。古典時期對女性故事的構(gòu)織卻顯出這兩端的分裂漸遠(yuǎn)漸深，男性對女人的臣服提出了更高要求，而女人的反抗和入侵也顯得更加激烈凸出：克呂泰墨涅斯特拉殺夫，美狄亞殺子懲罰丈夫，呂西斯特剌忒公然反對男人們熱衷的戰(zhàn)爭等。這到底是因?yàn)楣诺鋾r期女人的地位漸漸低下從而使性別沖突更加突出所致，還是女人地位實(shí)際上提高了讓男人感到不安，真實(shí)的歷史情形我們不得而知。

但有一點(diǎn)很清楚，荷馬的女性是后世希臘作家想象女性的底本。盡管前古典時期文學(xué)和雕塑里的妻子和少女們大多是虛構(gòu)的，而且女子的行為舉止根據(jù)約定俗成的規(guī)范來衡量評價，但是，她們的生活、她們所受的限制在很多方面也刻畫出古典以及更晚時期的希臘婦女的特點(diǎn)。荷馬的女性觀本身的復(fù)雜在后世愈加凸顯。正如荷馬讓他最完美的女子服膺于男權(quán)主義思想，古典戲劇中那些“入侵”的女性最終也回歸了男性的文明秩序。阿里斯托芬以女人為核心的喜劇具有強(qiáng)烈的諷刺，基本立場卻是保守的，當(dāng)男性主宰的整個世界被女人奇跡般地倒置反轉(zhuǎn)，承受了嚴(yán)峻的考驗(yàn)之后，最后喜劇的結(jié)局仍然恢復(fù)到正常，然而這個世界與之前的世界并非完全一樣。一些現(xiàn)代評論者甚至從現(xiàn)代女性主義的角度提出，雅典戲劇是設(shè)計(jì)來教育民主城邦中的男性公民的體制，戲劇中的女人并非為了她們自身被戲劇呈現(xiàn)，她們只是男性身份認(rèn)同的催化劑罷了。劇情的設(shè)計(jì)往往如此，女人的痛苦帶來的災(zāi)難發(fā)生在男人之前，并且促使男人災(zāi)難的發(fā)生。所以，古典戲劇中的女人被分配的是“絕對他者”（radical other）的角色，通過這個他者，男性得以檢視以及重建男性的行為及價值（這也是為什么從古賢亞里士多德開始，古典戲劇的分析重點(diǎn)只落在男性英雄身上的原因）?？磥?，若是從現(xiàn)代女性主義批評的角度看，女性的“他者性”成為希臘古典戲劇重要的一面。

荷馬曾經(jīng)讓現(xiàn)代女性主義批評者頗為頭痛，因?yàn)楹神R史詩中既出現(xiàn)了消極沉默的女性，也出現(xiàn)了積極有力的女性，女人的地位和權(quán)力既可以大到徹底掌控男人的肉體和心靈，甚至主宰一個城邦國家，但也可能被男性不由分說地奪取，使女人瞬間臣服于男性；如出一轍的是，古典作家的筆下既有被隔絕于閨閣謹(jǐn)守婦德的女子，也有入侵公共空間給男人們制造麻煩的女人。我們固然可以從現(xiàn)代女性主義的立場出發(fā)，得出非常悲觀的結(jié)論：希臘戲劇基本上是屬于男性的計(jì)劃，其焦點(diǎn)是男性的自我認(rèn)同（包括男性演員和男性觀眾），以及這種認(rèn)同的界限被動搖時經(jīng)歷的危機(jī)；或者，我們可以從根底上拒絕男性劇作家塑造的女人，因?yàn)椤斑@些劇本只不過是在呈現(xiàn)男性詩人（以及舞臺上的男性演員）對女性的想象，或以她們來進(jìn)行想象”。但如此性別對立、非此即彼的視野不僅是純粹現(xiàn)代的視野，還容易讓我們陷入無以復(fù)加的狹隘。這種狹隘，恰恰是荷馬的古代視野要克服的東西。

如何才能更有把握地了解古希臘婦女的her-story？her-story的具體含義可以從兩個方向破解：合在一起，herstory意謂“女性的歷史”（婦女史），而分拆開來，her-story明顯可理解為“女人的故事；女人的傳說”。其妙處在于亦“歷史”亦“故事”，亦真亦假。荷馬史詩，恰恰是亦“歷史”亦“故事”的手筆。

看來，要了解古希臘婦女的her-story，可靠的做法仍然是回到荷馬，回到希臘人想象和模仿的源頭。即便我們想了解荷馬之后的希臘時代，仍然繞不開荷馬。當(dāng)然，荷馬無法給后人如實(shí)復(fù)制希臘前古典時期婦女史的史實(shí)，他只是講述了若干her-story，讓我們游弋于這些亦真亦假的“歷史”抑或“故事”之中。再者，荷馬史詩已經(jīng)為后來的希臘女性史描繪出一幅隱秘的地圖，這幅地圖呈現(xiàn)了覆蓋女性的兩端（好女人和壞女人）幅度頗廣、地形頗為復(fù)雜的地貌。既然荷馬是講述前古典時期希臘婦女her-story的始作俑者，我們對女性在荷馬之后那些卓絕的戲劇、哲學(xué)、散文作品里的處境和地位認(rèn)識能到什么深度，端賴于我們對荷馬史詩里的女性的理解能到什么深度。

《伊利亞特》中的女性

相比《奧德賽》而言，《伊利亞特》中的女性較少為人關(guān)注和研究?！兑晾麃喬亍吠ǔ１豢醋鲬?zhàn)爭史詩，女性只處于這個以戰(zhàn)爭場景為核心的舞臺邊緣，是一群邊緣人物（peripheral）。用赫克托爾的話來說：“打仗的事男人管。”（《伊》6.492）活動在《伊利亞特》舞臺中央的是那些耀眼奪目的，為爭奪榮譽(yù)而戰(zhàn)的英雄們：有被稱作“阿開奧斯人中最英勇的人”的阿基琉斯，他是勇冠三軍的第一猛將；有肩負(fù)保家衛(wèi)國的使命、同樣驍勇善戰(zhàn)的特洛亞統(tǒng)帥赫克托爾；有手握希臘聯(lián)軍統(tǒng)領(lǐng)大權(quán)、身世顯赫的阿伽門農(nóng)，等等?！兑晾麃喬亍房芍^是出“男人戲”，不過，荷馬卻巧妙地讓女性成為這場戰(zhàn)爭的關(guān)鍵，離了她們，這出“男人戲”就不會這么精彩，甚至唱不下去。且不說海倫被帕里斯誘拐是這場十年戰(zhàn)爭的直接導(dǎo)火索，就看《伊利亞特》一開篇呈現(xiàn)的直接沖突，阿基琉斯與阿伽門農(nóng)為爭奪女俘布里塞伊斯（Briseis）引起希臘聯(lián)軍內(nèi)訌——女人盡管被邊緣化，卻在大大小小的沖突中都扮演著關(guān)鍵的角色。

《伊利亞特》中出現(xiàn)的女性，大體可分三類。阿開奧斯人陣營中的女俘布里塞伊斯、克律塞伊斯（Chryseis）屬于第一類，她們是戰(zhàn)爭中的“戰(zhàn)利品”，徑直被當(dāng)作財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)的主人是戰(zhàn)爭的勝出者，或者，舊主人為了調(diào)整權(quán)力關(guān)系，把她們移交給新主人。無論哪種情形，她們少有以女性的身份發(fā)出自己的聲音。特洛亞的安德羅馬克（Andromache）和王后赫卡柏（Hekabe）代表著另一類女性，她們?yōu)槿似?、為人母，有正式的身份和名分，但這些妻子和母親是戰(zhàn)爭苦難的直接承受者。她們在詩中的聲音，是人間最為凄楚的悲訴。海倫因?yàn)樘厥馍矸莺驮庥觯蔀橛我圃谏厦鎯深惻越巧g的中間者。她其實(shí)也是戰(zhàn)爭中的一份特殊財(cái)產(chǎn)，在戰(zhàn)爭中幾次被易手，先是帕里斯，帕里斯死后按照兄終弟繼的習(xí)俗婚嫁給他的兄弟得伊福波斯（De?phobos），最后才回到她原來的丈夫墨涅拉奧斯（Menelaus）身邊。此外，作為人妻，她也承受了戰(zhàn)爭之苦。然而與別的妻子角色不同，籠罩在海倫身上的陰霾，是她被男性世界普遍視為戰(zhàn)爭的禍水，為此，她的心靈承受著巨大的負(fù)擔(dān)，其沉重似乎超出了一個凡間女子能忍受的極限。

一、“榮譽(yù)禮物”——男性世界的獎賞

眾所周知《伊利亞特》開篇詠唱阿基琉斯的忿怒。忿怒的起因則是為了一個女人，然而，阿基琉斯和阿伽門農(nóng)爭奪的絕不僅是女人或床伴，而是屬于勇士的戰(zhàn)禮，這是男人的英雄世界追求的戰(zhàn)場榮譽(yù)。詩中多次提到，克律塞伊斯和布里塞伊斯是“榮譽(yù)禮物”（《伊》1.139，161，164，185，356，507）。阿基琉斯斥責(zé)阿伽門農(nóng)時說：

你竟然威脅我，要搶走我的榮譽(yù)禮物（γ?ρα?），

那是我辛苦奪獲，阿開奧斯人敬獻(xiàn)。（《伊》1.161——162）

當(dāng)阿伽門農(nóng)收回獎給阿基琉斯的戰(zhàn)利品，女俘布里塞伊斯，“這對阿基琉斯不啻是莫大的侮辱，兩人的爭斗最終導(dǎo)致了希臘人的災(zāi)難”。阿基琉斯承認(rèn)他“從心里喜愛”美頰的、美麗如同不朽女神的布里塞伊斯（《伊》9.343），有時甚至把她當(dāng)成妻子，惠特曼據(jù)此認(rèn)為阿基琉斯對布里塞伊斯的愛情非同一般：布里塞伊斯是阿基琉斯自身“完整性”的一個象征，故而她與其他女俘、戰(zhàn)利品不在同一個層次，她代表著完全內(nèi)在的（internal）東西，她等于是或更象征著阿基琉斯對自我榮譽(yù)的信念，對此阿伽門農(nóng)可以冒犯，卻無法理解?；萏芈慕忉審陌⒒鹚鼓行缘慕嵌瓤词呛苡械览淼模魪牟祭锶了沟慕嵌瓤?，未必盡然。

女俘對阿基琉斯這樣的戰(zhàn)士到底意味著什么？

阿基琉斯和阿伽門農(nóng)爭奪布里塞伊斯絕非（像我們現(xiàn)代人想象的那樣）單純出于愛情。布里塞伊斯被帶離后，阿基琉斯馬上有了另外的“床伴”（alechos）侍寢，帕特羅洛克斯也一樣有床伴。什么是床伴？妻子是丈夫合法的“床伴”，但“床伴”不一定都是妻子。阿開奧斯人劫掠的女俘普遍成為侍寢的“床伴”。布里塞伊斯并不是阿基琉斯唯一的床伴。詩人告訴我們，她被帶走后，另“有個女子躺在他［阿基琉斯］旁邊，從累斯博斯帶來，/福爾巴斯的女兒、美頰的女人狄奧墨得。/帕特羅克洛斯睡在對面，束美麗腰帶的/伊菲斯躺在他旁邊，那是阿基琉斯攻下/埃倪歐斯的都城、陡峭的斯庫羅斯時送給他”（《伊》9.664——668）。只有福尼克斯可能因?yàn)槟昙o(jì)大的關(guān)系，身邊沒有女俘侍寢。此外，卷19阿基琉斯最后與阿伽門農(nóng)講和時，他懊悔“為了一個女子心中積郁了那么深的惱人怨氣”，他甚至“愿當(dāng)初攻破呂爾涅索斯挑選戰(zhàn)利品時，阿爾特彌斯便用箭把她［布里塞伊斯］射死在船邊”（《伊》19.56——57，59——60）。阿基琉斯若真的像我們以為的那么“愛”布里塞伊斯，當(dāng)不會出此言。倒不是英雄不愛美人，不過愛情在《伊利亞特》戰(zhàn)場上的分量，遠(yuǎn)遠(yuǎn)抵不上英雄們追逐的其他東西，譬如說，榮譽(yù)。說到底，布里塞伊斯是阿基琉斯的“榮譽(yù)禮物”。她被阿伽門農(nóng)搶走，阿基琉斯發(fā)了雷霆之怒，更多是因?yàn)檫@個女俘象征著他的戰(zhàn)功和榮譽(yù)，愛情在這里恐怕只有微乎其微的分量。

布里塞伊斯究竟何許人也？她是被阿基琉斯攻破呂爾涅索斯城殺死了丈夫搶來的女俘（《伊》19.295）。另據(jù)專家考證，她的名字Briseis只表明她是Brisa的少女，并非一個人的真姓實(shí)名。按一些學(xué)者的說法，她只是詩人虛構(gòu)的一個影子?！兑晾麃喬亍防镞@樣的女俘和女奴，有名字的沒名字的，大約不少，畢竟特洛亞戰(zhàn)爭已經(jīng)進(jìn)行到第十個年頭了。布里塞伊斯、克律塞伊斯、狄奧墨得、伊菲斯以及其他女俘，都是城池被攻破后被勝者俘獲并占有的女人，她們地位低下，是男主人的財(cái)產(chǎn)。若是樣貌出眾而獲寵（如布里塞伊斯和克律塞伊斯），也許會幸運(yùn)地成為男主人的合法妻子或小妾。布里塞伊斯說，帕特羅克洛斯曾張羅讓她“做神樣的阿基琉斯的合法妻子”，用船送往佛提亞，在米爾彌冬人中隆重舉行婚禮（《伊》19.297——299）?？寺扇了挂脖话①らT農(nóng)寵幸，他曾說：“我很想把她留在自己家里。/因?yàn)槲蚁矚g她勝于我的合法的妻子/克呂泰墨涅斯特拉，就形體、身材、智慧、/手工而論，她并不比她差到哪里。”（《伊》1.112——115）阿開奧斯人的這些女俘們最大的奢望，就是得到男主人青睞，嫁一個好丈夫。最好的結(jié)局，是成為主人的合法妻子。但不能改變的事實(shí)是，女俘就是奴隸，是主人的財(cái)產(chǎn)，她沒有權(quán)利脫離主人。男主人所給予她們的，純粹出自主人的恩賜，隨時可以收回。甚至她們的生命，主人都可能予取予奪。

《伊利亞特》里，大多數(shù)姿色一般、不受主人寵愛的女俘和其他物質(zhì)財(cái)產(chǎn)（三腳鼎、黃金、城池）一樣，可以被主人易手，甚至可直接用牛估算出她們的物質(zhì)價格“值多少頭牛”。卷9阿伽門農(nóng)欲和阿基琉斯講和，許諾要送他七個美麗而巧手的累斯博斯（Lesbos）女俘（《伊》9.128）。卷23阿開奧斯人為帕特羅克洛斯舉行葬禮競技，摔跤比賽的獲勝者得一口三腳大鍋，值十二頭牛，輸方獎給一名女子，值四頭牛（《伊》23.700——705）。四頭牛就是一個普通女人的價格，不及一口三腳大鍋（這在我們今天看來不可思議）?？梢哉f，作為“榮譽(yù)禮物”的女性，她們或只具有物質(zhì)價格，或的確是只有象征意義的“榮譽(yù)禮物”，布里塞伊斯像財(cái)產(chǎn)一樣被轉(zhuǎn)移讓渡，在詩里成為阿基琉斯從希臘聯(lián)軍分裂出去、再次融入的象征。在這個男性主宰的世界里，“榮譽(yù)禮物”們只是物，不被當(dāng)作人，所以，這類女性很少能以具體人的方式在詩中出現(xiàn)。

不過，在史詩的情節(jié)結(jié)構(gòu)方面，“榮譽(yù)禮物”們確實(shí)發(fā)揮了非同小可的作用。她們是男人爭奪的“棋子”，在男人的利益、榮譽(yù)爭奪戰(zhàn)中還是重要的籌碼。即令如此，仍無法改變她們非人的角色和地位。荷馬讓我們沉思這樣一個問題，女俘這一類的女性對男性的英雄世界并非無足輕重，但她們之于他們的意義，是因?yàn)樗齻兪且环葚?cái)產(chǎn)，一種榮譽(yù)的象征，她們被轉(zhuǎn)化成適合對男人活動作出評判的角色。當(dāng)男人為她們大打出手，表面上是“沖冠一怒為紅顏”，但實(shí)質(zhì)里并非因?yàn)榕吮旧硎侵档米鹁春蛻z愛的人的緣故。那么，作為“榮譽(yù)禮物”而存在的女性，就是完善男性價值世界的籌碼和獎賞?！兑晾麃喬亍防镄〉桨①らT農(nóng)與阿基琉斯的沖突、大至整個特洛亞戰(zhàn)爭，無不因女人而起，但女性并不占據(jù)這個男性英雄世界的核心。恰恰相反，在為女人而戰(zhàn)的幌子底下，這個英雄世界的法則由男性設(shè)定，也由男性詮釋和體現(xiàn)。

不過，詩人荷馬總有一些令人意外之舉，這也是史詩令人著迷的地方。荷馬在卷19對布里塞伊斯另有著墨，她終于作為一個人，一個女性開口說話——這也是阿開奧斯人陣營中唯一發(fā)出自己聲音的女性。當(dāng)布里塞伊斯從阿伽門農(nóng)手里被返還給阿基琉斯，見到帕特羅克洛斯已經(jīng)陣亡，她抱著他的尸體悲悼，也哭訴自己的命運(yùn)：

帕特羅克洛斯，不幸的我最敬愛的人，

我當(dāng)初離開這座營帳時你雄健地活著，

人民的首領(lǐng)啊，現(xiàn)在我回來卻看見你

躺在這里，不幸一個接一個打擊我。

……當(dāng)捷足的阿基琉斯殺死我丈夫，摧毀了

神樣的米涅斯的城邦，你勸我不要悲傷，

你說要讓我做神樣的阿基琉斯的

合法妻子，用船把我送往佛提亞，

在米爾彌冬人中隆重地為我行婚禮。

親愛的，你死了，我要永遠(yuǎn)為你哭泣。（《伊》19.287——300）

《伊利亞特》中女人的悲悼場面以卷24特洛亞城的眾女哭赫克托爾最為慘烈，阿開奧斯人陣營中缺少女性，沒有一個女人是合法的妻子。布里塞伊斯哭帕特羅克洛斯的場景，卻極為突出。只有此時此刻，布里塞伊斯才不是“榮譽(yù)禮物”，而是以一個真正人的方式存在。她的悲泣中對戰(zhàn)爭苦難的描述和承受（她的丈夫和三位兄弟都在戰(zhàn)場上被殺），則在另一個女人，安德羅馬克身上，更濃墨重彩地呈現(xiàn)出來。

二、戰(zhàn)爭之苦——妻子的挽歌

《伊利亞特》中有三位女性因勇士阿基琉斯攻破城池成為“離鄉(xiāng)背井之人”（expatriate），有克律塞城祭司的女兒克律塞伊斯，呂爾涅索斯城的布里塞伊斯，特拜城的安德羅馬克。三人中，前兩位是阿開奧斯人一方有名的“榮譽(yù)禮物”，安德羅馬克看起來比她們兩個幸運(yùn)，嫁得好夫婿赫克托爾。安德羅馬克與赫克托爾是我們在《伊利亞特》中看到的一對恩愛夫妻，在國破家亡、厄運(yùn)臨頭的前夕，他們?nèi)陨钋槔`綣，惺惺相惜。但是，設(shè)若我們的眼光越過《伊利亞特》往后看，就會發(fā)現(xiàn)特洛亞城陷落后，安德羅馬克的命運(yùn)最慘，同樣淪落為“榮譽(yù)禮物”（特洛亞的王室女子最終全部是如此命運(yùn)）。怪不得后世有如此多作家從《伊利亞特》的預(yù)言里聆聽到她和特洛亞婦女的悲慘命運(yùn)，續(xù)寫了《伊利亞特》沒有講完的故事。

“妝奩豐厚的妻子”安德羅馬克（《伊》6.394）是赫克托爾明媒正娶的妻子，育有一子阿斯提阿那克斯。特洛亞婦女里，除王后赫卡柏之外，她是唯一被認(rèn)定是妻子和母親的人，也是詩中除海倫外唯一被個別處理的妻子角色。她簡直就是戰(zhàn)爭中寡妻孤兒的典型，只有這些人（而非戰(zhàn)場上的英雄）才是戰(zhàn)爭屠戮、社會崩裂后災(zāi)難的直接承受者。

《伊利亞特》用三處場景具體呈現(xiàn)安德羅馬克的苦難。第一處是卷6赫克托爾與安德羅馬克在城門邊的短暫團(tuán)聚和惜別（《伊》6.390ff．）。卷6出現(xiàn)了特洛亞女人的群像，有王后赫卡柏、海倫、安德羅馬克，但她們在特洛亞的地位和在詩中起的作用不盡相同。第二處是卷22安德羅馬克目睹赫克托爾戰(zhàn)死后慟訴的場景（《伊》22.460ff）。第三處是詩的末尾卷24赫克托爾尸首運(yùn)回特洛亞城，安德羅馬克哭夫吟唱挽歌（《伊》24.723ff）。

據(jù)說安德羅馬克（Andromache）的名字兼有“男人”（Andro）和“戰(zhàn)斗”（mache）的含義，荷馬是想暗示我們，這是一個渴望像男子一樣去戰(zhàn)斗的女子，還是她生活其間的那個戰(zhàn)亂不斷的世界具有超強(qiáng)的男性化特點(diǎn)？婚嫁赫克托爾之前，安德羅馬克的父母和七個兄弟都死于戰(zhàn)爭（除母親外全部死于阿基琉斯之手），這樣的家族悲劇使她對正在進(jìn)行的特洛亞戰(zhàn)爭格外敏感。從一開始她就預(yù)感到，赫克托爾和自己即將遭受的苦難和不祥的命運(yùn)，所以，她比所有其他人更早陷入“瘋狂”?！兑晾麃喬亍肪?中，安德羅馬克得知特洛亞人不敵阿開奧斯人時，不顧自己的身份和體面“急急忙忙爬上高高的城墻，活像個瘋子”（《伊》6.388——389）。

安德羅馬克與赫克托爾見最后一面時，講述了她自己家族的故事（《伊》6.413——430）。她的這段話既言辭懇切，也暗藏著女人作為故事敘述者的智慧。本來她的故事講的是娘家被阿基琉斯毀滅的悲劇，然而為了吸引丈夫的注意并說服他，她精心選擇講述策略，選擇了一種“英雄行為的敘述”（narrative of heroic action），讓阿基琉斯成為故事焦點(diǎn)。安德羅馬克講的這個故事重點(diǎn)不在戰(zhàn)爭，而在戰(zhàn)爭的社會后果，為的是表明“一個女人的戰(zhàn)爭觀：戰(zhàn)爭毀滅家庭”。所以，在安德羅馬克的故事里我們聽不到男人講故事時熱衷的那些戰(zhàn)爭細(xì)節(jié)（地點(diǎn)、武器、攻擊），相反，她的故事突出的是阿基琉斯的破壞性，以及她最終一無所有（父親、兄弟和母親均死），唯有丈夫可以依靠。話到此處，她的敘述轉(zhuǎn)變成夫妻間私密性的懇求：

赫克托爾，你成了我的尊貴的母親、

父親、親兄弟，又是我的強(qiáng)大的丈夫。

你得可憐可憐我，待在這座望樓上，

別讓你的兒子做孤兒，妻子成寡婦。（《伊》6.429——432）

單從敘述策略分析，安德羅馬克的這段講述應(yīng)該說達(dá)到了惹人同情的最大效果，竟然還是無功而返。而她說的這些話不幸都成讖語！

安德羅馬克想用家破人亡的悲慘結(jié)局阻止丈夫出戰(zhàn)，其實(shí)她心里很清楚，傾巢之下，焉有完卵。赫克托爾不僅是一家之主，也是一邦之統(tǒng)帥，責(zé)任重大，家、國都系于他一人之肩，他不可能為了妻兒推卸城邦責(zé)任。知其不可為，但安德羅馬克沒有別的選擇，命運(yùn)加諸這個女人的苦痛，實(shí)在太深重了。

陷入“瘋狂”的安德羅馬克并未像普通女人那樣全然失去理智，畢竟她早有過人生苦難的閱歷，她的城墻勘查甚至有軍事上的斬獲，她向丈夫提議要加強(qiáng)野無花果樹旁的守衛(wèi)，那里易失守，她在觀戰(zhàn)中見到敵方精銳三次攻打這段城墻（《伊》6.433——439）。有些學(xué)者從安德羅馬克的言行，判斷出她的形象（如同她的名字那樣）不是純女性的，具有男性化特征；正如赫克托爾身上有著憐憫、愛意這些女性化特性。

對妻子的哀求，赫克托爾以英雄的勇敢拒絕，他恥于在家鄉(xiāng)父老面前做膽小鬼，這不是英雄所為，也有損于榮譽(yù)。對城邦的命運(yùn)他心知肚明，“我的心和靈魂也清清楚楚地知道，/有朝一日，這神圣的特洛亞和普里阿摩斯，/還有普里阿摩斯的揮舞長矛的人民/將要滅亡，特洛亞人日后將會遭受苦難”（《伊》6.447——450）。他甚至在這次短暫的城門相會中預(yù)見性地告訴妻子，她會流著淚被披銅甲的希臘人擄走當(dāng)奴隸，失去自由（《伊》6.454——455），這和安德羅馬克之前的話幾乎如出一轍——夫妻二人對即將臨頭的厄運(yùn)同樣清楚。赫克托爾勸慰安德羅馬克不必悲傷，人各有命（哪怕是“苦命”），命運(yùn)女神的安排是注定的，誰都逃不掉（《伊》6.486——490）。對安德羅馬克的軍事提議，赫克托爾沒有理會，反而教訓(xùn)她說：“你且回到家里，照料你的家務(wù)，/看管織布機(jī)和卷線桿，打仗的事男人管，/每一個生長在伊利昂的男人管，尤其是我?！保ā兑痢?.491——493）

赫克托爾與安德羅馬克的城門對話特別能挑明《伊利亞特》的英雄主義基調(diào)和命運(yùn)主宰人的主題，而從這個基調(diào)和主題下面浮現(xiàn)出來的，是荷馬對戰(zhàn)爭與家庭、男女兩性關(guān)系的思考。赫克托爾和安德羅馬克的婚姻是明媒正娶，受社會和習(xí)俗保護(hù)（不像帕里斯和海倫不合法的“露水姻緣”，千夫所指，還引發(fā)戰(zhàn)爭），而且，夫妻二人心心相印，情深意重。這可謂是最為理想的婚姻和家庭了！但在戰(zhàn)爭的動蕩中，婚姻隨時會崩潰，男人被殺，女人被擄走，家庭危如累卵。以沃格林的話說，是危險(xiǎn)的情欲（以帕里斯、海倫為象征）引發(fā)的戰(zhàn)爭對正常的家庭、社會秩序（以赫克托爾和安德羅馬克為象征）的破壞。戰(zhàn)爭之禍昭然若示。

以男性的身份來看，赫克托爾不顧妻子的規(guī)勸，選擇再赴戰(zhàn)場，是必然的事。他對妻子說的話，大約有三層含義：首先，在戰(zhàn)場上他要選擇做無損于榮譽(yù)的英雄，對自己負(fù)責(zé)；其次，非但家庭，整個城邦的命運(yùn)都注定被裹挾到戰(zhàn)爭中遭滅頂之災(zāi)，包括他的妻子即將為他人女奴的悲慘命運(yùn)，但“苦命”無法扭轉(zhuǎn)，也不可違背；再次，女人的本分是操持家內(nèi)事，“打仗的事男人管”，女人不能越權(quán)，插手男人的事。赫克托爾并非不明了妻子的悲慘命運(yùn)，也不是不理解她的苦痛，但對命定之事，他無能為力。然而，但凡他能夠有所作為的地方，他選擇的是凸顯男性的英雄價值，以及對女人越權(quán)的拒絕。赫克托爾拒絕安德羅馬克的軍事提議，表示英雄拒絕女人對男人嘗試進(jìn)行的約束，于是突出了英雄的勇敢和高貴。

作為妻子和母親，女人在戰(zhàn)爭中一無所獲，她們既沒有可以顯現(xiàn)女英雄品質(zhì)的場所（這是男人的地盤），又失去彌足珍貴的家庭生活，戰(zhàn)爭留給她們的是無盡的苦難，是由眼淚、悲號、屈辱和死亡構(gòu)織的哀歌。設(shè)若妻子和母親的苦難恰恰是赫克托爾必須承擔(dān)的責(zé)任帶來的，赫克托爾，或者說男性英雄形象中就始終摻雜著柔弱妻子的苦澀眼淚，以及老母喪子的悲慟。誰能忘記卷22決戰(zhàn)前老王后赫卡柏城墻上露乳苦勸赫克托爾回城那驚心動魄的一幕?。ā兑痢?2.79ff．）

死者死矣，真正領(lǐng)受災(zāi)難的人是戰(zhàn)場上英雄的親人，戰(zhàn)爭結(jié)束之際就是她們的苦難開始之時。勇士死去，可以掙得戰(zhàn)場上的榮耀，親人們得到的只有傷悲和災(zāi)難。在這樣的時刻，這些女人們可以做的，唯有悲悼而已。荷馬史詩中，悲悼死者是女人的責(zé)任，拉埃爾特斯曾說如果奧德修斯死在異國他鄉(xiāng)，他的妻子佩涅洛佩“未能在靈床邊為丈夫作應(yīng)有的哭訴，/闔上眼瞼，這些是死者應(yīng)享受的禮遇”（《奧》24.295——296）。這在后世形成女性悲悼死者的習(xí)俗，習(xí)俗讓她們把悲傷以儀式性的姿態(tài)、方式以及特別與女人相關(guān)的葬禮悲悼形式予以呈現(xiàn)。這種習(xí)俗也許可以這樣來解釋：女人可以自由在公共空間宣泄情緒，她們被認(rèn)為是連接家庭成員關(guān)系的紐帶，即便是死亡之后，而且，女人被認(rèn)為與生命的開始（生）與終結(jié)（死）有某種密切關(guān)聯(lián)。

安德羅馬克在悲悼丈夫的挽歌里唱道：

我的丈夫，你年紀(jì)輕輕就喪了性命，

留下我在廳堂里守寡，孩子還年幼，

不幸的你我所生，我想他活不到青春時期，

在那時以前，特洛亞早已完全毀滅，

因?yàn)槟恪前畹谋Ｐl(wèi)人已死去，你救過它，

保衛(wèi)過它的高貴的婦女和弱小的兒童。

這些人很快就會坐著空心船航海，

我也是其中的一個。孩兒啊，你跟著我同去

做下賤的工作，在嚴(yán)厲的主子面前操勞，

或是有阿開奧斯人抓住你的胳膊，

把你從望樓上扔下去，叫你死得很慘。

……可是赫克托爾，

你給父母帶來的是無法形容的悲傷，

你給妻子留下的是非常沉重的痛苦，

因?yàn)槟闼赖臅r候并沒有從臥榻向我

伸出手來，也沒有向我說一句哲言，

使我日日夜夜在流淚的時候想一想。（《伊》24.725——745）

孤兒、寡母、老邁父母在戰(zhàn)爭結(jié)束后的命運(yùn)和悲痛由此可見。通過安德羅馬克以及妻子的視角，荷馬深切展示了戰(zhàn)爭之苦，從而使史詩達(dá)到理解苦難的一種深度，僅僅說《伊利亞特》是戰(zhàn)爭史詩是不夠的，它更是一部苦難的史詩。由此我們也可以理解史詩對戰(zhàn)爭場面不厭其煩、不厭其細(xì)的描寫，荷馬準(zhǔn)確地描寫武器如何扎進(jìn)敵方戰(zhàn)士的身體。荷馬沒有遺忘，也沒有忽視，獲勝一方的榮譽(yù)帶給另一些人傷悲。

《奧德賽》卷8有一個意味十足的顛倒性別明喻（reverse sex similes），奧德修斯聽歌人唱木馬計(jì)后淚水漣漣，被比作一個女子，“有如婦人悲慟著撲向自己的丈夫，/他在自己的城池和人民面前倒下，/保衛(wèi)城市和孩子們免遭殘忍的苦難；/婦人看見他正在死去作最后的掙扎，/不由得抱住他放聲哭訴；在她身后，/敵人用長槍拍打她的后背和肩頭，/要把她帶去受奴役，忍受勞苦和憂愁，/強(qiáng)烈的悲痛頓然使她面頰變憔悴”（《奧》8.523——530）。這個女子幾近是安德羅馬克的翻版。這是整部荷馬史詩的一個高潮，奧德修斯這位堅(jiān)毅的英雄暗中被比作了安德羅馬克，“過去的空無和未來的確然，使他體會到了與安德羅馬克的命運(yùn)相等價的東西”。是否可以說，《奧德賽》以犧牲英雄榮耀的方式，追溯和回應(yīng)了《伊利亞特》的特洛亞女性蒙受過的災(zāi)難。

也許安德羅馬克的苦難太典型，太令人悲憫，她的命運(yùn)一直讓文人墨客們牽掛。后世續(xù)寫改寫的作家們，無不為女性在戰(zhàn)爭后悲慘的境遇和命運(yùn)動容，一掬同情之淚。希臘古典時期的劇作家歐里庇得斯，法國古典主義戲劇大師拉辛都著有這位女主人公的同名悲劇《安德羅馬克》。歐里庇得斯的《安德羅馬克》中，她的孩子被摔死，她自己被迫成為阿基琉斯之子涅俄普托勒摩斯（Neoptolemos）的小妾，并育有一子摩羅索斯（Molossos），但后來與涅俄普托勒摩斯的正妻斯巴達(dá)公主赫耳彌俄涅（Hermionê）有沖突。涅俄普托勒摩斯被俄瑞斯忒斯（或奧瑞斯特斯）設(shè)計(jì)殺死，安德羅馬克后婚嫁普里阿摩斯的另一個兒子赫勒諾斯（Helenos），后成為厄庇洛斯王后。羅馬人維吉爾照搬了歐里庇得斯講的安德羅馬克故事，在《埃涅阿斯紀(jì)》卷三，讓埃涅阿斯見到仍然在祭奠亡夫赫克托爾的安德羅馬克，兩人的對話甚為動人。17世紀(jì)法國作家拉辛的同名悲劇《安德羅馬克》（中譯名《昂朵馬格》）幾乎完全以歐里庇得斯的情節(jié)為藍(lán)本，只不過他用舊瓶裝新酒，情欲在劇中扮演了屠夫的角色，劇中三個希臘人都成了情欲的犧牲品，為了情欲他們簡直到了不擇手段、喪心病狂的地步，唯有昂朵馬格（即安德羅馬克）清醒、理智、節(jié)制，贏得了道義上的勝利。劇中阿基琉斯之子愛比爾國王卑呂斯狂熱愛著他的女俘昂朵馬格，他對她說：“夫人，你只須告訴我一聲有希望，/我就把你的兒子還你，/而我就代做他的父親；/我親自教他替特洛亞人復(fù)仇；/我必為你我的痛苦去懲罰希臘人。”卑呂斯就這樣被愛情俘虜，敵我不分。希臘特使奧賴斯特和海倫之女斯巴達(dá)公主愛妙娜在理性與感情的沖突中，同樣置民族利益、國家利益、個人道德于不顧，愛妙娜貴為公主被卑呂斯拋棄，唆使愛她的奧賴斯特殺死卑呂斯，她自己最后也自盡。全劇中被情欲驅(qū)使的人無不陷入瘋狂，如卑呂斯自承，“假如不是強(qiáng)烈的愛，必定是瘋狂的愛”，最后他們都被自己的情欲毀滅了。

更加牽掛女人的悲慘命運(yùn)，淋漓盡致地表現(xiàn)出女性的悲愴絕望的當(dāng)推羅馬作家塞內(nèi)加。他的悲劇《特洛亞婦女》是羅馬作家筆下少見的悲劇佳作，據(jù)說不是為了廣大觀眾上演而寫，而是為少數(shù)人閱讀而寫。劇中濃墨描寫的女性是特洛亞王后赫卡柏，她的女兒波呂克塞娜（Polyxena）以及安德羅馬克。少女波呂克塞娜被獻(xiàn)祭在阿基琉斯墳前做了他陰間的新娘，安德羅馬克千方百計(jì)地要保全兒子阿斯提阿那克斯，卻仍被奧德修斯抓走。希臘人“要摔死他，然后船舶才能揚(yáng)帆駛過大海”。這一切，都是《伊利亞特》里安德羅馬克吟唱的挽歌里早已預(yù)見過的，塞內(nèi)加把她的悲吟徑直兌現(xiàn)為凄慘絕倫的現(xiàn)實(shí)?！兑晾麃喬亍防?，作為妻子的安德羅馬克苦苦哀求丈夫不要出戰(zhàn)，不要讓妻子和兒子失去強(qiáng)大的保護(hù)，被拒絕；《特洛亞婦女》中，作為女俘的安德羅馬克苦苦哀求奧德修斯，不要奪走一個母親最后的希望，依然遭到拒絕。為人妻母的女人在這個殺戮遍野的世界是最弱小無力之人，她們只能哀求，她們的哀求卻怎么也敵不過戰(zhàn)爭的邏輯。難怪劇中安德羅馬克早就哀嘆：“一切幸福的機(jī)會都被剝奪了，災(zāi)難依然不斷到來?！?sup>安德羅馬克如此，赫卡柏如此，波呂克塞娜也如此，更不用說還有被阿伽門農(nóng)帶走的卡桑德拉，塞內(nèi)加顯然從這些特洛亞女俘身上，看到了人無力反抗悲慘命運(yùn)，只能以斯多噶精神消極忍受。

三、“無恥人”——女人禍水論

通常海倫的名號是“希臘第一美人”，“女人中的女神”（《奧》4.305），她的美驚世駭俗，足以傾國傾城。海倫“無恥人”的自稱恰恰從道德倫理的角度批判了美。這個自辱的說法即便是海倫帶有負(fù)疚和痛悔的自我批判，但未嘗不是從他人（尤其是男性）的眼光審視美招來的禍患。美與道德的沖突在海倫身上以最激烈的方式表現(xiàn)出來。

《伊利亞特》中，特洛亞的海倫（Helen of Troy）共露面三次。當(dāng)她出現(xiàn)時，對這場戰(zhàn)爭她要不要負(fù)責(zé)，該負(fù)什么責(zé)的問題，像鬼魅般浮現(xiàn)出來。海倫第一次出現(xiàn)在特洛亞城墻上，艷驚四座，特洛亞的長老們由衷贊嘆她天仙般的美貌，但還是認(rèn)為該讓她坐船離去，以免她繼續(xù)成為特洛亞人的“禍害”（grief，《伊》3.159——160）。對肇事的另一主角帕里斯，長老們卻不置一詞。不知是受輿論影響還是海倫著實(shí)自疚，荷馬讓她在兩部史詩中都以負(fù)疚自責(zé)女子形象出現(xiàn)。她與特洛亞老王普里阿摩斯的談話中，自稱“無恥人”（κυν?πιδο?/slut，《伊》3.180），后與赫克托爾交談時也說：

我成了無恥的人（κυν??），禍害的根源，

可怕的人物（a nasty bitch evil-intriguing），但愿我母親剛生下我那一天，

有一陣兇惡的暴風(fēng)把我吹到山上

或怒嘯的大海的波浪中，那層浪會在

這些事發(fā)生之前把我一下子卷走。（《伊》6.344——348）

甚至《奧德賽》中，特洛亞戰(zhàn)事已結(jié)束十年，海倫仍自稱“我這無恥人”（κυν?πιδο?/shameless me，《奧》4.145）。希臘詞κυων原意指“狗”，罵人時就是“狗東西”，特別又指“恬不知恥的女人”（參《古希臘語漢語詞典》）。

海倫為什么要自責(zé)？荷馬是否要將一種男性中心主義的倫理觀加諸史詩：女人和財(cái)產(chǎn)是戰(zhàn)爭的根源？究竟，海倫該為這場戰(zhàn)爭負(fù)責(zé)嗎？

據(jù)說兩部荷馬史詩不外乎是女人爭奪戰(zhàn)，《伊利亞特》的戰(zhàn)爭爭奪的是海倫，《奧德賽》中奧德修斯與求婚人的戰(zhàn)斗爭奪的是佩涅洛佩。英雄是要贏得生命的關(guān)鍵性戰(zhàn)斗的人，若按此推論，就是要贏得屬于他的女人。女人自然就是男人戰(zhàn)爭的根源。海倫自承是戰(zhàn)爭的禍水，詩中許多人物也如是觀。阿基琉斯曾詰問阿伽門農(nóng)的使者：“阿爾戈斯人為什么要同特洛亞人作戰(zhàn)？/阿伽門農(nóng)為什么把軍隊(duì)集中帶來這里？/難道不是為了美發(fā)的海倫的緣故？/難道凡人中只有阿特柔斯的兒子們/才愛他們的妻子？”（《伊》9.337ff）男人似乎習(xí)慣于將大至戰(zhàn)爭、小至沖突的緣由都推到女性（有時是女神）身上，阿基琉斯和阿伽門農(nóng)都表現(xiàn)出這樣的性別主義視角：他們倆最后握手言和時，兩人把起初的爭端都?xì)w于女性，阿基琉斯歸咎于女俘布里塞伊斯，阿伽門農(nóng)歸咎于神明，是宙斯的長女阿特（Ate）使他迷失心智（《伊》19.55，87ff）。

與阿基琉斯對海倫的見解一樣，女神赫拉也說過：“許多阿開奧斯人/為了她遠(yuǎn)離親愛的祖國，戰(zhàn)死在特洛亞。”（《伊》2.161——162）到了《奧德賽》，奧德修斯在冥府與阿伽門農(nóng)的靈魂攀談時更加明確地說：“雷聲遠(yuǎn)震的宙斯顯然從一開始/便利用女人的計(jì)劃，憎恨阿特柔斯的后代，/我們許多人已經(jīng)為海倫喪失了性命，/克呂泰墨涅斯特拉在你遠(yuǎn)離時又對你設(shè)陰謀?！保ā秺W》11.436——439）阿基琉斯、赫拉、奧德修斯的說法似乎是古代世界的通論，晚于荷馬的古風(fēng)時代詩人赫西俄德在《神譜》中描述“英雄”一代時，也稱有的英雄“為了美貌的海倫渡過廣闊的大海去特洛亞作戰(zhàn)，結(jié)果生還無幾”。到古典時期，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)觀念的歐里庇得斯在悲劇《特洛亞婦女》里塑造的海倫不甘于（像荷馬史詩里那樣）自疚，她開始為自己申辯，既指出帕里斯之責(zé)，又勸墨涅拉奧斯“不要把眾神的過錯歸到我身上”。雖然她的說法遭到特洛亞老王后赫卡柏的駁斥，由此也可推測古典晚期的希臘人不再把特洛亞戰(zhàn)爭的禍水一股腦都?xì)w于海倫。

然而，更多男性作家不斷重復(fù)女人是“紅顏禍水”，這似乎成為解釋戰(zhàn)爭的一種常見的性別主義視角，又或是掩飾真正原因的皮里陽秋的說辭，古今中外都有大量例子。海倫，則成為女人禍水論最著名最典型的代表。后世詩人們接過海倫引起特洛亞戰(zhàn)爭的接力棒，演繹出許多美帶來戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的壯烈和殘酷反證美之力量的詩篇。

在一個男權(quán)的社會里，把戰(zhàn)爭原因歸于女性，既可轉(zhuǎn)移視線，又方便省事。但對這種方便的說法，不見得人人贊同。閱歷廣博、宅心仁厚的特洛亞老王普里阿摩斯就給出了不同答案，“在我看來，你［海倫］沒有過錯，/只應(yīng)歸咎于神，是他們給我引起/阿開奧斯人來打這場可泣的戰(zhàn)爭”（《伊》3.164——166）。普里阿摩斯的說法是典型的古代視野，在人的活動場景中始終不能忽視神明的存在?！兑晾麃喬亍返臄⑹鏊坪跤幸鉄o意地在應(yīng)和普里阿摩斯的說法。他剛說了這番話，愛神阿佛羅狄忒就從戰(zhàn)場上不光彩地救下帕里斯，她還命令海倫去看望安撫帕里斯，海倫不情愿，甚至帶著悲憤和大不敬的口吻讓愛神自己去當(dāng)他的妻子或女奴，最后惹得女神發(fā)怒，以“在特洛亞人和達(dá)那奧斯人之間制造可悲的仇恨，使你毀滅于不幸”（《伊》3.416——417）相要挾。海倫不得已去了帕里斯那里，不過她仍然把這個戰(zhàn)場上的逃兵狠狠譴責(zé)了一頓，“但愿你在那里喪命”，最后與他同床共寢（《伊》3.428ff）。從這個情節(jié)看，海倫不過是神明手中的玩物，著實(shí)讓人同情。她是宙斯的女兒，又是斯巴達(dá)的公主，身世和地位十分顯赫，但她的行動和那些被俘的女性一樣，無法自主。她也不能選擇自己的命運(yùn)。

現(xiàn)代一些批評家以“雙重動機(jī)”（double motivation）解釋海倫在《伊利亞特》中令人費(fèi)解的處境——這就是神的控制和人類的作為并置在一起，在一個女性角色身上表現(xiàn)出來。讀者就被留在這兩個不同的因果解釋中，需要做自己的選擇：特洛亞戰(zhàn)爭的責(zé)任是歸于神明，還是歸于一個女人。現(xiàn)代女性主義的闡釋中，海倫不再為戰(zhàn)爭背黑鍋?！懊辣旧頉]有過錯”，或者“無權(quán)的女人不可能通過支配一個男人來支配一個國家，國家的興亡不該由女人負(fù)責(zé)”等說法，都表明現(xiàn)代人不再理會荷馬詩中的男性主義觀點(diǎn)，也同樣不愿理會那個時代神明存在且干預(yù)世事的背景?，F(xiàn)代的視野更多從個人自主的角度理解個體的行為。然則，我們以為，現(xiàn)代女性主義的闡釋只是取消了選擇之一，倘若我們?nèi)孕枰?jǐn)慎考慮史詩的神明背景的話，它就并沒有消解史詩讓人在兩個因果解釋中選擇的困難。

荷馬史詩中神力的存在，是一個很大的論題，絕非只是荷馬在簡化人物的心靈活動的繁復(fù)。具體到海倫，或許可以這樣理解，美麗和榮耀一樣，也意味著危險(xiǎn)和死亡。古希臘人把人世的一些事件歸咎于諸神不是推諉責(zé)任，而是認(rèn)識到已經(jīng)發(fā)生的一切事情都是人該得的份額，或者說是命運(yùn)，從而與紅顏禍水無關(guān)。美和榮耀一樣，值得去追求，追求美是人的一種欲求，代價是眼淚和毀滅。

女人禍水論在赫西俄德手里被繼承，還變本加厲，成為后世厭女主義思想的濫觴?！渡褡V》和《工作與時日》講述了潘多拉的故事，明確表述了“女人變成凡人的禍害，成為性本惡者”的思想。這個故事里奧林波斯神起了決定性的作用，Pandora這個名字的含義是“眾神的禮物”，正是宙斯（因普羅米修斯盜火種給人的緣故）決定把潘多拉這個禍害送給人類。赫西俄德視潘多拉為嬌氣女性和可怕的一類婦女的起源，他還把這類女人比作游手好閑的雄蜂。這種厭惡女性的看法使赫西俄德不僅對男女兩性的關(guān)系有戒備心理，對男女結(jié)合的婚姻也抱著與荷馬相反的悲觀看法。《工作與時日》里，赫西俄德像《奧德賽》里阿伽門農(nóng)勸誡奧德修斯一樣，告誡他的兄弟佩爾塞斯：“你千萬不要上當(dāng)，讓淫蕩的婦女用甜言蜜語蒙騙了你，她們目光盯著你的糧倉。信任女人就是信任騙子。”對赫西俄德來說，這個世界上有女人（特別是邪惡可怕的女人）是神明給人類制造的第一個災(zāi)難，而男人不得不與女人為伍、與她們結(jié)婚生子是神明制造的第二個災(zāi)難。潘多拉就與海倫一樣，躋身“女人禍水”的行列。

就女性身份而言，海倫是游移在布里塞伊斯與安德羅馬克這兩類女性角色之間的中間者。盡管她因絕世之美被眾多男人寵愛和崇拜，她也不過是戰(zhàn)爭中的一個女俘，一份特殊財(cái)產(chǎn)，她是被帕里斯和阿佛羅狄忒誘拐到特洛亞（當(dāng)然不否認(rèn)她對帕里斯有過感情）。在歐里庇得斯筆下，海倫的丈夫墨涅拉奧斯曾明確表態(tài)：“我倒不像一般人所想象的那樣，為了那女人來到特洛亞，我乃是來找那欺騙東道主的客人的，他竟自從我家里把我的妻子拐走了……我前來領(lǐng)取那斯巴達(dá)女人，她先前本是我的妻子，我如今卻不愿意那樣稱呼她了；她現(xiàn)在也算是一個俘虜?！?sup>但海倫不是一般的俘虜，她還是王權(quán)的象征。

墨涅拉奧斯為什么千方百計(jì)地要奪回背叛自己十年的妻子海倫，難道僅僅因?yàn)楹愺@世駭俗的美貌？難道僅僅出于情愛之爭？按照《英雄詩系》里十分富有戲劇性的說法，特洛亞城破后，“墨涅拉奧斯瞥了一眼海倫的明眸，便立刻放下了手中的劍”。另一種更為情欲化的說法，是墨涅拉奧斯拔劍指向海倫時，她敞露酥胸，讓墨涅拉奧斯為之著迷而痛悔，扔劍抱住海倫和解。而這則逸聞也為后世詩人津津樂道，還是阿里斯托芬的喜劇《呂西斯特剌忒》和希臘陶瓶畫的絕佳題材。

然而，按《奧德賽》的敘述，墨涅拉奧斯與海倫婚后住在斯巴達(dá)，并可繼承海倫父親的王位成為斯巴達(dá)王。這還不算，海中老神普羅透斯（Proteus）預(yù)言墨涅拉奧斯死后將獲榮幸住在埃琉西昂（Elysium）享有永生，只因?yàn)樗叭⒘撕?，在神界是宙斯的佳婿”（《奧》4.561——569）。海倫不只美貌傾城，是絕世的美的象征，她還是塵世的王權(quán)、神明賜予的永生的象征。

男人眼里的海倫是一份特殊財(cái)產(chǎn)，象征著令人艷羨的王權(quán)和永生。但是從海倫自己的角度來看，她作為幾個男人的妻子，她也親眼看見、親身承受了戰(zhàn)爭之苦，以至于多次有寧愿早就歸陰死去的念頭（《伊》6.344——348；24.764）。海倫既是布里塞伊斯，又是安德羅馬克，她既是戰(zhàn)爭之因，又承受戰(zhàn)爭之果，這是她的復(fù)雜性所在。海倫和帕里斯，與安德羅馬克和赫克托爾的兩性關(guān)系及婚姻在詩中處處呈現(xiàn)對照：安德羅馬克對赫克托爾一心一意，忠貞不渝；海倫卻對帕里斯猶豫不決，多處表現(xiàn)出譴責(zé)帕里斯的矛盾態(tài)度?；蚩烧f，安德羅馬克的婚姻是理想婚姻的代表，海倫因愛神的緣故被誘拐，她與帕里斯的結(jié)合是愛欲的結(jié)果，但不合社會規(guī)范，從而引起爭端和沖突。

頗有意味的是，海倫的女性特質(zhì)超越了普通女性，她不僅僅是與戰(zhàn)爭發(fā)生關(guān)聯(lián)而自疚的“無恥人”，也不單單是男人視野中挑起戰(zhàn)爭的“紅顏禍水”。海倫不是普通的凡女，她身上有一些神異的品質(zhì)。不管是《伊利亞特》還是《奧德賽》中出現(xiàn)的海倫，都表現(xiàn)出一種超越常人的理解力，《奧德賽》中的海倫甚至可以調(diào)制出一種能讓人忘憂的藥汁（《奧》4.220ff）。海倫好像具有特殊的本領(lǐng)：她擁有能看透偽裝的目光（“木馬計(jì)”中的奧德修斯偽裝成乞丐被海倫識破），擁有心靈的神秘直覺——海倫具有詩人的一切特點(diǎn)。海倫畢竟是宙斯之女，有半神的血統(tǒng)，與神明（特別是與愛神）的關(guān)系非常親密。她似乎分有神明的某些屬性，能看出偽裝的神，神明只向這樣“半神”屬性的人顯形。這讓我們想起同樣具有半神血統(tǒng)的阿基琉斯，《伊利亞特》卷1雅典娜安撫發(fā)怒的阿基琉斯時，在場的人唯有他看見了女神。凡此種種，說明海倫多少像個神明，而神明很多時候是危險(xiǎn)的角色。

作為一種象征，海倫突破了可以框定女性的任何一種范疇。她傾國傾城的美，她的誘惑力和洞察力，她的矛盾和復(fù)雜，使我們難以單單在女性的題域中分析她?！皾B透到希臘文明核心當(dāng)中的那種美，是通過海倫這樣一個迷人又危險(xiǎn)的人物展現(xiàn)。海倫是個美人，卻自稱是條母狗……她的矛盾特性，使她代表永恒女性的形象?！?sup>也許正是因?yàn)楹愡@個女性形象蘊(yùn)含的復(fù)雜性，惠特曼才把此女子與眾多男英雄們共列為“真正使荷馬感興趣的人物”。

《伊利亞特》中的女性多是戰(zhàn)爭中的女性（而非被塑造成家庭女性），無論是不是“關(guān)鍵”角色，她們都被詩中的男性英雄世界邊緣化，或是戰(zhàn)爭的獎賞和原因，或是戰(zhàn)爭的鼓勵和約束。和那些作戰(zhàn)的勇士們不一樣，她們身上承載了更多的戰(zhàn)爭之苦，榮耀從來不垂照在她們身上。雖然這些女性出場不多，但足以使《伊利亞特》有一個特定的女性視野：從不同的女性角色（女俘、妻子、母親、半神女子、女先知）的眼睛，看待這場戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭給家庭（以女人孩子為代表）造成的不堪想象的后果。

佩涅洛佩

當(dāng)奧德修斯在漫游中與各色自然界的女性接觸時，佩涅洛佩作為一個家庭女性角色不斷被呼喚出來。這些佩涅洛佩“不在場”的地方，似乎已經(jīng)為后來佩涅洛佩的“在場”打好了伏筆。作為一名家庭女性，詩中佩涅洛佩直接出場的時候不多，奧德修斯的漫游與她無關(guān)，即便在伊塔卡奧德修斯家里，能頻繁在公共場合出現(xiàn)的是特勒馬科斯和求婚人。表面上看，佩涅洛佩就是一個深居簡出，整日以淚洗面，渴盼夫君歸家的思婦、怨婦。然而荷馬對佩涅洛佩的處理頗具深意：除了通常被稱作Telemachy或Telemachia（意為“關(guān)于特勒馬科斯的故事”）的開頭四卷佩涅洛佩曾出現(xiàn)過兩次（《奧》1.328——364，4.675——841），記敘奧德修斯漫游的卷5至卷12荷馬讓佩涅洛佩缺席，卷13至卷15她也“不在場”，直到卷16她才再次現(xiàn)身。史詩前半部，不論是從他人的敘述還是她自己的行動來看，她簡直像是個失敗的角色（織壽衣計(jì)敗露），絕望的角色（不斷為丈夫哭泣），我們從中解讀出的是女性的脆弱和無能。結(jié)果讓人吃驚的是，史詩后半部她長袖善舞、應(yīng)付自如。

西方的佩涅洛佩研究大致經(jīng)歷了這樣一個轉(zhuǎn)折。20世紀(jì)30年代以伍豪斯的解讀為代表，對佩涅洛佩嗤之以鼻，一味貶低，他以為佩涅洛佩沒有被荷馬直接稱作美人，而是被形容為“睿智的”、“謹(jǐn)慎的”，這是一種貶低，徐娘半老的佩涅洛佩沒什么魅力可言，何況《奧德賽》的主題是男人，她無關(guān)此詩的宏旨。但這種貶低佩涅洛佩的見解從50——70年代起逐漸改觀，佩涅洛佩被視為《奧德賽》中女性和女性主義的關(guān)鍵人物。約翰·芬利1978年的著作《荷馬的〈奧德賽〉》標(biāo)舉佩涅洛佩的重要性（此書為佩涅洛佩專列一章），《奧德賽》的主題是歸家，佩涅洛佩就是象征這個家的核心形象。80年代以來，各種批評理論從多個側(cè)面讀解佩涅洛佩，女性主義批評尤其活躍。溫克勒以為佩涅洛佩不只是男性社會壓力和史詩情節(jié)需要的犧牲品，他特別強(qiáng)調(diào)了她的積極性以及與奧德修斯的性別平等。費(fèi)爾遜——魯賓（Nancy Felson-Rubin）、卡茨（Marylin A．Katz）、克雷頓（Barbara Clayton）以女性主義批評的思路切入，考察其性格和動機(jī)的復(fù)雜性和不確定性。弗利（Helene Foley）、蔡林（Froma Zeitlin）、海特曼（Richard Heitman）分別從倫理學(xué)、符號象征結(jié)構(gòu)與性貞潔等角度論證了佩涅洛佩對《奧德賽》的哲學(xué)、主題和情節(jié)結(jié)構(gòu)的重要性?？偟膩碚f，評論者們不僅注意到了佩涅洛佩之于奧德修斯、之于《奧德賽》的意義，而且爬梳文本的各個細(xì)節(jié)，深入挖掘出了佩涅洛佩作為女性本身隱藏的內(nèi)涵。

目前的研究總的來說相當(dāng)推重佩涅洛佩，認(rèn)為她和奧德修斯一樣堪稱“英雄”（“英雄”在此處取aristos的“杰出；優(yōu)秀”之意），只不過，她是一位女性主義的“英雄”，一位既受詩中男性極力推崇，又被丈夫奧德修斯懷疑、被兒子特勒馬科斯怨恨的女英雄。

佩涅洛佩一生中所做的最重要的幾件事如下：第一，她在奧德修斯參戰(zhàn)和漫游的二十年里，獨(dú)力支撐伊塔卡的局面，暗中維持著伊塔卡的秩序，獨(dú)自含辛茹苦將兒子特勒馬科斯撫養(yǎng)成人，保護(hù)了奧德修斯家宅的財(cái)產(chǎn)；第二，當(dāng)國內(nèi)眾多權(quán)貴覬覦王位，以奧德修斯已死或不歸逼迫佩涅洛佩改嫁，實(shí)則侵犯屬于特勒馬科斯的王權(quán)時，佩涅洛佩以給公公拉埃爾特斯（Laertes）織壽衣為借口，欺騙求婚人長達(dá)三年，爭取了時間；第三，當(dāng)佩涅洛佩再也無法拖延，決定性的時刻來到，她必須做出至關(guān)重要的決定，是改嫁他人還是繼續(xù)堅(jiān)守，而且局面更為復(fù)雜的是，這時她還面對一個自稱奧德修斯的“外鄉(xiāng)人”，她需要判斷此人的真?zhèn)?，這個判斷事關(guān)大體，不僅關(guān)乎她自己的命運(yùn)，也關(guān)乎她二十年來苦心維持的局面和作為一個貞潔女人的名譽(yù)。

佩涅洛佩一生的所作所為的目的，從實(shí)際的一面來看，是要守衛(wèi)家產(chǎn)和兒子的王位，期待將來與夫君團(tuán)聚。但倘若單單看到這個實(shí)際的目的，佩涅洛佩就只是一個堅(jiān)忍的母親和精明的妻子而已。從佩涅洛佩的行為中，似乎還可以解讀出她作為女人、作為人追求自己存在的價值和內(nèi)在精神的一面。佩涅洛佩和荷馬筆下馳騁戰(zhàn)場的男性英雄一樣，在乎自己的“名聲”（kléos），追求自己的美譽(yù)。當(dāng)現(xiàn)代女性以追求幸福為當(dāng)然的目的時，這位古代女子對名譽(yù)的看重，使她理所當(dāng)然地成為荷馬意義上的“英雄”。而且，她是整部史詩中唯一靠自己的見識、意志、行為，建立起現(xiàn)實(shí)世界秩序的女性，也是唯一一位得到男性世界的承認(rèn)和欣賞的女性（盡管最終受到男性世界的抑制）。這一點(diǎn)甚至連一些女神也望塵莫及，貴為女神的卡呂普索不能按自己的意愿留下奧德修斯，海倫更是像女神阿佛羅狄忒手中的棋子被任意左右。

我們從佩涅洛佩的表現(xiàn)，結(jié)合詩中男性對她的評價，再考慮到她在伊塔卡宮宅中維持的局面，可以得出這樣的結(jié)論：佩涅洛佩的女性形象溢出了文本表面的貞潔賢妻的普通家庭婦女形象，從此，女性在希臘文學(xué)中的表現(xiàn)也不再只是非賢妻即蕩婦的兩個極端。我們甚至可以大膽地說，正是由于佩涅洛佩這個女性角色的出現(xiàn)，荷馬的《奧德賽》在表現(xiàn)古希臘的女性主義方面達(dá)到了頂點(diǎn)。荷馬主要是借助這個女性形象（以及《奧德賽》中的其他女性形象），表達(dá)了一種復(fù)雜和模棱兩可的女性主義觀念：《奧德賽》中的女性積極地在她們以及男性的世界里構(gòu)織出自己的權(quán)力，發(fā)出自己的聲音，但這些派發(fā)給女性的權(quán)力和聲音最后被（以奧德修斯為代表的）男性堅(jiān)決地否定。通過詩中男人對佩涅洛佩的微妙態(tài)度和評價，荷馬表現(xiàn)出男性世界對她這樣品性卓越的家庭女子、女性主義的“英雄”既贊揚(yáng)又漠視的曖昧態(tài)度。

一、紡織與女性智慧

紡織（weaving），是古希臘女性從事的最主要的家庭經(jīng)濟(jì)活動，女性的技能、品格、智慧、地位無不由此展現(xiàn)。紡織意象進(jìn)而滲入思想意識層，希臘神話就直觀地將命運(yùn)女神摩伊拉（Μο?ρα）三姐妹編織命運(yùn)想象成女性的紡織活動。三姐妹是宙斯和法律女神特彌斯的女兒，被想象成紡線的老太婆：克羅托紡出人的命運(yùn)線，決定其長短；拉刻西斯閉著雙眼抽簽，決定禍患，使命運(yùn)經(jīng)過波折；阿特洛波斯將兩個姐姐確定的人的命運(yùn)遭遇記入卷宗，或者說她剪斷命運(yùn)線，是帶剪刀的報(bào)復(fù)女神?！秺W德賽》中女神們多操持紡織，神女卡呂普索在仙島上邊唱歌邊“用金梭織布”（《奧》5.62），魔女基爾克也如出一轍，一邊歌唱一邊在“高大而神奇的機(jī)杼前忙碌”（《奧》10.222）。這些紡織活動的描述增加了女神住所的女性化氣息，但似乎并非實(shí)指，像是自然環(huán)境中未經(jīng)馴化的女性對文明世界的模仿。詩中那些深居閨閣的凡間女子們幾乎都從事紡織，荷馬的兩部史詩曾不厭其細(xì)地描繪過三位家庭女性海倫、安德羅馬克、佩涅洛佩織布的情形。紡織是荷馬史詩典型的女性化意象。

佩涅洛佩的名字Πηνελ?πεια/penelópeia與π?νη/péne有詞源學(xué)關(guān)聯(lián)，péne指“紡織的紗”，或紡織器具“梭子；線軸”。名為Πηνελ?πεια的這位女性不僅與具體的織布活動，而且更與象征意義上的“紡織”意象聯(lián)系緊密。她不僅以織布操持日常家務(wù)，且主動以織機(jī)編制的智慧介入生活，在一個男性主導(dǎo)的世界贏得了自己的美名。佩涅洛佩是“名副其實(shí)”的紡織者（weaver）。

1．織壽衣計(jì)的三次敘述

作為荷馬時代的家庭女性，佩涅洛佩的日?；顒?，其實(shí)就圍繞著織機(jī)鋪展開。她白天的活動主要是織造布匹。詩中所述佩涅洛佩最著名的紡織行為，莫過于她以給公公拉埃爾特斯織壽衣為借口拖延求婚人的“織壽衣計(jì)”（ruse［δ?λου?］of the web）。這個計(jì)謀，詩中敘述過三次，由三個人物分別提及。最早在卷2，求婚人的首領(lǐng)安提諾奧斯（Antinous）在伊塔卡人集會的公眾場合對特勒馬科斯公開譴責(zé)他的母親：

她心里設(shè)下了這樣一個騙人的詭計(jì)：

站在宮里巨大的機(jī)杼前織造布匹……

她白天動手織那匹寬面的布料，

夜晚火炬燃起時，又把織成的布拆毀。

她這樣欺詐三年，瞞過了阿開奧斯人。

時光不斷流逝，待到第四年來臨，

一個了解內(nèi)情的女仆揭露了秘密。

正當(dāng)她拆毀閃光的布匹時被我們捉住，

她終于不得不違愿地把那匹布織完。（《奧》2.93——94，104——110）

這是《奧德賽》的聽眾第一次聽到“狡猾的”佩涅洛佩的“騙人的詭計(jì)”，顯然這位女子和丈夫奧德修斯一樣善用“智謀”，為等待丈夫歸來爭取到三年時間。此計(jì)之特別，在于它依托女性的紡織活動實(shí)現(xiàn)。而求婚人則顯得太愚蠢，哪有三年還織不完一匹布的道理。或許是他們被佩涅洛佩的個人魅力迷惑，欲望降低了智力，“佩涅洛佩分散了求婚人的注意力，讓他們渾渾噩噩不知自己是來干什么的，這是我們可以想象得到的個人魅力的最高成就”。但是，女仆與求婚人勾結(jié)，計(jì)謀被揭穿。即使佩涅洛佩再聰敏，她的處境也越來越不妙。安提諾奧斯在男性求婚人中，對佩涅洛佩的智慧最有清醒的認(rèn)識（他也被當(dāng)作惡人之首，第一個被奧德修斯射殺）。接續(xù)上面這段話，他還由衷感嘆：“從未見古代人中有何人如此聰慧，/美發(fā)的阿開奧斯婦女中也沒有，即使提羅、/阿爾克墨涅和華髻的米克涅也難相比擬，/她們誰也不及佩涅洛佩工于心計(jì)（νο?ματα）”（《奧》2.118——120）。此外詩中盛贊過佩涅洛佩智慧的男性是阿伽門農(nóng)。奧德修斯應(yīng)該也了解妻子的聰明才智，但他沒有直接提過這一點(diǎn)（也許對他而言，妻子的忠誠和貞潔是更重要的考慮）。男性對女性心機(jī)和智慧的承認(rèn)和贊美，在荷馬史詩中，唯見佩涅洛佩一例（女神除外）。僅此一點(diǎn)，聰慧的佩涅洛佩已位列眾女性之首。

第二次提到織壽衣計(jì)的是佩涅洛佩自己，而且遠(yuǎn)在卷19，此時奧德修斯已喬裝返鄉(xiāng)，佩涅洛佩對扮成“外鄉(xiāng)人”的奧德修斯講，是“神明首先啟示我的心靈，激發(fā)我/站在宮里巨大的機(jī)杼前織造布匹”（《奧》19.138——139）。哪位神明啟發(fā)了佩涅洛佩？自然當(dāng)是女神雅典娜。希臘神話中雅典娜是宙斯跟機(jī)智和計(jì)謀女神墨提斯（Metis）之女，是紡織的守護(hù)神。安提諾奧斯曾明確指出，佩涅洛佩“依仗雅典娜賜予（δ?κεν ?Αθ?νη）她的智慧（κ?ρδεα），善于完成/各種手工，還有聰敏的心靈和計(jì)謀”（《奧》2.116——117）。除佩涅洛佩外，雅典娜還把精擅紡織賜予了費(fèi)?？怂箣D女（《奧》2.117=7.111）。此處的κ?ρδεα“智慧”一詞，后雅典娜用來描述她與奧德修斯都擅長的mētis“智慧機(jī)巧”。雖說智慧女神賜給佩涅洛佩的智慧是善于完成“各種手工”的，詩中卻未具體描寫過她的其他手藝是否精湛，所以，詩中突出的是精于紡織的佩涅洛佩（與此相仿，奧德修斯是技藝出色的木匠）。雅典娜激發(fā)她“織造布匹”，這個動作就是織壽衣計(jì)謀的開始。似乎可以說，佩涅洛佩與雅典娜的密切關(guān)系就體現(xiàn)在女性的紡織所織就的智慧上。但若不細(xì)察，我們從《奧德賽》的主體部分只看到奧德修斯與雅典娜之間突出的特殊關(guān)系。

值得注意的是，佩涅洛佩講述織壽衣計(jì)的故事（《奧》19.129——161）使用的是第一人稱的直接引語：這在故事的世界（storyworld，對求婚人）以及在故事的范圍（storyrealm，對乞丐奧德修斯）中是一個重要的宣言。表面上，她敘述的是一個計(jì)謀破產(chǎn)的故事，且故事收煞之際佩涅洛佩在家庭氛圍中喚起了失敗與挫敗感。實(shí)際上，織壽衣計(jì)拖延的時間使求婚人面臨毀滅。所以，她的故事敘述讓聽者（乞丐）了解到，她是一個采取主動的女人（a woman of initiative）。她編制計(jì)謀，欺騙對手。

另外，手工、心靈、計(jì)謀與智慧之間的聯(lián)系非常重要，這種聯(lián)系在奧德修斯身上就十分突出，奧德修斯像木匠一樣制作過婚床、木筏。他們夫妻二人都心靈手巧，計(jì)謀百出。雅典娜賜予佩涅洛佩的智慧是善于完成“各種手工”的，但顯然是紡織而非其他手工在詩中唱重頭戲。若論手工藝，奧德修斯是一名出色的木匠，佩涅洛佩則是百里挑一的織女，在夫妻二人身上，手工與智慧完美結(jié)合，成就了他們二人的出類拔萃。織壽衣計(jì)就是佩涅洛佩女性智慧出類拔萃的一個明證。佩涅洛佩與“外鄉(xiāng)人”的談話尾聲，她向“外鄉(xiāng)人”坦露心聲，由于織布拖延時間的計(jì)謀被揭穿，她沒有借口再拖，再嫁的問題已擺在眼前，不容再擱置了。

《奧德賽》卷24，被奧德修斯殺死的求婚人的魂靈在冥府哈得斯前行，遇到在特洛亞戰(zhàn)斗過的阿開奧斯英雄的魂靈，阿伽門農(nóng)詢問求婚人安菲墨冬（Amphimedon）緣何來此，安菲墨冬再一次也是詩中最后一次敘述了佩涅洛佩“騙人的詭計(jì)”。值得注意的是，安菲墨冬說佩涅洛佩“不拒絕可惡的求婚，但也不應(yīng)允，/卻為我們謀劃死亡和黑色的毀滅”（《奧》24.126——127）。此話前一行屬實(shí)，佩涅洛佩確實(shí)以曖昧態(tài)度迷惑欺騙了求婚人，可是后一行有點(diǎn)冤枉了她。為求婚人“謀劃死亡和黑色的毀滅”的非佩涅洛佩，而是奧德修斯父子，佩涅洛佩壓根沒有參與父子二人的復(fù)仇大計(jì)，她也不會成為新政制中的一員。求婚人被殺死時，佩涅洛佩在樓上睡覺，一點(diǎn)也不知情，事后她甚至都沒有看到求婚人的尸體，“佩涅洛佩的命運(yùn)亦非奧德修斯命運(yùn)的一個部分”。同是求婚人，安菲墨冬不像安提諾奧斯語多埋怨，他甚至以贊美的口吻夸獎佩涅洛佩織的布。他的這段話還比前兩次敘述多出兩行詩，當(dāng)佩涅洛佩違愿不得不把那匹“布質(zhì)細(xì)密幅面又寬闊”的布織完，她“把布匹漿洗，/給我們展示，光燦如同太陽或明月”（《奧》24.147——148）。佩涅洛佩最終織成的布匹，像是女神的手藝才能完成的織品，魔女基爾克曾被譽(yù)為“制作精細(xì)”，織品“無比美麗、輝煌”（《奧》10.222——223），佩涅洛佩的織布，過之而無不及。佩涅洛佩織布拆布拖延時間的計(jì)謀縱然最終被揭穿，畢竟贏得了關(guān)鍵的三年時間，這匹光燦燦的布就成為她的計(jì)謀和智慧的一種象征。

安提諾奧斯、佩涅洛佩、安菲墨冬分別在卷2，卷19，卷24講述的這三段話，其中有十多行詩句（除人稱外）幾乎一模一樣。荷馬史詩多“重復(fù)”，批評史上各各理解不同?，F(xiàn)代讀者多以為是古代詩人對世界認(rèn)識有限，愛“饒舌”。“分辨派”學(xué)者斷定史詩的“重復(fù)”和“歧義”處是后來的編者修訂、編輯、插入所致，帕里和洛德的口頭程式理論則把“重復(fù)”歸結(jié)為口頭表演文學(xué)的“程式”（formulaic）特征。筆者試解，或許是因?yàn)榕迥迮宓目棄垡掠?jì)對理解奧德修斯的故事（尤其是其復(fù)仇大計(jì)）太重要了，所以史詩不惜重復(fù)三次，反復(fù)強(qiáng)調(diào)。細(xì)細(xì)考究，三次重復(fù)各有側(cè)重，三個敘述者各有敘述方式、立場、態(tài)度的微妙不同。

安提諾奧斯對佩涅洛佩“騙人的詭計(jì)”多有埋怨，不過他的敘述大體是客觀事實(shí)的徑直描述，還不難聽出對揭穿了她的詭計(jì)頗為洋洋得意?！秺W德賽》卷2的情形是求婚人仍掌控著整個事態(tài)的主動權(quán)，所以對佩涅洛佩的“陰謀詭計(jì)”，安提諾奧斯承認(rèn)和贊賞她的智慧和狡猾，卻以為不過是大勢所趨之外的枝節(jié)罷了。

佩涅洛佩的話是當(dāng)事人的敘述，當(dāng)最為準(zhǔn)確。由上文已知，她格外強(qiáng)調(diào)是神明激發(fā)她織布（她的話有些不確定，她只說“神明首先啟示我的心靈，激發(fā)我……織造布匹”，但沒明說神明是否告訴她織完布以后還要拆布，以拖延時間）。我們已知道，是雅典娜賜予佩涅洛佩智慧精擅紡織，但針對織壽衣的這個特定時刻的特定行為，佩涅洛佩強(qiáng)調(diào)此乃神明的啟示，仍然大有深意。把織壽衣計(jì)的促動者歸為神，無非是要證明此舉乃天意。求婚人和女仆勾結(jié)破壞計(jì)謀必然會遭到懲罰。雖然史詩曾刻意讓聽眾知道，奧德修斯對求婚人和女仆的無情殺戮是他目睹他們的丑行（見《奧》卷20），然則，是否此處他們破壞佩涅洛佩的計(jì)謀早已激起“聽眾”奧德修斯強(qiáng)烈的復(fù)仇憤慨呢？此時奧德修斯仍是偽裝，他的心理活動，詩中沒有敘說，但如此推測，應(yīng)當(dāng)合情合理。故而，佩涅洛佩如此敘述對她自己而言，證明了織壽衣計(jì)在神明那里獲得了正當(dāng)性；對聽者奧德修斯而言，求婚人和背叛主人的女仆罪有應(yīng)得的復(fù)仇前提，被進(jìn)一步加強(qiáng)了。

安菲墨冬的話是求婚人事后對佩涅洛佩的總結(jié)。此時他們終于明白被殺的可悲命運(yùn)。在求婚人眼里，佩涅洛佩的織壽衣計(jì)和奧德修斯的復(fù)仇乃一體，所以他才會說她“為我們謀劃死亡和黑色的毀滅”。佩涅洛佩在奧德修斯設(shè)計(jì)的復(fù)仇中從未被考慮在內(nèi)，但從求婚人的角度看，她的織壽衣計(jì)把再嫁一拖再拖，簡直就是奧德修斯父子復(fù)仇的前奏。此外讓人疑惑的是，安菲墨冬為什么還賣力夸贊佩涅洛佩織的布匹“光燦如同太陽或明月”。此時的安菲墨冬并非彼時的安提諾奧斯，他已然知道佩涅洛佩織布拆布給求婚人造成的時間損失和困境，為何還對這塊布贊不絕口？安菲墨冬的話出現(xiàn)在第二個“冥府卷”（the second Nekyia），《奧德賽》兩個“冥府卷”（另一卷即卷11）都以荷馬的敘述為主導(dǎo)。安菲墨冬說的話庶幾可視為荷馬意圖的表達(dá)：荷馬要在《奧德賽》收尾之際為佩涅洛佩做最后的總結(jié)，贊頌她的德性。她織成的這匹布是聽眾聽到的最終成品，因而，這匹光燦斑斕的織布作為一個可以想象的對象成為女性智慧的象征物。荷馬把它比作太陽和明月，而且出自男性求婚人之口，難道不是對佩涅洛佩女性智慧的由衷贊美？似乎這樣還不夠，安菲墨冬話音剛落，荷馬又刻意讓阿伽門農(nóng)這個詩中最突出的“厭女主義者”（misogynist）發(fā)布他高度評價佩涅洛佩的那段著名言辭（《奧》24.193ff），歌詠她因“德性善良”獲得“不朽的美名”，豈不是以同樣手法反襯佩涅洛佩之美好？

2．紡織、mētis、女性智慧與詩學(xué)

從佩涅洛佩的織壽衣計(jì)里，我們看到一個織布，拆布和重織（weave，unweave，reweave）的過程。如果把紡織視為一種女性的語言，一種性別化的語言，女性通過各式各樣的紡織（織、拆、再織），在一個男人主宰的世界發(fā)出了自己的聲音，那么，佩涅洛佩的確以最直觀、最多樣的織制方式，表現(xiàn)出一種特定的屬于女性的μ?τι?/mētis“智慧機(jī)巧”。奧德修斯的mē-tis是以其他的方式，無論如何不是專屬女性的紡織，構(gòu)建的?？棛C(jī)編織出女性的智慧，而那些經(jīng)緯縱橫、布質(zhì)細(xì)密的布匹則是女性智慧的直觀象征。據(jù)說，mētis的含義就是指“被紐結(jié)、編織、計(jì)劃、編排和設(shè)計(jì)在一起的任何東西”（后引申為“計(jì)謀”），mētis在《奧德賽》中做過動詞?φα?νω“紡織”的直接賓語，且?guī)缀跖c?στ?ν“布匹”同義。若然，是否可以說存在著兩種意義的“紡織”，一種是現(xiàn)實(shí)世界的女性紡織活動，另一種是mētis隱喻意義上的“編織”，它編織和設(shè)計(jì)的織物就是“布匹”或“計(jì)謀”。佩涅洛佩的織壽衣計(jì)里，我們看到女性的紡織活動與mētis隱喻意義上的“編織”完美地融合。換句話說，佩涅洛佩之所以是“名副其實(shí)”的紡織者（weaver），不僅因?yàn)樗每棽?，而且因?yàn)?，她是女性智慧、女性的mētis的編織者。

mētis是《奧德賽》的核心議題，是奧德修斯的英雄主義（heroism）的關(guān)鍵所在，已是不爭之事實(shí)。偽裝的奧德修斯和佩涅洛佩交談時編制了他是克里特人艾同（Aithon）的謊故事，佩涅洛佩則把她的織壽衣計(jì)向這個陌生人和盤托出，兩種虛構(gòu)和編制幾乎同時出現(xiàn)，是否可由此推知，佩涅洛佩織壽衣和奧德修斯說謊，兩者作用相當(dāng)，都展示了mētis的轉(zhuǎn)型力量——奧德修斯的謊故事和佩涅洛佩的織布都是一種重織，一種對生命故事和進(jìn)程的重新設(shè)計(jì)編織。我們不禁思忖，mētis與紡織的隱秘聯(lián)系是否意味著，《奧德賽》中的mētis不僅屬于男性的奧德修斯，也暗中屬于女性佩涅洛佩。當(dāng)男性權(quán)威者一再要求女性退回紡織機(jī)旁，回到女性角色習(xí)慣的活動領(lǐng)域時，佩涅洛佩卻巧妙地利用這個被男人分派的領(lǐng)域，拆卸了男性（求婚人）的權(quán)力，重織了女性的積極角色。男性要求女性從公眾領(lǐng)域退出的情形在《伊利亞特》和《奧德賽》都有出現(xiàn)，《伊利亞特》卷6赫克托爾拒絕安德羅馬克的軍事建議，讓她回房“看管織布機(jī)和卷線桿”（《伊》6.491——493），《奧德賽》卷1特勒馬科斯不滿佩涅洛佩在大廳勸阻歌人費(fèi)彌奧斯的歌唱，讓母親回房“看守機(jī)杼和紡錘”（《奧》1.356——359），卷21佩涅洛佩對外鄉(xiāng)人是否有資格給弓安弦發(fā)表意見時，特勒馬科斯又吩咐母親“現(xiàn)在你還是回房把自己的事情操持，/看守機(jī)杼和紡錘”（《奧》21.350——353）。當(dāng)女性在公眾場合發(fā)出的聲音威脅或僭越了男性權(quán)力時，她們往往被勒令退回女性的領(lǐng)地——織布機(jī)旁。而佩涅洛佩卻在這個被分配的地域積極地運(yùn)籌帷幄，決勝于宮闈之中。

除此外，女性紡織的意象還引申出編制情節(jié)的經(jīng)緯線索這一制作詩歌的現(xiàn)象。女性主義評論者克雷頓甚至更往前走了一步，認(rèn)為佩涅洛佩的紡織與mētis的關(guān)系，意涵著她可能是一個吟游歌人的形象，其作用與擅長講迷人的故事的奧德修斯的歌人形象不相伯仲，從而建立起一種學(xué)者克雷頓稱之為“佩涅洛佩式詩學(xué)”的女性主義詩學(xué)觀。

古典時期的歌人，也就是行吟詩人（如柏拉圖的《伊安》中的伊安）被稱作rhapsode，這個詞派生自動詞rhapt?“縫織”，詩人的形象與紡織活動中的一種縫合編制行為相關(guān)。另一位女性主義研究者費(fèi)爾遜——魯賓將《奧德賽》卷17至卷23中佩涅洛佩的活動分作六個場景加以分析，得出的結(jié)論是，荷馬描繪的舞臺上的佩涅洛佩具有“多變性”（polytropy），她的行為非常類似于作口頭表演的詩人，“作為她生命故事的編織者，像表演的詩人一樣即興創(chuàng)作。她也運(yùn)用詩歌技巧——明喻、雙關(guān)、虛構(gòu)——說明自己的觀點(diǎn)。某種意義上，《奧德賽》卷19［與奧德修斯］的見面交談是佩涅洛佩作為吟游詩人的aristeia‘武功；戰(zhàn)績’”。換句話說，一個從事紡織的佩涅洛佩就像是一個比喻意義上的詩人，是她告訴了我們《奧德賽》的詩學(xué)。

我們在詩中看到，佩涅洛佩的確是一個積極編織其生命故事之經(jīng)緯的角色。況且，作為讀者，我們被告知佩涅洛佩很多時候是在被故意蒙蔽，對周遭狀況不知情的情況下，獨(dú)立編織出她的故事的情節(jié)?！秺W德賽》中善于“編織”情節(jié)的角色，首推雅典娜和奧德修斯。雅典娜是女性紡織的守護(hù)神，她也是織制和推動整個《奧德賽》情節(jié)的“總導(dǎo)演”，奧德修斯虛構(gòu)謊言和“編”故事的能力在詩中不斷得到呈現(xiàn)和贊美。然而，比起雅典娜和奧德修斯，佩涅洛佩的環(huán)境惡劣，也難得有機(jī)會。奧德修斯返鄉(xiāng)之前，環(huán)伺在她周圍的是居心叵測的求婚人群，她利用紡織活動，構(gòu)想出織壽衣計(jì)與他們周旋。奧德修斯返鄉(xiāng)后，情況并沒有好轉(zhuǎn)，雅典娜和奧德修斯商定，故意讓她蒙在鼓里。佩涅洛佩就是這樣在被蒙蔽的情況下，即興演繹出（improvise）最關(guān)鍵的“彎弓比賽”這一步驟。這個步驟同時可以與幾種可能的情節(jié)合拍。她在這個情況不明的關(guān)鍵時刻“編織”出的計(jì)謀，恰恰配合此時她進(jìn)退兩難的處境。因而，和雅典娜與奧德修斯一樣，佩涅洛佩憑借自己的智慧和女性獨(dú)特的“紡織”活動，成為詩中最善于“編織”故事情節(jié)的人之一。

二、夢幻、欺騙、名聲（kléos）

織壽衣計(jì)敗露后，是否再嫁是佩涅洛佩不得不面對的最重大最棘手的問題，也是研究者們探查其真實(shí)心理和賢妻形象的關(guān)鍵點(diǎn)。研究者們的注意力大多放在佩涅洛佩“彎弓比賽”的決定上面，得出兩種截然對立的看法：要么認(rèn)為，她終于放棄了奧德修斯返鄉(xiāng)的希望，另選佳婿，因而是對丈夫的背叛；要么指出，這是狡猾的佩涅洛佩的另一個計(jì)謀，旨在拖延時間，不能以此否認(rèn)她對奧德修斯的忠誠。

佩涅洛佩“彎弓比賽”的抉擇是佩涅洛佩研究史的一個難點(diǎn)和重點(diǎn)。此抉擇之重要，不亞于奧德修斯離開神女卡呂普索的選擇和阿基琉斯重返戰(zhàn)場的選擇。對此，研究史上有兩種觀點(diǎn)針鋒相對：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為佩涅洛佩因道德崩潰選擇了一個錯誤時機(jī)（因奧德修斯已返家），并由此懷疑她對丈夫的忠誠，她終于還是等不及而決定另嫁他人，其行為也據(jù)此被視作非理性、消極、自相矛盾甚至愚蠢，還有論者提出這個再嫁決定本身（即便人還未嫁）已經(jīng)非常危險(xiǎn)地接近無意識背叛丈夫的邊緣。另一種看法反之，佩涅洛佩再嫁的選擇不足以證明她在道德上可疑，或?qū)φ煞虿恢?sup>。“彎弓比賽”和織壽衣計(jì)一樣是巧計(jì)，不僅可以拖延時間，而且仍沒有放棄等候奧德修斯的最后一線希望，畢竟只有奧德修斯拉開過那張弓。

孰是孰非？

卷17一開始，特勒馬科斯獨(dú)自回家，暗中接應(yīng)已父子相認(rèn)但仍扮作乞丐的奧德修斯，并和父親一起欺瞞母親。佩涅洛佩正擔(dān)心求婚人對兒子實(shí)施第二個謀殺陰謀，見兒子平安歸來，十分欣喜，欲探詢詳情，但特勒馬科斯卻叫母親沐浴更衣，并向神明祈禱，求宙斯懲罰惡行（《奧》17.48ff）。佩涅洛佩照辦。特勒馬科斯帶回來一個預(yù)言家特奧克呂奧諾斯，他對佩涅洛佩說，特勒馬科斯出行并未探聽到奧德修斯是否歸返的實(shí)情，但是他預(yù)言奧德修斯已經(jīng)返家。佩涅洛佩輕松將他的話打發(fā)，像對待以前任何一個向她做預(yù)言并討要禮物的人一樣。

枯坐二樓的佩涅洛佩聽說有個外鄉(xiāng)生客在廳堂被求婚人擊打，她讓牧豬奴歐邁奧斯（Eumaios）把外鄉(xiāng)人叫過來，想向他詢問奧德修斯的消息。歐邁奧斯告訴王后，這個人“故事非常動人，會令你欣悅……有如一個人欣賞歌人吟唱，歌人/受神明啟示能唱得世人心曠神怡，/當(dāng)他歌唱時，人們聆聽渴望無終止；/他坐在屋里敘說，也這樣把我迷住”（《奧》17.514，518——521）。佩涅洛佩似乎并不擔(dān)心“被迷住”，接下來她兩次催促歐邁奧斯去叫人。奧德修斯雖是乞丐身份，做事仍有章有法，他讓王后等待，“即使她心中著急，也得待太陽下沉”（《奧》17.570）。就在這個夜晚，喬裝的奧德修斯與佩涅洛佩開始了“爐前對話”。

佩涅洛佩對假扮克里特人艾同的奧德修斯講述了“二十只鵝的夢”。按自然的時間進(jìn)程，她是在《奧德賽》卷16末到卷17的開頭，度過那個做夢的夜晚。彼時兒子特勒馬科斯外出尋父未歸，求婚人們正計(jì)劃設(shè)埋伏殺死他。佩涅洛佩敏銳察覺到重嫁已迫在眉睫：她到底是留下照顧這個家庭，尊重國人的輿論，還是改嫁一個向她求婚的阿開奧斯人。這個兩難的選擇詩中兩次提及，分別出自特勒馬科斯（《奧》16.73——77），以及佩涅洛佩對喬裝的奧德修斯的講述，她“是繼續(xù)照顧兒子，看守所有的家財(cái)、/我自己的財(cái)富、奴隸和高聳寬大的宅邸，/尊重我丈夫的臥床和國人們的輿論，/還是嫁給一位在大廳向我求婚、/饋贈大量禮物的最高貴的阿開奧斯人”（《奧》19.525——529）。正是這個進(jìn)退兩難的選擇折磨她的心靈“凄慘不安難決定”，于是，她在這個夜晚做了二十只鵝的夢。不過史詩的聽眾聽到這個夢，是在卷19佩涅洛佩與喬裝的奧德修斯的對話中，以追憶方式呈現(xiàn)。

佩涅洛佩講述夢境以及二人釋夢共有八九十句詩行，不長。其中有三個重要的節(jié)點(diǎn)：第一，佩涅洛佩一開始提到神話故事里潘達(dá)瑞奧斯的女兒艾冬在黑暗（或迷狂）中誤殺親子的神話（《奧》19.518——523），這個夜鶯哭子的神話對理解佩涅洛佩的處境十分緊要；第二，二十只鵝的夢，其中既有敘述者佩涅洛佩對鵝被鷹殺死的現(xiàn)象的直接敘述，中間又包含老鷹的解釋（《奧》19.536——553），奧德修斯的解釋（《奧》19.554——558），以及佩涅洛佩通過區(qū)分牛角門和象牙門的夢，最終對這個夢的解釋（《奧》19.559——569）；第三，一待釋夢完畢，佩涅洛佩馬上決定彎弓比賽（《奧》19.572——581），顯然比賽招親的動機(jī)和目的，與前面的釋夢大有關(guān)系。三個節(jié)點(diǎn)中，第二個節(jié)點(diǎn)最為復(fù)雜，有夢本身，還有對具體的夢和一般意義的夢的多種解釋。

1．夜鶯哭子

為什么審慎的佩涅洛佩要對一個外鄉(xiāng)人傾吐心里的秘密？這是令很多研究者感興趣的問題。答案其實(shí)不難找到。卷19中，這個自稱克里特人的外鄉(xiāng)人通過了佩涅洛佩的“考驗(yàn)”，他準(zhǔn)確地說出了奧德修斯的衣著和模樣（《奧》19.225ff），佩涅洛佩聽后說：“你以前只是激起我的同情，/現(xiàn)在你在我家里卻是位受敬重的友人”（《奧》19.253——254）。另一個促使佩涅洛佩講述夢境的動機(jī)是因?yàn)闀r間緊迫，不能再耽誤，她必須馬上決定是否再嫁，否則兒子會再次被求婚人陷害。佩涅洛佩對克里特人說過，她白天黑夜都被憂愁悲愴抓住，白天忙于活計(jì)尚可應(yīng)付，夜晚“各種痛苦的憂思/撕扯我的心靈，我淚水盈眶心難靜”（《奧》19.516——517）。撕扯佩涅洛佩心靈的，讓她難于決定的，就是再嫁的問題。而在決定之前她必須解決的問題，就是釋夢。如果釋夢有誤，做出錯誤決定，佩涅洛佩擔(dān)心，她會像神話里的艾冬一樣，誤殺愛子。

這里出現(xiàn)第一個節(jié)點(diǎn)，是關(guān)于艾冬的神話。艾冬只有一子，嫉妒嫂子子女眾多，想殺害其長子，黑暗中誤殺自己的兒子，宙斯將她變成夜鶯，終日悲鳴。佩涅洛佩引用艾冬的神話，意思顯豁——母親焦慮兒子的命運(yùn)。再嫁不僅是她對婚姻的選擇，而且可以保護(hù)兒子不被忌妒的求婚人謀害。因?yàn)樗t遲不答應(yīng)求婚人的請求，求婚子弟們不僅耗糜著本該屬于兒子的財(cái)產(chǎn)，而且他們察覺到羽翼漸豐的特勒馬科斯有危險(xiǎn)，要設(shè)計(jì)殺死他。這樣的話，如若佩涅洛佩繼續(xù)留守奧德修斯的家宅，就可能像艾冬一樣，想保護(hù)兒子卻招致兒子斃命。夜鶯誤殺其子，最后終日哀鳴。要是求婚人謀殺特勒馬科斯成功，同樣的結(jié)果會發(fā)生在作為母親的佩涅洛佩身上。佩涅洛佩一開言就對克里特人引用這個荷馬時代著名的夜鶯哭子的神話故事，應(yīng)該說，十分形象地揭示出這位母親身處一個兩難的、危險(xiǎn)的境地。

2．“二十只鵝的夢”

荷馬史詩里曾經(jīng)提到過若干個夢，?νειρο?“夢”在荷馬史詩中一般指的是夢的幻像（dream-figure），夢的幻像可能是魂靈、神明或托夢的使者?；觎`托夢如帕特羅克洛斯的魂靈對阿基琉斯說：“阿基琉斯啊，你睡著了，把我忘記”（《伊》23.65，69ff）。神明托夢如雅典娜托夢給瑙西卡婭，“像一陣清風(fēng)來到少女窗前，/站在她的頭上方，對她開言這樣說，/幻化成以航海著稱的狄馬斯的女兒模樣，/此女與瑙西卡婭同齡，很令她喜歡”（《奧》6.20——23）。托夢使者則有宙斯讓夢神“給阿伽門農(nóng)送去一個有害的幻夢”（《伊》2.5）。不管是什么，這個幻像把某個信息送到睡覺者的床頭（睡覺者看得見它的形象，聽得見它的聲音），然后離開。荷馬以及后來希臘人所描述的夢的類型大多是這樣“固定形式的（stylised）、客觀的夢”。

然而，佩涅洛佩“二十只鵝的夢”顯得有點(diǎn)怪，它由佩涅洛佩講述，不僅沒有上述送夢幻像的“固定套路”，而且，它是史詩中“唯一一個被象征性地解釋的夢”。此夢不僅有夢的自我解釋，而且做夢人還主動要求別的象征性解釋。在夢里夢外的敘述中，此夢共得到了三種解釋：夢中老鷹的解釋，克里特人的解釋，佩涅洛佩的解釋。

二十只鵝的夢講的是佩涅洛佩家養(yǎng)的二十只鵝，被山上飛來的一只巨大的鷹殺死，成群倒斃于廳堂，然后老鷹飛入空中。佩涅洛佩說她此時：

α?τ?ρ ?γ? κλα?ον κα? ?κ?κυον ?ν περ ?νε?ρ?，

?μφ? δ’ ?μ’ ?γερ?θοντο ??πλοκαμ?δε? ?Αχαια?，

ο?κτρ’ ?λοφυρομ?νην ? μοι α?ετ?? ?κτανε χ?να?．

在夢中深感傷心，禁不住哭泣，

美發(fā)的阿開奧斯婦女們圍在我身旁，

我痛哭不止，因?yàn)槔销棜⑺懒宋业涅Z。（《奧》19.541——543）

Then I began to weep——that was in my dream——and cried out

aloud，and around me gathered the fair-haired Achaian women

as I cried out sorrowing for my geese killed by the eagle．

從拉迪摩爾的英譯文里，可以清楚地看到，這短短三行詩中三次提到“哭泣”。佩涅洛佩為何會為鵝被殺死痛哭傷心，令人感覺蹊蹺。因?yàn)?，在夢里，那只老鷹這時又飛回來以人的口吻開言圓夢，“那不是噩夢，是美好的事情，不久會實(shí)現(xiàn)。/鵝群就是那些求婚人，我剛才是老鷹，/其實(shí)卻是你的丈夫，現(xiàn)在回到家，/將讓所有的求婚人遭受可恥的毀滅”（《奧》19.547——550）。若按鷹的說法，我們會納悶，佩涅洛佩為什么因求婚人被殺而傷心落淚？佩涅洛佩曾在詩中多次明確其態(tài)度：盼望奧德修斯回來懲治這幫狂妄的求婚子弟。很多論者都注意到，佩涅洛佩講述這個夢時特別給她的聽眾（包括奧德修斯）交代，她是“在夢中（?ν περ ?νε?ρ?）”哭泣（拉迪摩爾的英譯文特別將“that was in my dream”標(biāo)出）。

荷馬史詩中的?νειρο?“夢”一般并非指夢的經(jīng)驗(yàn)本身，只有在用短語?ν ?νε?ρ?“在夢中”時，?νειρο?才指的是夢的經(jīng)驗(yàn)，佩涅洛佩此處就是在描述她的做夢經(jīng)驗(yàn)。顯然佩涅洛佩在刻意區(qū)分夢和現(xiàn)實(shí)，這說明對夢和現(xiàn)實(shí)的理解確有重大差異，她意識到夢并非現(xiàn)實(shí)，但可能感覺非常像現(xiàn)實(shí)，尤其是像她心里希望出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)。退一步說，哪怕佩涅洛佩在醒著的現(xiàn)實(shí)生活中可能會為家養(yǎng)的鵝被殺而哭泣，她在夢里也不一定會哭（人在夢中常常反倒像旁觀者一樣冷靜）。她的哭泣當(dāng)然表明她在夢里對鵝的極度依戀，而且，夢醒后她的第一個動作是“環(huán)顧四周，看見鵝群仍在家里”（《奧》19.552）。佩涅洛佩如此在意這群鵝，為鵝的失去“痛哭不止”，故此夢的內(nèi)核應(yīng)是她內(nèi)心的一種強(qiáng)烈焦慮感，或者說她的夢是一個焦慮類型的夢（anxiety-dream）。夢中的焦慮自然有現(xiàn)實(shí)的根源。若要理解佩涅洛佩的焦慮首先就要搞清楚鵝到底象征什么。鵝的象征是理解此夢之關(guān)鍵。

倘若接受夢中老鷹的說法，鵝就是求婚人，何況老鷹是以奧德修斯的身份，以絕對不容置疑的口吻告訴佩涅洛佩：它是奧德修斯，她的丈夫。老鷹的說法迷惑了不少研究者。擅長釋夢的心理分析者就從這個似是而非的前提出發(fā)，探求佩涅洛佩的無意識心理，以為原因其實(shí)再簡單不過了：她潛意識里喜歡被人追求，她希望與其中某人結(jié)成良緣。然而，老鷹及其解釋出現(xiàn)在夢里，是夢境的一部分，至多算夢的自我解釋，不能徑直當(dāng)作客觀上確定的解釋不加批判地接受。換句話說，鵝是否象征求婚人，仍然大可質(zhì)疑。佩涅洛佩就沒有簡單聽信老鷹的話。正因?yàn)閮?nèi)心疑惑難定，她才會把夢講與克里特人聽，想聽取他的意見。

可以對比《奧德賽》卷15與卷19佩涅洛佩夢境相似的一個場景。卷15特勒馬科斯拜訪墨涅拉奧斯離開時，看見老鷹抓走一只白鵝（《奧》15.160——162）。海倫把這個兆頭解釋成“如同這只鷂鷹抓走飼養(yǎng)的家鵝，/從它出生和家族的居地高山飛來；/奧德修斯經(jīng)歷了無數(shù)苦難和漫游，/也會這樣歸返行報(bào)復(fù)，或許他早已/返抵家園，正在給求婚人謀劃災(zāi)難”（《奧》15.174——178）。佩涅洛佩二十只鵝的夢和此處鷹抓走鵝的情形太像了，而且海倫的解釋與佩涅洛佩夢中老鷹的解釋幾乎一樣，很容易讓人不假思索地認(rèn)可海倫和老鷹的解釋：鵝被鷹殺或被鷹抓走，是求婚人即將面臨災(zāi)難的征兆，奧德修斯即將歸返。鵝果真是象征求婚人的標(biāo)準(zhǔn)符碼嗎？在《奧德賽》卷15，吃緊的問題是，海倫的解釋可靠嗎？如果答案是否定的，那么，我們也可以進(jìn)一步置疑，佩涅洛佩夢中老鷹的解釋可靠嗎？海倫在此處說：“我將按照不死的神明/在我胸中啟示作預(yù)言，我相信會實(shí)現(xiàn)”（《奧》15.172——173）。到底是哪位神明在啟示她？雅典娜剛來過拉克得蒙（即斯巴達(dá)）警示特勒馬科斯，但她只字未提奧德修斯的事，雅典娜不可能啟示海倫。實(shí)際上我們可能找不出確證，因?yàn)楹惿瞄L迷惑人，也擅長看破偽裝。佩涅洛佩不是海倫，佩涅洛佩不能像海倫那樣透過現(xiàn)象看到不變的本質(zhì)，但是，佩涅洛佩善于抵制迷惑，抵制像海倫所象征的那種貌似甜美的、令人向往的、逃避現(xiàn)實(shí)的空想。所以，對海倫的占卜，也不可坐實(shí)理解。

佩涅洛佩夢中的鵝到底象征著什么？是不是就像夢中老鷹所說，象征求婚人？

克里特人對夢的解釋只有三四行詩，直截了當(dāng)重復(fù)了老鷹的意見。也就是說，夢里的老鷹（奧德修斯的化身）和現(xiàn)實(shí)中的克里特人（喬裝的奧德修斯）都給出了同樣的說法。對于像海倫一樣善于迷惑人的克里特人（奧德修斯），佩涅洛佩會接受他對夢的解釋嗎？在對克里特人講夢之前，佩涅洛佩已考驗(yàn)過他，認(rèn)為他講的是真話，聽眾清楚，此公的話真假參半。對克里特人講的故事，佩涅洛佩評價很高，認(rèn)為他說的話：“智慧和得體”（《奧》19.352），轉(zhuǎn)而稱他是“受敬重的友人”。然則，這位克里特人刻意隱瞞真實(shí)身份，說話真真假假滴水不漏。佩涅洛佩如果接受老鷹和克里特人的這兩個解釋（本質(zhì)上是一種看法），就不必考慮應(yīng)否再嫁，她的心靈也不再受煎熬，只需安然在家等候丈夫歸來。若不接受他們的解釋，則意味著佩涅洛佩要拿出另一個說法。佩涅洛佩何去何從？

3．象牙門和牛角門的夢

佩涅洛佩聽完克里特人的簡短發(fā)言后，發(fā)表了她著名的關(guān)于夢的兩座大門的解釋，然后，說出了她對二十只鵝的夢的最終見解：

夢幻通?？偸腔逎y解，

并非所有的夢境都會為夢幻人應(yīng)驗(yàn)。

須知無法挽留的夢幻擁有兩座門，

一座門由牛角（κερ?εσσι/keraessi）制作，一座門由象牙（?λ?φαντι/elephanti）制成。

經(jīng)由雕琢光亮的象牙前來的夢幻

常常欺騙人（?λεφα?ρονται/elephairontai），送來不可實(shí)現(xiàn)（?κρ?αντα/akraanta）的話語；

經(jīng)由磨光的牛角門外進(jìn)來的夢幻

提供（κρα?νουσι/krainousi）真實(shí)，不管是哪個凡人夢見它。

可是我認(rèn)為，我的可怕的夢幻并非

來自那里［牛角門］，不管它令我母子多欣喜。（《奧》19.560——569）

首先，這段話佩涅洛佩玩了雙關(guān)語的詞語游戲。563行的keraessi“用牛角做……”和567行的krainousi“提供；讓……通過；完成”詞干相仿，語含雙關(guān)，263行的elephanti“用象牙做……”和565行的elephairontai“欺騙”亦如是。佩涅洛佩對詞語的藝術(shù)性使用，對神話、明喻的嫻熟引用，都說明其智慧不在其夫婿奧德修斯之下。

其次，這段話與其說是在對夢分類，不如說是佩涅洛佩清醒認(rèn)識到夢可能具有欺騙本質(zhì)——做夢的人不可能知道做的夢到底來自象牙門，還是牛角門。一般而言，夢或者起源于人的內(nèi)心，日有所想，夜有所夢；或者，夢是由外界刺激所致。在荷馬時代，外界來的夢還可能是神靈托夢。對夢的真假，人終歸是沒有能力查驗(yàn)的，何況有時神還專門托假夢給凡人。那么對佩涅洛佩，最危險(xiǎn)的事情就是將未來的命運(yùn)的判斷和決定，系于一個可能充滿誘惑和欺騙，光滑如象牙的夢幻上面。夢幻之可怕，不在于它是否滿足人追求幸福的愿望，而在于被夢境迷惑欺騙后的結(jié)果。

一些學(xué)者從心理學(xué)層面解析，認(rèn)為佩涅洛佩的二十只鵝的夢是一個滿足愿望的夢（wish- fulfillment dream），她此時迫切希望奧德修斯歸來，將她從進(jìn)退兩難的可怕處境中解脫出來。固然，我們可以從心理學(xué)分析的角度說，佩涅洛佩的夢是其現(xiàn)實(shí)焦慮的一種表達(dá)，夢里出現(xiàn)鷹的解釋，是想減輕這種焦慮感。然而更重要的是，佩涅洛佩如何理解鵝的象征，如何以她的釋夢影響下一步的行動。讓我們感到驚訝的是，這個處境艱難、心靈倍受煎熬的女子既不接受夢的自我解釋，也不接受克里特人（即奧德修斯）的解釋，她區(qū)分夢的兩座大門的目的，乃是要堅(jiān)決拒絕夢的虛幻本性。

“審慎的”，“思慮周詳?shù)摹迸迥迮宀豢舷嘈艍舻念A(yù)言，讓我們看到，此女子除了擁有出眾的智慧，還具有一種抵制欺騙的罕見定力。當(dāng)一個人處境異常艱難窘迫的時候，很容易服從自身愿望的召喚，以愿望歸化現(xiàn)實(shí)，以主觀代替現(xiàn)實(shí)。佩涅洛佩此刻此際最迫切的愿望莫如是奧德修斯歸來，保護(hù)妻兒，重振朝綱，所以，老鷹和克里特人的解釋的確“令母子欣喜”。然而，她在誘惑面前沒有喪失判斷力，她清楚地知道，夢中悅?cè)说木跋蟛⒎强陀^現(xiàn)實(shí)，外鄉(xiāng)人的解釋也只是一種主觀的見解。所以，她區(qū)分象牙門和牛角門的夢，無非說明她在竭力抵制某種愿望的誘惑。

由此，我們也可以再次思考鵝的象征的問題。對二十只鵝到底象征什么，學(xué)者海特曼提出一種新解。首先，它們不代表求婚者。在詩里我們看到，這二十只鵝啄食麥粒，是溫馴的家禽，而那108位求婚人（海特曼誤為106位）是徹頭徹尾蠻橫的食肉動物，吃掉了奧德修斯家無數(shù)的豬羊牛。重要的是，佩涅洛佩對這些鵝有很深的感情，她曾說“看見它們［鵝］便喜上心頭”（《奧》19.537），后來又為鵝被殺死痛哭流涕。據(jù)此，海特曼推斷：這些被女主人喜愛的鵝更可能象征的是佩涅洛佩在婚姻生活里尋找到的幸福，“二十”的數(shù)字恰好代表奧德修斯離家的年數(shù)。促使佩涅洛佩做此夢的真正動機(jī)，是再嫁的問題，她擔(dān)憂即將失去二十年來深愛的家庭。離開她現(xiàn)在的家和現(xiàn)在的婚姻，也就是放棄了與奧德修斯重聚的最后一線希望，同時，也將抹去她二十年來辛苦等待贏得的聲譽(yù)。

既然佩涅洛佩力排眾議，認(rèn)定二十只鵝的夢是“可怕的夢幻”，是欺騙人的“不可實(shí)現(xiàn)的話語”，那么，不管說鵝象征求婚人（老鷹、克里特人和眾多研究者的看法），還是佩涅洛佩二十載辛苦維護(hù)的名聲（海特曼的看法），都像是掉入了夢幻的陷阱。那么，二十只鵝的夢到底有什么意義？我們試解，其意義不在于所象征的實(shí)處，而在于佩涅洛佩識破其光滑可人的外表（丈夫歸家，求婚人被殺）下面隱藏的巨大危險(xiǎn)：奧德修斯并未歸來，她卻自欺欺人地以為他歸來，或是被外鄉(xiāng)人編造的謊言所騙以為他歸來。詩中佩涅洛佩曾多次聽到丈夫?qū)w返的預(yù)言。卷19中，假扮外鄉(xiāng)生客的奧德修斯曾言之鑿鑿說“奧德修斯會歸返，/就在月亮虧蝕變昏暗，新月出現(xiàn)時”（《奧》19.306——307），后又說：“足智多謀的奧德修斯在他們［求婚人］中/試?yán)前压饣膹澒?，安好弓弦?射穿那些鐵斧之前，便會回宅邸”（《奧》19.586——587）。卷17中，特勒馬科斯出海帶回的預(yù)言家特奧克墨諾斯曾更加確定地說：“我將向你真實(shí)預(yù)言，絲毫不隱瞞……奧德修斯本人業(yè)已返回家園，/正坐待或在走動，察訪各種惡行，/為所有的求婚人準(zhǔn)備悲慘的毀滅”（《奧》17.154——159）。但審慎的佩涅洛佩全然不信只憑借他人之口說出的語言。

如果奧德修斯未歸，佩涅洛佩輕信他人，屈服于這樣甜蜜的誘惑之下，將會鑄成大錯——《奧德賽》不是一再提及有許多女人在等候丈夫歸來時犯下類似錯誤嗎？甚至男性神也可能像欺騙過其他凡女一樣化身丈夫欺騙她?！秺W德賽》卷11曾詳細(xì)講述過凡間女子提羅（Tyro）被波塞冬誘騙孕子佩利阿斯和涅琉斯，后簡略提到宙斯化身為阿爾克墨涅（Alkmene）的丈夫安菲特律昂，阿爾克墨涅被騙與宙斯結(jié)合生下赫拉克勒斯（《奧》11.235——259，266——270）。當(dāng)求婚人安提諾奧斯感嘆提羅、阿爾克墨涅和米克涅不及佩涅洛佩工于心計(jì)（《奧》2.118——120），是否暗示，她在抵制欺騙這方面位列這些古代名媛之首。

佩涅洛佩知道，要保持名節(jié)，就不能上當(dāng)受騙。這樣的解釋可以從接下來的史詩文本得到支持。一待佩涅洛佩表明了對二十只鵝的夢的明確看法后，她拿定了主意，一點(diǎn)也沒耽擱，即刻安排了“彎弓比賽”。也就是說，佩涅洛佩在衡量利弊和時機(jī)后做出了再嫁的重大選擇。而此決定的前奏，即是二十只鵝的夢引出的佩涅洛佩對夢和現(xiàn)實(shí)的清醒認(rèn)識。

4．夢幻與名聲（kléos）

佩涅洛佩的夢，某種程度上反映出的是女性與這個充滿欺騙的世界的一種關(guān)系。除了二十只鵝的夢，佩涅洛佩分別在卷4、卷20還做過兩個夢。卷4佩涅洛佩獲悉求婚人將埋伏殺害特勒馬科斯，她悲傷難抑。雅典娜讓她入睡，還主動送來一個女人的幻像，安慰這個憂傷焦慮的母親（《奧》4.795ff）。對這個史詩中常見的“固定套路”的夢，佩涅洛佩（也像普通的史詩人物一樣）比較相信，她醒后“心情不覺振奮/因?yàn)楹谝怪薪o她送來清楚的夢境”（《奧》4.839——841）。但“清楚的夢境”是因?yàn)閴糁谐霈F(xiàn)的幻像是她的姐妹，還是因?yàn)樗桓嬷?，這是女神雅典娜給她托的夢？我們試解，這個夢是關(guān)于特勒馬科斯的，所以佩涅洛佩信了。為什么？因?yàn)樘乩振R科斯一直和母親生活在一起，他本人以及他周遭的情形不是特別復(fù)雜，她若相信此夢，沒有被欺騙之虞（倒是特勒馬科斯回家后和奧德修斯一起騙過母親）。而且，作為母親佩涅洛佩感情的依靠都在兒子身上，她一切的行為都是要保證愛子的安全。奧德修斯已離家二十年，身世不明，情況完全在佩涅洛佩的理解和掌握之外，夢幻極可能是無稽之談，說被騙就會被騙。況且這個夢里佩涅洛佩也問過伊弗提墨的幻影奧德修斯的情況如何，但雅典娜對她守口如瓶。

緊接著卷19的二十只鵝的夢，卷20中佩涅洛佩還做過一個與奧德修斯同床的夢。“譬如今夜里他似乎又睡在我的身邊，/模樣如同當(dāng)年出征時，當(dāng)時我心里/欣喜無比，還以為那是真實(shí)非夢境。”（《奧》20.88——90）為何在準(zhǔn)備再嫁的關(guān)鍵時刻佩涅洛佩如此多夢？荷馬是否認(rèn)為，女人更容易多夢，更容易被騙？然而，讓人感到蹊蹺的是，做了這個夢以后，佩涅洛佩卻自我詛咒，向女神阿爾特彌斯祈禱甘愿被她射殺死去，因?yàn)椤吧衩鲄s給我送來種種兇惡的夢境”（《奧》20.87）。

和奧德修斯團(tuán)聚（甚至同床）難道不是佩涅洛佩盼求已久的事，為何她把如此甜美的夢當(dāng)成“兇惡的夢境”？通過以上對二十只鵝的夢的分析，個中奧妙已不難理解。這不過又是一個欺騙人的夢罷了。據(jù)考證，佩涅洛佩所說的“睡在我的身邊”的希臘文動詞παρ?δραθεν除了此處使用過以外，荷馬唯一在另一處使用的就是《伊利亞特》14.163，赫拉打扮漂亮迷惑宙斯與其同床共枕，從而成功地讓希臘人一方獲得短暫勝利。所以，兩處的“同床”都有迷惑欺騙之意。聰明的佩涅洛佩在這里并沒有犯邏輯錯誤，與丈夫團(tuán)聚同床雖然是她之向往，但如若是虛假的夢幻，那這個夢幻之兇惡在于，它“讓佩涅洛佩瞥見了幻覺和自我欺騙的力量，把愿望當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的誘惑，以及忘卻真實(shí)生活之痛苦的力量”?，F(xiàn)實(shí)情況是，此時奧德修斯的確睡在廳堂離佩涅洛佩不遠(yuǎn)處，他睡醒后聽見妻子的哭泣，擔(dān)心妻子認(rèn)出自己，趕緊離開廳堂走到屋外。一心復(fù)仇的奧德修斯可以得到宙斯送去的兩個征兆穩(wěn)定思想（《奧》20.92ff），而可憐的佩涅洛佩只能在孤獨(dú)中獨(dú)自垂淚。

二十只鵝的夢、與丈夫同床的夢都是和奧德修斯相關(guān)的夢，這些真假莫辨的夢一而再再而三地考驗(yàn)小女子佩涅洛佩是否能抵擋這些甜蜜而虛幻的愿望。從這些夢反映出的是，女性與這個充滿欺騙的世界可能有兩種關(guān)系。審慎的佩涅洛佩努力辨別自己的愿望和真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，不讓自己陷入虛幻的陷阱。然而，如果她接受夢境里如象牙般光滑漂亮的借口，很容易重蹈其他女性的覆轍，成為另一個海倫，甚至是克呂泰墨涅斯特拉。她無法推卸自己該承擔(dān)的責(zé)任，只能老老實(shí)實(shí)面對責(zé)任。最終，不管她做的這些夢經(jīng)過的是象牙門還是牛角門，佩涅洛佩明白，她不能冒險(xiǎn)，代價太高了。

由于佩涅洛佩拒絕接受夢幻或像夢幻一樣的現(xiàn)實(shí)，她的執(zhí)拗和堅(jiān)持使她招致男性們的諸多責(zé)難：“硬心腸”（?πην?α θυμ?ν，《奧》23.97）、“無情意”（τετλη?τι θυμ?，《奧》23.100），甚至不忠、不理智、愚蠢、詭計(jì)多端、自欺欺人。特勒馬科斯指責(zé)母親：“你的心腸一向如頑石，比頑石還堅(jiān)硬。”（《奧》23.103）奧德修斯說：“怪人?。é摩力搔苔夕?η），居住在奧林波斯山上的天神們/給了你一顆比任何女人更殘忍的心。/沒有哪一個女人會像你這樣無情意（τετλη?τι θυμ?）……老奶媽，給我鋪床，我要獨(dú)自安寢，/這個女人的胸中是一顆鐵樣的心”（《奧》23.166——172）。其實(shí)奧德修斯自己也有類似的特征（《奧德賽》9.435，18.135，24.162——163），但他遠(yuǎn)沒有遭受這樣嚴(yán)厲的指責(zé)。

然而，就佩涅洛佩對夢的虛幻本性的認(rèn)識和拒絕來看，她堪稱是《奧德賽》中“最能抵抗欺騙的人”，由此，佩涅洛佩深化了《奧德賽》的題旨：在一個欺騙是一種美德、一門藝術(shù)的世界里，如何還可能不受騙？

《伊利亞特》曾借阿基琉斯之口（《伊》9.312——313）嚴(yán)斥心口不一的欺騙行徑，然而，欺騙和說謊不僅是《奧德賽》多卷的主導(dǎo)語境，也是此詩的主題之一。奧德修斯為各種各樣的目的說謊和隱瞞，乃至成為生活習(xí)性。雅典娜還稱贊過他“為人審慎、機(jī)敏而又富于心計(jì)”，別人長久漂泊后返鄉(xiāng)必定即刻看望孩子和愛妻，他卻要對妻子先行考驗(yàn)（《奧》13.332——336）。

佩涅洛佩的審慎、機(jī)敏和富于心計(jì)不亞于奧德修斯。那么，是什么支撐著佩涅洛佩，使她能夠在如此誘人險(xiǎn)惡的夢境面前，保持著清明的理智和堅(jiān)強(qiáng)的定力？像任何一個荷馬人物一樣，佩涅洛佩關(guān)心（且應(yīng)該關(guān)心）的是她的榮譽(yù)和名聲（kléos）。詩中佩涅洛佩曾在卷18、卷19幾次談起名譽(yù)（kléos）。最重要的兩次，是卷18對求婚人歐律馬科斯、卷19對“外鄉(xiāng)人”奧德修斯一字不差的說法，這兩次她都把自己的kléos與奧德修斯的歸返相提并論。“要是他［奧德修斯］現(xiàn)在能歸來，照顧我的生活，/那時我會有更好的容顏，更高的榮譽(yù)（με?ζ?ν κε κλ?ο?［kléos］ε?η ?μ?ν κα? κ?λλιον ο?τω）”（《奧》18.254——255=19.127——128）。研究者弗利認(rèn)為，這表明佩涅洛佩認(rèn)可和參與了男人的價值體系。總而言之，佩涅洛佩對kléos的看法不超出荷馬的視野。同樣在這兩卷，另外有一次，佩涅洛佩認(rèn)為她善待客人會贏得kléos，她因此當(dāng)眾斥責(zé)兒子沒有款待外鄉(xiāng)乞丐（《奧》18.215——225）。還有一次，佩涅洛佩叫人給乞丐奧德修斯洗腳，然后就秉性嚴(yán)厲和品性高潔做過對照：“人生在世頗短暫。/如果一個人秉性嚴(yán)厲（?πην??），為人嚴(yán)酷（?πην?α），/他在世時人們都會盼望他遭不幸，/他死后人們都會鄙夷地嘲笑他。/如果一個人秉性純正，為人正直，/賓客們會在所有的世人中廣泛傳播/他的美名（kléos），人們會稱頌他品性高潔（?μ?μονα）”（《奧》19.328——334）。她這兩次說的話，說明善待外鄉(xiāng)客人，遵守宙斯的客誼原則，會贏得kléos，她也據(jù)此譴責(zé)求婚人在奧德修斯家白吃白喝并向她求婚（《奧》16.431；21.331——33）。

安提諾奧斯曾說佩涅洛佩讓求婚人追求接受聘禮，“她這樣會獲得巨大的聲譽(yù)（kléos）”（《奧》2.125）。奧德修斯在冥府里見過的女英雄中有多位，如克洛里斯（Chloris）接受了涅琉斯的聘禮（《奧》11.281——286），佩羅（Pero）接受過求婚者比阿斯為父親趕牛的禮物（《奧》11.287——288）——所以，佩涅洛佩接受求婚人的聘禮也會得到不朽的美名（kléos）。也許是因?yàn)檫@個原因，卷18中佩涅洛佩受雅典娜激發(fā)出現(xiàn)在求婚人面前，激起他們對她的欲望，并進(jìn)而索要聘禮（《奧》18.281——283）。喬裝在場的奧德修斯不僅不怒，反而心中暗喜。

應(yīng)該說，佩涅洛佩名譽(yù)的好壞既取決于她的行為，也取決于人們（特別是伊塔卡人）的公眾輿論，她是憑貞潔有德的行為流芳后世，還是像克呂泰墨涅斯特拉一樣惡名昭著。在《奧德賽》的男性視野中，公眾輿論傾向于認(rèn)為，若她等到奧德修斯歸來，會贏得更高的名譽(yù)（這也是男權(quán)社會對丈夫離家獨(dú)守空宅的妻子們的普遍期待）；若是她像伊塔卡人后來誤以為的那樣沒有等回丈夫，卻同某個求婚人結(jié)婚，被人蔑之為“真心狠，終未能把這座巨大的宮宅/守護(hù)如一，待自己的結(jié)發(fā)丈夫歸宅邸”（《奧》23.150——151），她就會留下糟糕的名聲。從史詩人物（特別是阿伽門農(nóng)的贊美）嘴里，我們知道，佩涅洛佩的確贏得了屬于她的kléos。阿伽門農(nóng)的魂靈在卷24甚至發(fā)出這樣的預(yù)言：

伊卡里奧斯的女兒、高貴的佩涅洛佩

有如此高尚的心靈。她如此懷念奧德修斯，

自己的丈夫，她的德性（aretē）會由此獲得

不朽的美名（kléos），不死的神明們會譜一支

美妙的歌曲稱頌聰明的佩涅洛佩；

不像那廷達(dá)瑞奧斯的女兒謀劃惡行，

殺害自己結(jié)發(fā)的丈夫，她的丑行

將在世人中流傳，給整個女性帶來

不好的名聲，盡管有人行為也高潔。（《奧》24.194——202）

阿伽門農(nóng)高度的譽(yù)美之詞讓佩涅洛佩的榮譽(yù)達(dá)到了巔峰，使《奧德賽》幾乎成為一部《佩涅洛佩紀(jì)》（Penelopeia），成為“一首對佩涅洛佩的情歌”。然而需要厘清，在阿伽門農(nóng)的男性視野里，在男性主宰的世界里，佩涅洛佩“不朽的美名”是和阿伽門農(nóng)妻子“不好的名聲”鮮明對照。佩涅洛佩的等候思念，她經(jīng)受住考驗(yàn)最終與丈夫相認(rèn)團(tuán)圓，無不在一個男性話語主導(dǎo)的語境中凸顯了一個家庭女性作為賢妻的德性。這顯明的是，荷馬史詩中女性的德性如何，由男性規(guī)定。但是，通過上文的辨析，我們看到佩涅洛佩形象蘊(yùn)藉的品質(zhì)德性溢出了這個男性話語主導(dǎo)的語境之外。她在抵制欲望、拒絕受騙中表現(xiàn)的堅(jiān)決和明斷，絲毫不亞于她的丈夫。她對美譽(yù)的渴望和悉心維護(hù)，應(yīng)該說超過了貞潔賢妻等候丈夫的忠誠品德，讓人看到古希臘人對整全意義的aretē（“優(yōu)秀”、“卓越”）的追求。若然，佩涅洛佩就絕非只是賢妻良母而已。正因?yàn)樗沸宰吭?，作為一個小女子，她才如此獨(dú)一無二地獲得了男性世界的認(rèn)可和獎勵。

三、相認(rèn)：婚床與忠貞

1．婚床與“標(biāo)記”（sēma）

卷22中，奧德修斯和特勒馬科斯在廳堂完成射殺求婚人的復(fù)仇大計(jì)，但詩人告訴我們，佩涅洛佩一直在二樓睡覺，缺席不在場。卷23中，老乳母歐律克勒婭喚醒佩涅洛佩，告訴她奧德修斯已歸返并殺死了眾求婚人，但佩涅洛佩嗔怪她攪擾了自己的美夢，根本不相信老乳母說得像天方夜譚的“無稽”之談。歐律克勒婭進(jìn)而告訴她，外鄉(xiāng)人就是奧德修斯，特勒馬科斯和他早已相認(rèn)，兩人合謀殺了求婚人。佩涅洛佩“興奮得從床上跳起”，詢問二人屠殺求婚人的詳情。歐律克勒婭說她也未親見，但聽見了聲音，后來見到了尸首。佩涅洛佩起了疑心，說她“報(bào)告的消息不可能真實(shí)，/或許是哪位天神殺死了高傲的求婚者”（《奧》23.62——63）。顯然當(dāng)佩涅洛佩發(fā)現(xiàn)歐律克勒婭只是道聽途說，并未親眼見到外鄉(xiāng)人殺死求婚者，以她的審慎小心，當(dāng)然不能輕信老乳母之言。這下連老乳母也有點(diǎn)急了，居然（像后來特勒馬科斯和奧德修斯一樣）指責(zé)女主人“心靈一向多疑忌”。為了打消她的疑慮，歐律克勒婭說出了她認(rèn)為是“一個明顯可信的標(biāo)記（σ?μα/sēma）”（《奧》23.73），就是那塊野豬的牙齒在奧德修斯腿上留下的疤痕。對這個“鐵證”，佩涅洛佩并不滿意，她甚至略帶揶揄地說：“親愛的奶媽，即使你很聰明多見識，/也很難猜透永生的神明們的各種計(jì)策”（《奧》23.81——82）。

我們知道，家中的其他幾個仆人（牧豬奴歐邁奧斯和牧牛奴菲洛提奧斯）都憑“傷疤”這個標(biāo)記就認(rèn)主，后來奧德修斯也曾出示傷疤說服老父拉埃爾特斯認(rèn)子（《奧》24.331ff）。奧德修斯的傷疤像是半公開的秘密，而腿上有傷疤的人不一定就是奧德修斯，但在《奧德賽》的語境中，傷疤作為奧德修斯身份的“標(biāo)記”如此確鑿，反證了佩涅洛佩不認(rèn)它使人感到的震驚。通過提升相認(rèn)的標(biāo)記和證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，詩人把讀者的注意力集中于“認(rèn)識”本身。接下來的婚床場景中，佩涅洛佩率先設(shè)下考驗(yàn)丈夫的條款，因她不相信傷疤這樣的標(biāo)記。她說“有一個標(biāo)記（σ?μαθ’/sēmata［漢譯不準(zhǔn)確，此名詞為復(fù)數(shù)］）只我倆知道他人不知情（κεκρυμμ?να［直譯為‘秘密’］）”（《奧》23.110）。佩涅洛佩所說的這個秘密，就是婚床。

佩涅洛佩偕老乳母下樓，見到衣衫襤褸的奧德修斯，不肯相認(rèn)。奧德修斯沐浴更衣后，她仍不主動相認(rèn)，受到兒子和丈夫的共同指責(zé)。直到奧德修斯被佩涅洛佩誘騙，親口說出婚床（lechos）的秘密，夫妻二人終得相認(rèn)?；榇玻恰秺W德賽》夫妻相互“發(fā)現(xiàn)”（anagnōrisis）進(jìn)而相認(rèn)這個場景的核心和高潮。從古代以來，人們就如此認(rèn)為，乃至于亞歷山大的學(xué)者認(rèn)為此場景高潮的結(jié)束即《奧德賽》的結(jié)束。后面部分，即卷24為后人的補(bǔ)加，是反高潮的狗尾續(xù)貂。亞里士多德在《詩學(xué)》里詳細(xì)解釋了悲劇中anagnōrisis“發(fā)現(xiàn)”的含義：發(fā)現(xiàn)“指從不知到知的轉(zhuǎn)變，使那些處于順境或逆境的人物發(fā)現(xiàn)他們和對方有親屬關(guān)系或仇敵關(guān)系……‘發(fā)現(xiàn)’乃人物的‘被發(fā)現(xiàn)’，有時只是一個人物被另一個人物‘發(fā)現(xiàn)’，如果前者已識破后者；有時須雙方互相‘發(fā)現(xiàn)’”。從亞氏的描述看，荷馬設(shè)置的婚床“發(fā)現(xiàn)”場景非常高明，夫妻雙方都心存疑慮，并非全“知”，直到佩涅洛佩設(shè)計(jì)促使奧德修斯以確鑿記號自我證明，他才被佩涅洛佩“發(fā)現(xiàn)”，也可以說他“發(fā)現(xiàn)”了自我。

從奧德修斯對婚床的描述，可以看出，此床乃以高超的技巧制作而成：

夫人啊，你剛才一席話真令我傷心。

誰搬動了我的那張臥床（λ?χο?/lechos）？不可能有人

能把它移動，除非是神明親自降臨，

才能不費(fèi)勁地把它移動到別處地方。

凡人中即使是一位血?dú)夥絼偟膲褲h，

也移不動它，因?yàn)榫斓拇怖锊赜?/p>

結(jié)實(shí)的機(jī)關(guān)（μ?γα σ?μα/mega sēma），由我制造，非他人（ο?δ? τι? ?λλο?）手工。

院里生長過一棵葉片細(xì)長的橄欖樹，

高大而繁茂，粗壯的樹身猶如立柱。

圍著那棵橄欖樹，我筑墻蓋起臥室，

用磨光的石塊圍砌，精巧地蓋上屋頂，

安好兩扇堅(jiān)固的房門，合縫嚴(yán)密。

然后截去那棵葉片細(xì)長的橄欖樹的

婆娑枝葉，再從近根部修整樹干，

用銅刃仔細(xì)修削，按照平直的墨線，

做成床柱，再用鉆孔器一一鉆孔。

由此制作臥床，做成床榻一張，

精巧地鑲上黃金、白銀和珍貴的象牙，

穿上牛皮條繃緊，閃爍著紫色的光輝。

這就是我作成的標(biāo)記（σ?μα πιφα?σκομαι），夫人啊，那張床

現(xiàn)在仍然固定在原處（?μπεδ?ν），或者是有人

砍斷橄欖樹干，把它移動了地方？（《奧》23.183——204）

奧德修斯說，婚床里藏有“結(jié)實(shí)的機(jī)關(guān)”（mega sēma，［直譯為“大的標(biāo)記”］），也就是說，此床具有某種獨(dú)一無二的標(biāo)識。換句話說，婚床本身是一個sēma“標(biāo)記”。但除此之外，從佩涅洛佩的角度看，婚床的sēma是別的東西的標(biāo)記或符號，即這個外鄉(xiāng)人的真實(shí)身份。所以sēma具有兩層含義：奧德修斯說的sēma指的是某個區(qū)別性的標(biāo)記，這是他做床時做下的獨(dú)特標(biāo)記，而非佩涅洛佩在110行所尋求的“只我倆知道他人不知情”的sēmata［復(fù)數(shù)］，即她憑此辨認(rèn)夫君的“標(biāo)記”。

近來有些批評認(rèn)為，在婚床的相認(rèn)場景中，佩涅洛佩打敗了奧德修斯，作弄了精于?；ㄕ械尿_子，騙了騙子。海特曼卻認(rèn)為，與其說佩涅洛佩欺騙了奧德修斯，不如說是她誘使他顯現(xiàn)和拯救了自己，“她拆卸了他編織在自己周圍的那張網(wǎng)”。因而，通過婚床這個sēma，佩涅洛佩促使奧德修斯展示了自我的身份，讓他重新展示了他原來制作婚床時擁有的價值。

另外，奧德修斯的敘述中，此床最突出的特征是無法移動，因?yàn)椤按仓庇梢豢瞄L在大地上的橄欖樹制造而成。而且，婚床處在房間的中央位置，既是家庭住所的社會地形之核心，也是傳統(tǒng)習(xí)俗意義上家庭財(cái)產(chǎn)和行為規(guī)范的中心，故而，婚床在整個奧德修斯的宮宅建筑中含有特權(quán)專用地位的含意?！叭绻f這張床很奇特是固定不能動的，它卻萬萬不是一個靜態(tài)象征物?！?sup>圍繞婚床詩中展開的發(fā)現(xiàn)場景，說明它是一個動態(tài)的，雙方參與的場所，涉及兩個主角人物復(fù)雜的相互作用和影響：一個人物對另一個人物的了解，在于兩個人分享了這張床的秘密，以及床的秘密大白于天下后兩人角色令人驚訝的顛倒。

一個標(biāo)記或符號，是可以為人的眼睛所見，可被心靈認(rèn)出，具有某種特別意涵的東西?；榇沧鳛闃?biāo)記，既屬于奧德修斯，又屬于佩涅洛佩。當(dāng)它的具體事實(shí)——即二十年未被移動——被揭示時，夫妻相認(rèn)團(tuán)聚的最后一道障礙土崩瓦解。研究者蔡林認(rèn)為，婚床是一個雙邊的標(biāo)符，“它既是奧德修斯身份的標(biāo)識，又是佩涅洛佩貞潔的象征，是一種私密的、獨(dú)一無二的關(guān)系的看得見的證明”。

對這段最戲劇性的場景中的婚床，闡釋史歷來有下面幾種解釋：一種認(rèn)為，婚床象征了二人的夫妻同心，以及佩涅洛佩可與奧德修斯匹敵的智慧，佩涅洛佩假裝婚床曾被人移動，以這個謊言誘使奧德修斯入套，而他也假裝外鄉(xiāng)乞丐欺騙妻子——二人旗鼓相當(dāng)，最終打成平手。又有人提出，婚床作為奧德修斯身份的標(biāo)記，突出的是他木匠般的手工藝，他通過分享以往的婚姻家庭的秘密，以最適宜的方式聲稱了丈夫的權(quán)力：起初他制作了床，現(xiàn)在又以回憶方式重述了床的制造過程，即聲稱了他對床或妻子的專屬權(quán)。還有一種解釋認(rèn)為，除夫妻的個人關(guān)系外，由于此婚床與自然（活的橄欖樹）和文化（融入手工藝）相關(guān)，它應(yīng)視為家宅穩(wěn)定、婚姻牢固的象征。如卡茨所說：婚床“代表著婚姻制度本身，它以性和繁殖生衍的生理現(xiàn)實(shí)為核心，卻在空間和時間上被塑造為社會的人工制造物”。尤其是婚床固定不動的位置被理解為婚姻本身的形象：永恒，持久，穩(wěn)固，不可轉(zhuǎn)讓。就連古代學(xué)者也意識到，詩中所述的床不能移動講的是婚姻關(guān)系的不可毀滅和穩(wěn)定。

女性主義研究者蔡林感興趣的是在這個相認(rèn)的動態(tài)場景中，婚床的雙向象征——男性身份與女性忠貞——糾結(jié)在一起，或者說，男女婚姻的理想依靠的是對男女的自我定義如此不平等的特征，男人只被要求證明身份，女人卻被要求證明貞潔。越過婚姻制度明顯的社會不平等，對男性身份和女性貞潔的這兩種構(gòu)造還在另一個重要層面彼此相似：最終兩者都是堪疑的（男人作為丈夫的身份，女人作為妻子的貞潔，在詩中都曾遭到懷疑）。只有當(dāng)夫妻二人對上了他們對秘密標(biāo)記的認(rèn)識后，婚姻才被重新建構(gòu)起來。

除此之外，婚床的情節(jié)讓人看到，在佩涅洛佩這里，男性和女性的權(quán)力關(guān)系有了微妙的反轉(zhuǎn)，由于是佩涅洛佩定下如何確認(rèn)“陌生人”的前提和規(guī)矩，她因而超越了被給定的女性角色，超越了被指定、被刻畫意義的符號，而成為一名有聲音的主體，一個意義生產(chǎn)者。

2．婚床與忠貞

佩涅洛佩對奧德修斯是否忠貞，是整部史詩不斷浮現(xiàn)和縈回的關(guān)切?！秺W德賽》特別以阿伽門農(nóng)與妻子克呂泰墨涅斯特拉（Clytemnestra）的故事交織于奧德修斯返鄉(xiāng)的故事中?！秺W德賽》中三位男性對克呂泰墨涅斯特拉的態(tài)度足可說明問題：阿伽門農(nóng)認(rèn)為她的行為給所有女性帶來惡名，墨涅拉奧斯認(rèn)為她是奸詐的，涅斯托爾好像把主要責(zé)任歸于埃吉斯托斯，但也提到克呂泰墨涅斯特拉是心甘情愿的（《奧》24.191——202；4.92；3.255——275）。三位男性的視野中，作為妻子，克呂泰墨涅斯特拉叛夫殺夫，不啻為壞女人的典型，阿伽門農(nóng)甚至把這種男性意見推而廣之：女人不容易抵抗誘惑，還可能犯下罪惡的勾當(dāng)。

奧德修斯在冥府見到阿伽門農(nóng)的亡魂時，阿伽門農(nóng)就發(fā)表了他那番憎恨女人的“厭女主義”言辭，還對奧德修斯發(fā)出了警告，盡管他認(rèn)為佩涅洛佩不會那樣對待丈夫：

你以后對女人不要過分溫存，

不要把知道的一切全部告訴女人，

要只說一部分，隱瞞另外一部分。

奧德修斯啊，你不會被你的妻子殺死，

伊卡里奧斯的女兒、聰明的佩涅洛佩

非常明達(dá)事理，用心無比善良。

……

不過我仍要囑咐你，你要用心牢記。

你要秘密地讓航船抵達(dá)故鄉(xiāng)的土地，

不可公開返回，因?yàn)閶D女們不可信。（《奧》11.441——446，454——456）

后來奧德修斯似乎采納了阿伽門農(nóng)的意見。然而他生性不信人，不僅對女人懷疑（如對家中女仆、妻子），而且對其他男人（求婚人、仆人），甚至包括女神雅典娜，也都要先行試探。奧德修斯與阿伽門農(nóng)故事脈絡(luò)的交織其實(shí)不外乎要回答的是：佩涅洛佩是否會像克呂泰墨涅斯特拉對阿伽門農(nóng)那樣對奧德修斯不忠，在他返回家園時殺之，如“殺牛于棚廄（11.411）”，這也是《奧德賽》為什么一開篇就出現(xiàn)特勒馬科斯的尋父故事的原因，雅典娜等人都告誡他要以阿伽門農(nóng)之子奧瑞斯特斯為榜樣，荷馬的聽眾當(dāng)然知道奧瑞斯特斯為父復(fù)仇，殺死不貞的母親的故事。

《奧德賽》以其他多人之口（阿伽門農(nóng)《奧》11.444——446，24.196——202；奧德修斯的母親，《奧》11.181——183；雅典娜，《奧》13.379——381，20.33——35）稱贊佩涅洛佩的美德，奧德修斯對妻子的舉動也大多是贊許的，荷馬史詩以后的希臘傳統(tǒng)也直接將佩涅洛佩當(dāng)作賢淑妻子的典范楷模。而且，佩涅洛佩設(shè)置了彎弓招親的比賽——也就是做出再嫁決定——之后數(shù)度悲傷哭泣，學(xué)者弗利認(rèn)為這足以證明她對丈夫的忠貞。佩涅洛佩后來對阿爾特彌斯祈禱死亡，她拿著奧德修斯的彎弓睹物思人的哭泣，似乎都可證實(shí)她對丈夫的真情實(shí)意。詩中說，佩涅洛佩“放聲哭泣，從中取出國王的彎弓”（《奧》21.56），此處描述哭泣的用詞為κλα?ε μ?λα λιγ?ω?。κλα?ε與λιγ?ω?的聯(lián)合使用《奧德賽》中另只見三處：卷10中奧德修斯的伙伴登上基爾克島上時哭泣（《奧》10.201），卷11中阿伽門農(nóng)的魂靈第一次在冥府見到奧德修斯時哭泣（《奧》11.391），卷16中特勒馬科斯與奧德修斯父子相見時哭泣（《奧》16.216）——三處都表達(dá)了一種深邃的感情，并非因荷馬的人物動輒哭泣，所以佩涅洛佩的眼淚沒什么特殊含義。此外，奧德修斯假扮“乞丐”探察妻子的真實(shí)想法，也證明她仍一心想著夫君的歸返，因此，表面上看，《奧德賽》貌似消解了對佩涅洛佩忠貞的疑問。既如此，夫妻二人就該相認(rèn)了。但奧德修斯與佩涅洛佩的相認(rèn)卻被荷馬一再延遲，直到婚床的話題出現(xiàn)。

婚床的話題是佩涅洛佩率先提出的，可視為她考驗(yàn)丈夫的妙計(jì)。但人們早已注意到，婚床計(jì)實(shí)則在兩個方向起作用。除了檢驗(yàn)和證實(shí)奧德修斯的身份之外，另一個更重要的問題關(guān)乎佩涅洛佩自己對丈夫的性忠誠。上文已經(jīng)提到，佩涅洛佩對丈夫是否忠貞的問題與阿伽門農(nóng)的故事互文般地相互指涉，表現(xiàn)出史詩對女人問題的關(guān)切和焦慮：丈夫離家的女人能否守身如玉？奧德修斯登上伊塔卡后的全盤策略也以此為前提，在奧德修斯對家鄉(xiāng)人自曝身份的系列名單中，妻子佩涅洛佩的位置非?？亢螅瑑H先于他父親拉埃爾特斯，甚至在幾個忠仆之后。

當(dāng)佩涅洛佩故意以婚床的秘密試探奧德修斯，他非常氣憤地責(zé)問，是“誰搬動了我的那張臥床”。這句責(zé)問換個角度理解，說的就是誰動了本該只屬于他自己的佩涅洛佩。只有他們夫妻二人知道婚床的秘密（另有一女仆阿克托里斯知情），這不僅說明了夫妻關(guān)系的私密性，更象征著丈夫?qū)ζ拮拥男詫Ｓ袡?quán)——唯有奧德修斯，這個合法的丈夫可以在這張婚床上與妻子佩涅洛佩歡愛。反過來說，泄漏了婚床的秘密就是背叛婚姻。而如若像奧德修斯所猜測，有人移動了婚床，那毋寧就是在動搖他們婚姻的基礎(chǔ)。

由此可見，《奧德賽》突出表現(xiàn)的是，性忠貞是男性對女性的期待和要求，妻子和婚床一樣，需要固定在家庭的某個地方。奧德修斯制作婚床，回家后檢視婚床，恰恰反映出丈夫?qū)ζ拮拥男詫Ｓ袡?quán)。然而，男性自身卻不受此約束，也不對合法妻子負(fù)有性忠誠的義務(wù)與責(zé)任。的確，《奧德賽》里的社會輿論對妻子紅杏出墻和丈夫?qū)せ▎柫鴮?shí)行的是雙重標(biāo)準(zhǔn)。后者常被認(rèn)為天經(jīng)地義，而前者要受到批評。奧德修斯漂泊途中與眾多女性，如基爾克、卡呂普索有露水姻緣，與卡呂普索甚至有七年的情緣和事實(shí)婚姻，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他與佩涅洛佩廝守的時間。

不過，在《奧德賽》的故事里，男人與多名女子發(fā)生關(guān)系并不破壞他們的婚姻，也不威脅合法妻子的地位，奧德修斯與佩涅洛佩相認(rèn)后甚至主動給妻子講述了他與基爾克、卡呂普索的故事（《奧》23.321，333ff）。相反，在性忠誠這個問題上《奧德賽》文本潛藏的焦慮，主要針對女性。史詩中，妻子若缺少丈夫的監(jiān)護(hù)，很可能受引誘與人通奸，妻子不貞引起的家庭仇殺（克呂泰墨涅斯特拉）和戰(zhàn)爭硝煙（海倫），在詩中是與佩涅洛佩故事對照的或明或顯的潛文本。奧德修斯歸家之前，荷馬主要以克呂泰墨涅斯特拉的故事作為鋪墊。而夫妻相認(rèn)后，史詩突兀地出現(xiàn)了佩涅洛佩為自己、為海倫或者說為女性辯護(hù)的話。

3．佩涅洛佩為海倫申辯

佩涅洛佩的父親伊卡里奧斯（Icarius）是斯巴達(dá)王廷達(dá)瑞奧斯（Tydareus）的兄弟，廷達(dá)瑞奧斯是海倫名義上的父親，所以，佩涅洛佩算是海倫（以及克呂泰墨涅斯特拉）的堂姐妹。佩涅洛佩知道海倫的事，但《奧德賽》沒有明說她是否知道克呂泰墨涅斯特拉的所作所為。特勒馬科斯從皮洛斯和斯巴達(dá)回來，向母親講述他的出海經(jīng)歷時（《奧》17.108ff），刻意隱瞞了他從這兩處聽說的這個駭人聽聞的殺夫故事，沒有告訴母親。由此，我們大致可推測佩涅洛佩不知情，否則特勒馬科斯不必隱瞞。

一待奧德修斯說出了婚床的秘密，佩涅洛佩馬上與丈夫親密擁抱相認(rèn)。在說了幾句打消丈夫怒氣的話以后，佩涅洛佩轉(zhuǎn)而說：

須知我胸中的心靈一直謹(jǐn)慎提防，

不要有人用花言巧語前來蒙騙我，

現(xiàn)在常有許多人想出這樣的惡計(jì)。

宙斯之女、阿爾戈斯的海倫定不會

鐘情于一個異邦來客，與他共枕衾，

倘若她料到阿開奧斯的勇敢的子弟們

會強(qiáng)使她回歸故國，返回自己的家園。

是神明慫恿她干下這種可恥的事情（?ργον ?εικ??），

她以前未曾瀆犯過如此嚴(yán)重的罪行［直譯：以前她心里（θυμ?）從未有過如此可怕的盲目愚蠢（?την/atē）］，

使我們從此也開始陷入了巨大的不幸。（《奧》23.215——224）

佩涅洛佩為海倫辯護(hù)的這段話，自古代以來就引起議論紛紛，很多評論者認(rèn)為這七行（218——224）是偽作，或者批評這段話不合邏輯。個中糾結(jié)的問題，就是為什么佩涅洛佩要在這里提到海倫，而且為她說情？而且，考慮到海倫的故事對佩涅洛佩的意義，不禁令人生疑：佩涅洛佩會像海倫一樣歡迎一個“異邦來客”（比如奧德修斯喬裝的外鄉(xiāng)人）嗎？她對求婚人的行為舉止是否像海倫對藏在木馬里的希臘將士的刺激性引誘？

佩涅洛佩的話令人困擾，似乎從兩種方向都說得通：要么是她所提到的邪惡引誘者與她自己有什么秘而不宣的干系，要么是她有意識要和海倫的不忠撇清關(guān)系。不管怎么解釋，她的話聽起來就像是有什么我們不知道的隱情似的?？ù母菑摹安淮_定性”的概念出發(fā)，認(rèn)為此段中，佩涅洛佩不僅把自己與“壞女人”海倫區(qū)別開來，鞏固了她自己的美好“聲譽(yù)”，同時，她這段話也融入了一種對自身意義的“不確定性”的自覺說明。蔡林和卡茨的解讀突出的是佩涅洛佩可能有不忠于丈夫的隱情，所以，她壓抑太久的欲望，終于在這一瞬間下意識地表達(dá)?？倸w，這些論者認(rèn)為，從佩涅洛佩為海倫的申辯中，聽出的是她可能自己犯下類似錯誤的自辯。

但也有其他人認(rèn)為，佩涅洛佩證明海倫無罪，從而證明自己無罪。海倫實(shí)際做的事，與佩涅洛佩擔(dān)心她自己可能為之的事，兩者確有關(guān)聯(lián)。但費(fèi)爾遜——魯賓以為佩涅洛佩的話不能說明她曾做出類似海倫的行為（雖然她的選擇一直是開放的，通向不同的可能性），這不過是人心理欲望的不同反映，或者反映了她事后的后怕而已。所以，佩涅洛佩不僅是不朽的貞潔賢妻，而且是不朽的“存活者”。另外一位給予這段話以很高評價的是論者海特曼，首先，他不僅不認(rèn)為這幾行詩是偽作，而且強(qiáng)調(diào)，正是這幾句詩使史詩達(dá)到了優(yōu)雅和智慧的崇高的高度。海特曼從另一個角度解釋，佩涅洛佩為海倫辯護(hù)與其說在強(qiáng)調(diào)誘惑者的力量，不如說讓人看到了被誘惑者（或者說人類傾向于自欺欺人）的弱點(diǎn)。佩涅洛佩對海倫行為的分析有一個柏拉圖式的觀點(diǎn)的假設(shè)，知道真理的人不愿意作惡，反過來說，做事的人總是相信其行為是最好的。佩涅洛佩的觀點(diǎn)是，即使海倫，這個所有女人中最具有毀滅性的人，也不愿作惡，不過是“神明慫恿”她才做出如此惡行。按海特曼的說法，佩涅洛佩的這段話不僅沒有反映出她不忠于丈夫，反而達(dá)到了對人性弱點(diǎn)和罪行的深刻理解。

那么，從卷23相認(rèn)場景的種種細(xì)節(jié)，結(jié)合史詩的其他部分來分析，到底佩涅洛佩是否背叛了奧德修斯？在荷馬的描述里，我們發(fā)現(xiàn)史詩對佩涅洛佩性愛或性貞潔的表現(xiàn)顯得模棱兩可。除了不斷以詩中人物之口肯定她的貞潔外，荷馬不止一次地形容佩涅洛佩“有如阿爾特彌斯或黃金的阿佛羅狄忒”（《奧》17.37）。這或許在暗示佩涅洛佩身上有兩種女神屬性，或如貞潔的阿爾特彌斯，或如嗜好性愛的阿佛羅狄忒。在奧德修斯離家長達(dá)二十年的時間中，她身上哪種屬性會占上風(fēng)，答案并不肯定。雖然荷馬透過其他人物的話不斷肯定和贊美佩涅洛佩的貞潔，但為了增添她的個人魅力，雅典娜把阿佛羅狄忒的所有魅力，都賦予佩涅洛佩，作為凡夫俗子的求婚人被欲望弄得神魂顛倒，都祈求能與她共枕席（《奧》18.190——196，212——213）。大膽的闡釋者完全可以這樣猜想，佩涅洛佩身上由愛神阿佛羅狄忒所表現(xiàn)的性愛傾向，或許會在史詩沒有敘述到的黑暗和空隙中，促使她做出背叛丈夫的舉動。佩涅洛佩可能會在同一張婚床上，或在別的地方，對奧德修斯不忠。

不管我們怎么猜測，從整部史詩的基調(diào)來看，忠貞，是作為妻子的佩涅洛佩道德立場的表現(xiàn)。而且，她最終以堅(jiān)貞不渝的妻子形象留存于后來的希臘世界。古典時期歐里庇得斯的《特洛亞婦女》還讓希臘人提到，讓赫卡柏“去服侍一位貞潔的夫人［指佩涅洛佩］，那些來到伊利昂的人都是這樣稱贊她”。這說明佩涅洛佩貞潔賢妻的聲譽(yù)在希臘古典晚期的作家那里已經(jīng)確立并受到稱贊。

四、《奧德賽》“失敗的女性主義”？

1．《奧德賽》的女性主義

關(guān)于《奧德賽》的女性主義學(xué)界一直眾說紛紜，觀點(diǎn)不一。一方面它被視為是西方厭女主義思想的根源，阿伽門農(nóng)對女性普遍持懷疑態(tài)度的言論堪稱明證。史詩還不斷表達(dá)對女性的懷疑，一些本性善良的女子，當(dāng)丈夫或監(jiān)管人不在，就做出有違家風(fēng)之舉，海倫和克呂泰墨涅斯特拉是最著名、最突出的兩個“壞女人”典型。《奧德賽》似乎暗示，當(dāng)丈夫不在家時，女性容易受誘騙，這是她們德性不佳的證明。此外，在奧德修斯的游歷中，女性世界被一分為二，它可能是友善的，也可能是危險(xiǎn)的，這樣一種二分法的確使詩中女性的地位模糊不清。

另一方面，《奧德賽》里大量積極活躍的女性使《伊利亞特》相形見絀。正是與《伊利亞特》的鮮明對照，才使《奧德賽》的女性主義特征格外突出?！兑晾麃喬亍烦霈F(xiàn)的女性，盡管某些人對于情節(jié)的推動有重要作用（如阿基琉斯的女俘布里塞伊斯），但總體而論，這些女性無不從屬于男性世界，在男性的活動領(lǐng)域和價值體系中被邊緣化。從她們的聲音和行為里，我們很難找到可以證明女性自身的價值和意義的東西。這是一群消極默然的女性，是被動的、依賴的、模糊的角色?！秺W德賽》的女性卻頻繁活躍于舞臺的中央，與《伊利亞特》的女性相比，她們表現(xiàn)得勇敢、自由、有支配權(quán)。誠然《奧德賽》的主角仍是一位男性，但不要忘記，奧德修斯歸鄉(xiāng)途中接受的直接幫助（除風(fēng)王是男性外）幾乎全部來自女性。女性角色或直接或間接影響了奧德修斯的行動和歸程。《奧德賽》的女性主義特征讓人聯(lián)想，這部史詩或是女性作者所寫（S．Butler），或是為女性讀者所寫（R．Bentley）?？倸w，它的寫作流傳應(yīng)該是在女性的作用大大擴(kuò)大并受到賞識的社會時期。有人甚至認(rèn)為《奧德賽》的婦女地位之高完全不同于公元前7世紀(jì)的希臘世界的觀念。

但是，根據(jù)摩爾根的氏族社會進(jìn)化模式，荷馬社會被劃入野蠻時代高級階段：“荷馬時代的希臘人，其家族雖是專偶制的，但卻是低級形式的。丈夫用某種隔離的辦法要求妻子的貞操；但他卻不承認(rèn)有相應(yīng)的義務(wù)……女子沒有什么權(quán)利是男子必須尊重的……女性的尊嚴(yán)不為人所承認(rèn)，女性的人權(quán)沒有保障?！笨偠灾芭栽谟⑿蹠r代的處境要劣于在我們對其情況要清楚得多的以后的年代中的地位”。國內(nèi)學(xué)者晏紹祥也得出大致相同的結(jié)論：“荷馬社會是一個以夫權(quán)、父權(quán)為中心的社會。從性別來看，男人在家庭中占據(jù)核心地位?！?sup>裔昭印針對這兩種取向不同的說法，取法其中，其折中的觀點(diǎn)認(rèn)為荷馬的婦女觀包括了歧視婦女和尊重婦女兩種思想傳統(tǒng)，既強(qiáng)調(diào)男性的統(tǒng)治權(quán)威，又承認(rèn)女性的社會作用；一方面主張把男女分隔在不同的社會活動領(lǐng)域，另一方面又贊美男女結(jié)合的美好婚姻；史詩雖然贊同男女各有性的道德標(biāo)準(zhǔn)，但又不十分強(qiáng)調(diào)性貞潔。

佩涅洛佩卻是一個特別的女性，她不僅是阿伽門農(nóng)普遍懷疑的女性中的例外，也是積極的女性人物圖景中的集大成者，連一向?qū)δ赣H怨氣沖沖的特勒馬科斯也夸贊母親“這樣的女人在阿開亞地區(qū)無與倫比，/不論在神圣的皮洛斯，在阿爾戈斯、邁錫尼，/還是在伊塔卡本土，在黝黑的大陸土地”（《奧》21.107——109）。佩涅洛佩集女性價值于一身，是連接詩中眾多女性形象的關(guān)鍵點(diǎn)，她既代表了反對奧德修斯的“低級”女性價值（如女妖形象），又代表了雅典娜所體現(xiàn)的“高級”女性價值（女神形象）。她不僅自身是完整的女性統(tǒng)一體，而且成就了奧德修斯的完整——奧德修斯迄今仍是西方文學(xué)中最完整的人物之一。佩涅洛佩是理解和闡釋《奧德賽》女性主義的關(guān)鍵人物。

但是具體到文本，《奧德賽》中的希臘女性（包括佩涅洛佩）受到雙重制約：其一是男性以及男性主宰的世界秩序的制約；其二是荷馬的智謀（具體表現(xiàn)為荷馬的敘述）故意不讓聽眾完全了解她們的所思所想。佩涅洛佩雖是史詩后半部的重要角色，荷馬卻沒有給她多少機(jī)會講述自己的故事。作為女人，她當(dāng)然沒有被史詩給予像男人那樣多的自我表現(xiàn)的機(jī)會?；蛟S她的故事主要是在閨房中為女性聽眾講述，此外就是荷馬想讓佩涅洛佩保持神秘。

所以，佩涅洛佩的智慧和荷馬的智慧產(chǎn)生了一種雙重的表里不一（duplicity）。我們必須通過荷馬“表里不一”的敘述來探尋佩涅洛佩這樣的女性背后可能的心理和行為的意義。從上文的分析來看，佩涅洛佩的釋夢及與外鄉(xiāng)人的對話顯示出她抵制夢幻和被騙的定力，而她的織布計(jì)謀，則展現(xiàn)的是她以女性的mētis編織謊言的能力。前者保障她在《奧德賽》充滿欺騙的世界存活，保持名節(jié)，后者表現(xiàn)出她在男性主宰的世界不再只是被動的角色?！秺W德賽》將女人在家庭中的角色分配在紡織機(jī)和床笫之間，但是這兩個象征家庭女性屬性的事物，卻被佩涅洛佩運(yùn)用智慧轉(zhuǎn)化為抗拒男性、發(fā)揮女性能力的權(quán)力抗?fàn)幍攸c(diǎn)。

卷2中求婚人安提諾奧斯說佩涅洛佩“愚弄”了他們的心靈?！八屛覀儜驯Ｍ?，對每個人許諾，/傳出消息，考慮的卻是別的花招?！本?3中雅典娜告訴奧德修斯，佩涅洛佩盼望他歸返，“同時使求婚人懷抱希望，對每個人許諾，/給他們消息，心中卻盤算著別的主意”（《奧》2.91——92=13.380——381）。求婚人共有108位，若坐實(shí)佩涅洛佩“對每個人許諾”的說法，那么，她的確實(shí)施了一個龐大的欺騙計(jì)劃。后佩涅洛佩向求婚人索要聘禮，奧德修斯心中竊喜，認(rèn)為她“語言親切惑心靈，自己卻另有打算”（《奧》18.283）。精于騙術(shù)的佩涅洛佩說話心口不一，被詩中這幾個人物道破。在《伊利亞特》和《奧德賽》中，我們見不到其他女性，能比佩涅洛佩更多運(yùn)用其智慧和主體意識表達(dá)出自己的主張，爭取到自己的權(quán)力。她的長袖善舞，她的狡猾和騙術(shù)，簡直和奧德修斯別無二致。

2．“失敗的女性主義”抑或古代女性主義？

織壽衣計(jì)、釋夢、彎弓比賽、婚床計(jì)幾個場景的交織，高度整合了一個機(jī)智、審慎、品性卓越的女性形象，她能夠應(yīng)不同時刻不同場景的需要，決定是騙人，還是不受人騙。在欺騙不同的觀眾（多為男性）時佩涅洛佩模仿不同的女性形象，在求婚人面前她曾是“未來的新娘”，在伊塔卡公眾眼中她是為公公織布盡孝的好媳婦、好妻子。她幾乎像海倫一樣表里不一，善于騙人。這樣的女性，已非傳統(tǒng)的賢妻節(jié)婦形象所能窮盡。

佩涅洛佩運(yùn)用女性智慧，計(jì)算得失，把自己對生存、財(cái)產(chǎn)、愉悅的需要，跟丈夫、社會、神明對她的約束融合。她既是詩中最積極有力的女性角色，又巧妙地符合男性世界對女性德性和行為的審視和規(guī)約。她的行為既出于她自己的目的，也部分（如阿伽門農(nóng)的靈魂所說）確保了奧德修斯的榮耀和安全。詩中男性角色（以阿伽門農(nóng)為尤）的視野大多是男性中心的，然而，荷馬卻提供了一個兩性皆適用的視野。若按照費(fèi)爾遜——魯賓的觀點(diǎn)，荷馬的佩涅洛佩就是一個復(fù)雜的、未決的、曖昧的人物。她既可能忠于外出的丈夫，但也非常危險(xiǎn)地接近無意識背叛丈夫的邊緣。

按《奧德賽》的情節(jié)呈現(xiàn)的場景，在奧德修斯見到佩涅洛佩之前，卷1，卷4，卷16，卷17的一組場景中，荷馬給聽眾呈現(xiàn)了如此的佩涅洛佩：她深居簡出，習(xí)慣待在二樓自己的房間，她很少到大廳見眾求婚人，僅當(dāng)發(fā)生一些特別的事情她才下樓到求婚人聚集的大廳（如聽到歌人費(fèi)彌奧斯的吟歌［卷1］和求婚人要埋伏殺子的陰謀［卷4］）。她出現(xiàn)時站在柱子后面，戴著面紗，身邊通常有貼身女仆陪從。她思念夫君，?？奁胨?sup>……凡此種種都給聽者加深了佩涅洛佩謹(jǐn)慎節(jié)制、純潔貞節(jié)的印象。史詩后半部從卷18到卷23的另一組場景，佩涅洛佩的形象漸有所轉(zhuǎn)變，越來越像是一個主動的行動者，一個生命故事情節(jié)的編織者。她被雅典娜激發(fā)主動下樓，激起求婚人的愛欲，進(jìn)而索要聘禮；對陌生的外鄉(xiāng)人她幾次三番主動邀約與他攀談，探詢奧德修斯的消息，她向外鄉(xiāng)人剖露自己的心事，聽取建議，最后做出彎弓比賽的決定；她觀看了整個彎弓比賽并在求婚人和外鄉(xiāng)人起爭執(zhí)時出面調(diào)停。雖然卷22奧德修斯攜子完成復(fù)仇大計(jì)是佩涅洛佩沉睡“缺席”的一卷，但馬上在卷23的“相認(rèn)”場面，佩涅洛佩和奧德修斯的斗智較量使女性的智慧和權(quán)力達(dá)到高峰，善騙人的奧德修斯不得不暴露了自己最真實(shí)的一面。卷24中，求婚人安菲墨冬和阿伽門農(nóng)魂靈的談話在荷馬的敘述下讓佩涅洛佩得到女人中最大的美譽(yù)。

從這兩組場景的對照可以看出，佩涅洛佩除了那些分屬女性的品質(zhì)，如克制、忍讓、貞潔、謹(jǐn)慎之外，她還像男人一樣睿智、堅(jiān)定、果斷、追求名譽(yù)。問題是，如此女性形象到底意涵什么傾向的女性主義思想？現(xiàn)代的一些批評者認(rèn)為，佩涅洛佩和她所象征的女性原型對男性世界是一種危險(xiǎn)的、有潛在顛覆性的思想。最終，這種女性主義思想被詩中堅(jiān)決的男性價值擊敗——這就是《奧德賽》的“失敗的女性主義”（failed feminism）。

《奧德賽》的女性主義到底是否“失敗”，看來主要應(yīng)該從分析佩涅洛佩來斷定。現(xiàn)代女性主義的解讀發(fā)現(xiàn)佩涅洛佩具有相當(dāng)大的自主性，而且，其女性的機(jī)智聰慧與奧德修斯不相上下。然而同樣無法否認(rèn)的是，佩涅洛佩可發(fā)揮的自主性是一種受到嚴(yán)格限定的選擇權(quán)，她的一舉一動不僅受制于兒子、丈夫、求婚人，而且必須考慮公眾輿論。此外，佩涅洛佩（和奧德修斯一樣）服從于父權(quán)制思想，所以像費(fèi)爾遜——魯賓等女性主義批評者主張的佩涅洛佩的自主性是史詩文本不足以支持的。另外從敘述角度看，她的主體性在詩中也是缺失的。史詩的前半部分荷馬并沒有讓她自主敘述，而由其他人物敘述，而且多從男性的眼睛（特勒馬科斯，求婚人，阿伽門農(nóng)的魂靈）看視她，他們從她身上所看到的并不統(tǒng)一，從而傳達(dá)出男性對她的評價的不確定。這說明，《奧德賽》的女性主義并未對傳統(tǒng)的男性中心思想構(gòu)成挑戰(zhàn)。

最終，佩涅洛佩仍被詩中的敘述結(jié)果所抑制，她并未參與男性的復(fù)仇和復(fù)興大計(jì)。盡管詩中贊美她的“智謀”，贊美夫妻同心，但佩涅洛佩和奧德修斯不可能平起平坐，荷馬時代的社會習(xí)俗也不允許她憑借自己的智慧追求妻子身份以外的生活樂趣（否則就是“壞女人”）。結(jié)果是夫妻相認(rèn)后，曾經(jīng)經(jīng)歷長久磨難和艱難抉擇的佩涅洛佩像一個普通家庭婦女一樣，安居于男性重新建立起秩序的家庭——《奧德賽》提出了女性政治權(quán)力的問題，但最終放逐它，蔑之為無。因此，稱佩涅洛佩是女性主義“英雄”，總有令人不滿意之處。她到底是一個對男性世界聰明有力的顛覆者，還是丈夫品行不端在外拈花惹草、自己卻在家久等的傻女人？

上述《奧德賽》“失敗的女性主義”的討論表現(xiàn)出一種現(xiàn)代視野的左右為難?！秺W德賽》的確比《伊利亞特》，也比很多古代詩歌文本更具有女性主義特征；而從另一方面看，畢竟這是一種有限的女性主義，《奧德賽》并非女性的頌歌，它全面肯定的是男性英雄奧德修斯。具體到佩涅洛佩，首先必須承認(rèn)，恰恰是她鶴立雞群的表現(xiàn)使《奧德賽》的女性主義登峰造極。但若以純粹現(xiàn)代女性主義的觀點(diǎn)視之，難免產(chǎn)生視角的盲點(diǎn)和評價的偏差。所以，討論《奧德賽》的女性主義時，需要澄清古代（希臘）女性主義與現(xiàn)代女性主義之別。現(xiàn)代女性主義的訴求，如平等、自由、自主、政治權(quán)力、個人幸福等，并不同等地就是古代女性主義的訴求。從上文的分析看，佩涅洛佩維護(hù)自己的aretē“德性”，追求kléos“名譽(yù)”，這是典型的荷馬人物的追求。她并不像現(xiàn)代女性主義者那樣以男女平等為訴求的起點(diǎn)，當(dāng)長大成人的特勒馬科斯兩次斥責(zé)母親（《奧》1.356——358，21.350——353），要求她退回到女人的織布機(jī)旁，她默默無言地服從。若以亞里士多德在《政治學(xué)》里的話說，這就是女子“樂于順從”的勇毅品德，不同于男子敢為人先的勇毅。

可以想象，荷馬時代的女性即便采取積極的行動，也常常是以犧牲和自我克制的方式，荷馬女性的aretē由男性規(guī)定，需要的是“寧靜”、服從的品德。后世作家談?wù)摰侥信P(guān)系中的女性品德，大多持此論。歐里庇得斯筆下的安德羅馬克曾說：“使得丈夫高興的并不是美貌，而是德性（aretai）。……一個女人即使得到卑微的丈夫，也要知足，不應(yīng)該狂妄的去競賽?！?sup>據(jù)修昔底德的記述，雅典鼎盛時期政治家伯里克利（Pericles）在演講中對軍人的妻子們宣稱，“婦女們的最大光榮（aretē）是少被男人談?wù)?，不管他們是恭維你們也好，批評你們也好”。

佩涅洛佩是作為妻子，作為一個在諸多人際關(guān)系中周旋的人物贏得其kléos，她并非戰(zhàn)場上單憑武力就可摘取名聲的戰(zhàn)士。如果說佩涅洛佩也體現(xiàn)了荷馬的英雄主義的話，那么這更多的是一種強(qiáng)調(diào)社會責(zé)任感的英雄主義，所以最與佩涅洛佩相仿佛的男性英雄是《伊利亞特》中的赫克托爾。

況且，荷馬人物行動的依據(jù)并非現(xiàn)代競爭式的權(quán)利，不論男女，他們大多按公共習(xí)俗的標(biāo)準(zhǔn)行為做事。《奧德賽》中的女性一般可以對其行為負(fù)責(zé)，但她們并不具有和男人同等程度的自主性，女性可獨(dú)立表現(xiàn)德性的領(lǐng)域較男性少得多。而佩涅洛佩的紡織計(jì)、彎弓比賽、婚床計(jì)等，顯示出她在受多重限制的情況下，作為一個成熟的女性道德行動者（moral agent），為自己和家庭做出了關(guān)鍵性的、自主的道德抉擇。佩涅洛佩所受的限制和阻力，很大一部分來自自己的家庭：兒子特勒馬科斯不理解母親的謀略，常常瞞著她，甚至跟她對著干；丈夫奧德修斯離家時間太久，需要首先驗(yàn)證妻子的忠貞，況且佩涅洛佩的命運(yùn)也非奧德修斯命運(yùn)的一部分。凡此種種，使得佩涅洛佩的道德抉擇更加壓力重重和困難。

因而，佩涅洛佩體現(xiàn)的是荷馬的古代女性主義立場：女性被允許以巧妙的、不與男性權(quán)威沖突的方式在家庭甚至公共場域發(fā)揮積極作用，但女性不能越過男性設(shè)定的道德和權(quán)力的界限，此外，女性被允許像男性英雄一樣追求荷馬式的kléos，符合男性道德標(biāo)準(zhǔn)的女性甚至被賜予榮譽(yù)這樣的精神獎賞。佩涅洛佩并非康德哲學(xué)以后的倫理個體，她并不追求現(xiàn)代意義上的個體獨(dú)立和自由。

佩涅洛佩贏得不朽的kléos是因她熱愛和忠誠于丈夫，她的kléos最終也提升了奧德修斯家族的名譽(yù)和地位。因?yàn)閵W德修斯“第二次遠(yuǎn)航”的命運(yùn)（他抵家完成復(fù)仇大業(yè)后不久旋即離家），佩涅洛佩20年的等候只換來短暫的相聚。等待佩涅洛佩的命運(yùn)并非一個現(xiàn)代女人指望的“長相守”的幸福（荷馬史詩里的女性大多都沒得到這種“幸?！保?。從現(xiàn)代女性主義的視野觀之，佩涅洛佩含辛茹苦獨(dú)自養(yǎng)子等候夫君20年，最終只獲得男性中心主義居高臨下的褒獎，贊美的背后突出的是性別屈服，的確是“失敗的女性主義”的結(jié)局。但對古代希臘的女性，若像詩中所說，神明為之譜寫了一首美妙的歌曲稱頌她不朽的美名，佩涅洛佩何妨再多等20年?。ㄕl知道奧德修斯第二次離家后佩涅洛佩又等待了多少年呢？）

據(jù)此，“失敗的女性主義”只在一個意義上成立，就是“失敗的現(xiàn)代女性主義”。對荷馬的古代女性主義立場來說，沒有比佩涅洛佩更美好、更值得稱頌的女子了。也正是在這個意義上，佩涅洛佩堪稱古代女性主義的英雄和典范。

荷馬的佩涅洛佩因而提升了女性在希臘文學(xué)中的地位，她的出現(xiàn)實(shí)質(zhì)性地更新了荷馬時代的家庭女性形象。然而，盡管佩涅洛佩有男性英雄的品質(zhì)，也做出了堪稱英雄的壯舉，荷馬通過奧德修斯和特勒馬科斯眼睛所看到的佩涅洛佩，正是一般男性對家庭中為人妻、為人母的女性的看法。荷馬通過她，真實(shí)地表達(dá)了那個時代男性世界對佩涅洛佩這樣品性卓越的女子既贊揚(yáng)又漠視這樣模棱兩可、曖昧不清的態(tài)度。

古代世界文學(xué)中的“壞女人”

文學(xué)塑造的女性形象不一定是現(xiàn)實(shí)生活的直接反映，也有可能是出于形塑社會性別意識的需要。貞女節(jié)婦一類楷模形象的昭示寓意自然不必多說，與楷模相對照的，是文學(xué)中頻頻出現(xiàn)“壞女人”（或女神女妖）的原型和典型，東西方皆然。通常，“壞女人”是男性統(tǒng)馭的家庭秩序、社會秩序的破壞者。與壞女人同時出現(xiàn)的，大多是由男性角色代言的或激烈、或溫和的斥責(zé)甚至打壓，或者，壞女人直接淪為優(yōu)秀男性的反面陪襯。無論哪一種，壞女人毫無例外地都是反面教材。

荷馬史詩《奧德賽》中，荷馬以他人之口提到叛夫殺夫的克呂泰墨涅斯特拉（Clytemnestra），這大概算是西方文學(xué)塑造的第一個壞女人，也是史詩中最毒婦人心的一個極端。她被殺的倒霉蛋丈夫阿伽門農(nóng)化作冥府冤魂后，仍然念念不忘如何死于奸詐的妻子之手。但《奧德賽》從未讓克呂泰墨涅斯特拉正面出場，她的故事和形象塑造取決于詩中男人們的敘述：阿伽門農(nóng)和墨涅拉奧斯兄弟二人都認(rèn)為此女如此奸詐狠毒，以至于她的殺夫行為給所有女性帶來惡名（《奧》24.191——202；4.92）；智慧老者涅斯托爾（Nestor）較為公平地提到奸夫埃吉斯托斯才是主犯，但也指出克呂泰墨涅斯特拉是從犯（3.255——275）。哈佛教授納吉（G．Nagy）曾分拆過Klutaimēstrē之名，Klutai——與kléos有同樣的詞根kleu“聽說”，——mēstrē來自動詞mēdomai“謀劃”，合起來她的名字寓意的是根據(jù)其“謀劃”的［惡行］而得到［壞］“名聲”?？磥恚神R為此壞女人起名為“克呂泰墨涅斯特拉”時，警示女性之意已不言而喻。

到埃斯庫羅斯的悲劇《阿伽門農(nóng)》，克呂泰墨涅斯特拉的形象發(fā)生了質(zhì)的改變，不僅直接粉墨登場成為主角，且由從犯一躍而變?yōu)樽骷榉缚频闹髦\，從一個被引誘而犯錯的弱女子蛻變?yōu)橐粋€入侵男性領(lǐng)域的悍婦，“一個有男人氣魄，盼望勝利的女人”。強(qiáng)悍女人克呂泰墨涅斯特拉的塑造背后有現(xiàn)實(shí)政治的原因，其時斯巴達(dá)是威脅雅典的一個隱患，克呂泰墨涅斯特拉作為斯巴達(dá)公主，是一個與雅典為敵的斯巴達(dá)形象。埃斯庫羅斯對她濃墨重彩的刻畫傾向于把這個斯巴達(dá)女人“男性化”，同時阿伽門農(nóng)被“女性化”，乾坤顛倒的結(jié)果必然是社會失序，政權(quán)不穩(wěn)。她最終被親子俄瑞斯特斯所殺的結(jié)局把僭越夫權(quán)、顛倒乾坤的壞女人無法逃避的懲罰昭告于天下，悲劇形塑性別意識的意圖也由此可見。但也恰恰是埃斯庫羅斯的生花妙筆讓這個壞得如此徹底的女人以一種“男性化”的女性樣式留名希臘文學(xué)史，后世悲劇中能與之爭鋒的只有歐里庇得斯的美狄亞。

女性經(jīng)不起情色的誘惑，不僅危害家庭，還可能給社會秩序帶來災(zāi)難，這樣的主題在古代世界文學(xué)中并不罕見。兩河流域古老的史詩《吉爾迦美什》中有一個破壞女神伊什妲爾，大英雄吉爾伽美什從邪惡巨人芬巴巴手中救出女神，女神對大英雄萌生了愛意，這本來應(yīng)該是我們現(xiàn)代觀眾熟悉的英雄救美，然后抱得美人歸的橋段。但史詩中伊什妲爾向吉爾伽美什示愛后卻被他斷然拒絕，拒絕也就罷了，他還歷數(shù)了伊什妲爾的斑斑劣跡和種種惡德，奚落她“不過是冷了的爐灶一樣，是扇擋不住風(fēng)雨的破門窗”。這樣的羞辱讓女神情何以堪，惱羞成怒的伊什妲爾讓父親天神阿努造了頭巨大的“天牛”給人間帶去禍害。被意氣驅(qū)使的伊什妲爾威脅到男性英雄吉爾迦美什的江山社稷和人類世界，而且間接造成吉爾迦美什的摯友恩啟都的死。破壞女神果然不是浪得虛名，絕非善茬兒，就算她位列女神，也屬于壞女人一列。

無獨(dú)有偶，印度史詩《羅摩衍那》中也出現(xiàn)了這樣一個羅剎女，她是楞伽城十首魔王羅波那的妹妹首哩薄那迦，她對羅摩一見傾心，可是“羅摩長得漂亮，她丑惡；他腰肢細(xì)，她肚子大；他眼睛長而大，她眼睛歪；他頭發(fā)美麗，她一頭黃發(fā)”，相貌以及隨后品德的二元對比中羅剎女處處落于下風(fēng)。沒有自知之明的首哩薄那迦向羅摩和羅摩的弟弟羅什曼那求愛，著實(shí)被兩位男英雄取笑作弄了一番，她想要一口吃掉羅摩的愛妻悉多，被羅什曼那割掉了鼻子和耳朵。為了報(bào)仇，她慫恿哥哥羅波那搶劫悉多，引出史詩后半部羅摩與魔王的激烈大戰(zhàn)，以及羅摩對居住過魔宮的悉多是否還保持著貞操曠日持久的懷疑。

伊什妲爾和首哩薄那迦是與人間男性英雄對照的壞女人形象：她們愛上男英雄是受本能的支配，再加上品德不佳，肆意妄為，所以才被吉爾伽美什譏笑為“冷了的爐灶”、“破門窗”、“弄臟搬運(yùn)者的瀝青”，就連宅心仁厚的羅摩也斥責(zé)羅剎女為“低賤殘暴的東西”，命令弟弟摧殘她。

一旦壞女人們被男人拒絕和羞辱引發(fā)情緒失控和暴怒，就會給英雄和人間世界帶來無法預(yù)料的災(zāi)難。這樣的壞女人是男性的對手，也是災(zāi)禍的起因，總之是男性的價值世界否定和打壓的對象。類似敘述中隱藏的女人禍水論，發(fā)端于古代文學(xué)，而后世的男性化文學(xué)延續(xù)這一邏輯幾千年。引出禍水的女人，不僅有美貌驚人的海倫，被男人普遍視為尤物的悉多，也有惡名昭昭的壞女神、姿色不佳的羅剎女。

世界文學(xué)里還有這樣一類壞女人，她們短暫的出現(xiàn)仿佛是偶然的，但細(xì)究才知道是作者刻意的安排，比如《舊約·約伯記》中約伯的妻子。《約伯記》一開篇上帝為了考驗(yàn)約伯的信仰，讓撒旦奪走了約伯七子三女的生命并全部的財(cái)產(chǎn)。七子三女的生命是作為約伯的信仰要付出的代價，換言之，子女對于約伯是珍貴的、有價值的東西。《約伯記》的開篇完全沒有提到約伯還有妻子，在不需要女人的時候她完全是缺席的人物。約伯好像成了孤家寡人，獨(dú)自在爐灰中用瓦片刮磨身體。在第二章，當(dāng)約伯受到沉重打擊仍然持守信仰時，約伯的妻子作為反面形象出現(xiàn)了，她不斷勸說約伯背棄上帝。“他的妻子對他說，你仍然持守你的純正嗎？你棄掉神，死了吧?！保ā都s》2：9）

《約伯記》的作者為什么沒有讓約伯的妻子在一開頭和兒女們一同死掉？答案呼之欲出：首先，就信仰要付出的代價而言，妻子沒有兒女珍貴，不必被犧牲掉；其次，堅(jiān)守信仰的正面男主角需要一個反面陪襯，這類角色常常由女性擔(dān)當(dāng)，這才是約伯的妻子被容許在第二章出現(xiàn)的理由?！都s伯記》的主體部分是約伯后來與幾個男性朋友就信仰展開辯難，這時女性再次隱沒缺席。從性別的角度看，如此的文本安排揭示出這樣的隱含之意：女性不必也不可能參與具有實(shí)質(zhì)意義的信仰辯論，信仰與她們無涉，從而，除了作為歷經(jīng)磨難而不改初衷的男性主人公的陪襯，女性不可能被實(shí)質(zhì)性地編織到《約伯記》經(jīng)文的主體文脈之中。女性主義屢屢批判的（男性中心的）文學(xué)對女人的邊緣化，也由此可見。

此外，無論是古代西方文學(xué)還是東方文學(xué)，都不缺乏規(guī)訓(xùn)“壞女人”的道德意圖?！秺W德賽》講述的顯文本，奧德修斯與佩涅洛佩最終團(tuán)圓的故事無疑是對潛文本中克呂泰墨涅斯特拉殺死阿伽門農(nóng)一種道德意義上的糾正，顯文本的故事讓（女性）聽眾們一聽即知、從而欣然接受，潛文本訴諸（女性）聽眾的潛意識，隱而不發(fā)，但訓(xùn)誡的意圖與顯文本互為表里。《羅摩衍那》中的首哩薄那迦無所顧忌地追求男人，結(jié)局是身體遭到男性的摧殘，這無疑是對女性越矩提出了一個警告。所以，文學(xué)故事中的“壞女人”無不是與男性對她們的惡劣行為的懲罰和規(guī)導(dǎo)并肩而行的。

當(dāng)我們在古代的世界文學(xué)作品中頻頻遭遇這樣的壞女人，并慢慢洞悉了女性被如此刻畫的類似心理機(jī)制和社會機(jī)制后，恐怕不得不同意現(xiàn)代女性主義對文學(xué)史“男性化”特征的一些批評，盡管女性主義本身也需要被再批評。

1. 默雷（G．Murray）的古希臘文學(xué)史除了收錄有哲人之外，還有著史的希羅多德和修昔底德。另外，默雷把古希臘文學(xué)史的底端一直劃到了亞歷山大時期和羅馬時期。默雷：《古希臘文學(xué)史》，孫席珍等譯，上海譯文出版社，2007年。
2. “古希臘悲劇詩人埃斯庫羅斯和索福克勒斯等人的劇作，直接取材于《詩系》，堪稱《詩系》的‘戲劇版’……荷馬對部分《詩系》可能擁有一定的‘著作權(quán)’?！焙神R等：《英雄詩系箋釋》，崔嵬、程志敏譯，華夏出版社，2011年，第8——9頁。
3. 無名氏：《荷馬與赫西俄德之間的辯論》，吳雅凌譯，見劉小楓、陳少明主編：《康德與啟蒙——經(jīng)典與解釋》第3輯，華夏出版社，2004年，第302頁。
4. 哈羅德·布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，譯林出版社，2005年，第5頁。
5. 裔昭?。骸豆畔ＥD的婦女——文化視域中的研究》，商務(wù)印書館，2001年，第2——3頁。
6. M．I．Finley，The World of Odysseus，London：Pimlico，1999，p.128．
7. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，New York：Schocken Books，1975．
8. 本書的荷馬史詩漢譯采用版本：《伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，人民文學(xué)出版社，1994年；《奧德賽》，王煥生譯，人民文學(xué)出版社，1997年。以下簡稱《伊》和《奧》只隨文標(biāo)注卷數(shù)和行數(shù)。
9. Victor D．Hanson and John Heath，Who Killed Homer？——The Demise of Classical Education and the Recovery of Greek Wisdom，New York：The Free Press，1998，p.105．
10. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，p.22．
11. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”Richard Hawley/Barbara Levick eds．，Women in Antiquity：New Assessments，London ＆ New York：Routledge，1995，p.24．
12. Andrew Lang，The World of Homer，London ＆ New York：Longmans，Green，and Co．，1910，pp.34，44．
13. 阿基琉斯的養(yǎng)父福尼克斯說他的父親因蓄妾“侮辱”了他的母親（《伊》9.450），奧德修斯的父親拉埃爾特斯擔(dān)心他的妻子“生怨氣”，沒有與花二十頭牛買來的女奴歐律克勒婭同床，盡管買她本是出于此目的（《奧》1.433）。
14. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，Cambridge：Harvard University Press，1995，p.70．荷馬提到過一些未婚女子（波呂多拉）在有了孩子后，未受到歧視，后與英雄婚配（《伊》16.173——178）。
15. M．I．Finley，The World of Odysseus，p.127．歐邁奧斯見到少主特勒馬科斯時荷馬用了這樣一個明喻：“有如父親欣喜地歡迎自己的兒子，/兒子歷時十載遠(yuǎn)赴他鄉(xiāng)終回返，/獨(dú)子多嬌慣，父親為他無限擔(dān)憂愁。”（《奧》16.17——19）我們卻沒有見到荷馬使用過丈夫見到妻子時滿懷喜悅的明喻。
16. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.71．
17. Elaine Fantham，/H．Foley，/N．Kampen，/S．Pomeroy，/H．Shapiro，Women in the Classical World：Image and Text，New York ＆ Oxford：Oxford University Press，1994，pp.11——12．
18. 裔昭?。骸豆畔ＥD的婦女——文化視域中的研究》，第3頁。
19. 薩拉·潑默羅伊等：《古希臘政治、社會和文化史》，傅潔瑩、龔萍、周平譯，上海三聯(lián)書店，2010年，第75頁。
20. 基托：《希臘人》，徐衛(wèi)翔、黃韜譯，上海人民出版社，1998年，第290頁。
21. 赫西俄德：《工作與時日 神譜》，張竹明、蔣平譯，商務(wù)印書館，1991年，第3頁。
22. 荷馬和赫西俄德對女人態(tài)度的反差，有學(xué)者以不太確定的口吻解釋為二人階級的差異所致，荷馬是貴族的見解，赫西俄德對女人的貶低則是鄉(xiāng)野村夫的看法，但也難說是否出自兩位詩人個人的不同氣質(zhì)（Sue Blundell，Women in Ancient Greece，pp.74——75）。
23. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”p.39．
24. Ibid．，p.38．
25. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，pp.79——80．
26. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”p.26．
27. 蘇格拉底說：“還有什么人，你托付給他的重要事情比你托付給你妻子的更多嗎？”（色諾芬：《經(jīng)濟(jì)論 雅典的收入》，張伯健、陸大年譯，商務(wù)印書館，1961年，第11頁，第27頁以下）
28. 漢斯·利希特：《古希臘人的性與情》，劉巖等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第25——26頁。
29. 亞里士多德：《政治學(xué)》1254b，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1965年，第15頁。
30. Sue Blundell：Women in Ancient Greece，pp.75——76．
31. 裔昭印，《古希臘的婦女——文化視域中的研究》，第44頁。
32. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，p.57．
33. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.73．
34. 基托：《希臘人》，第290頁。
35. 基托：《希臘人》，第305頁。
36. 羅念生：《〈羅念生全集第四卷·阿里斯托芬喜劇六種〉序》，上海人民出版社，2007年，第7頁。
37. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.173．
38. 阿伽門農(nóng)勝利歸來，克呂泰墨涅斯特拉敦促他踏上紫色花氈入宮時，阿伽門農(nóng)責(zé)備說：“不要把我當(dāng)一個女人來嬌養(yǎng)?！保òＫ箮炝_斯：《埃斯庫羅斯悲劇集》，陳中梅譯，遼寧教育出版社，1998年，第88頁）一旦他被說服踏上花氈進(jìn)入宮殿，馬上被殺身亡。
39. Michael Shaw，“The Female Intruder：Women in Fifth-Century Drama，”Classical Philology，Vol.70，1975，No.4，pp.256，265．
40. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.177．
41. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，pp.59——60．
42. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”p.31．
43. 荷馬史詩從未讓克呂泰墨涅斯特拉正面出場，她的故事端賴于他者口中的敘述。
44. 麥克·肖曾分析過《伊利亞特》對安德羅馬克與赫克托爾的處理，與索?？死账贡瘎　栋０⑺埂分械哪信鹘前０⑺购瓦四_（Tecmessa）處理之相似和微妙差異，既“似”亦“不似”（Michael Shaw，“The Female Intruder：Women in Fifth-Century Drama”，p.258）。
45. Elaine Fantham，/H．Foley，/N．Kampen，/S．Pomeroy，/H．Shapiro，Women in the Classical World：Image and Text，pp.10——11．
46. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.179．
47. Froma I．Zeitlin，“Playing the Other：Theater，Theatricality，and the Feminine in Greek Drama”，John Winkler/Froma I．Zeitlin（eds．），Nothing to Do with Dionysos？——Athenian Drama in Its Social Context，New Jersey：Princeton University Press，1990，p.68．
48. 在蔡林看來，戲劇中女性的“他者”角色或許是催化劑、作用者、工具、阻礙者、搶奪者、破壞者，有時是男性人物的援救者或拯救者，但女性自身在功能上從來沒有被當(dāng)作是戲劇的目的（Froma I．Zeitlin，“Playing the Other：Theater，Theatricality，and the Feminine in Greek Drama”，p.69）。
49. Froma I．Zeitlin，“Playing the Other：Theater，Theatricality，and the Feminine in Greek Drama，”pp.68——70．
50. Elaine Fantham，/H．Foley，/N．Kampen，/S．Pomeroy，/H．Shapiro，Women in the Classical World：Image and Text，p.69．
51. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，p.47．
52. 據(jù)《小伊利亞特》記載，希臘的菲羅克忒忒斯在決斗中殺死了帕里斯，墨涅拉奧斯凌辱了帕里斯的尸體，但特洛亞人后來安葬了帕里斯，得伊福波斯續(xù)娶了海倫（荷馬等：《英雄詩系箋釋》，第160頁）。
53. “榮譽(yù)禮物”（γ?ρα?）Lattimore的英譯均譯為prize。Homer，The Iliad of Homer，translated by Richmond Lattimore，Chicago：The University of Chicago Press，1951．
54. 波默羅伊等：《古希臘政治、社會和文化史》，第76頁。
55. Cedric Whitman，Homer and the Heroic Tradition，Cambridge：Harvard University Press，1958，p.186．
56. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”Beth Cohen ed．，The Distaff Side：Representing the Female in Homer's Odyssey，Oxford：Oxford University Press，1995，pp.124——125．
57. Gilbert Murray，The Rise of the Greek Epic，4th edition，Oxford：Oxford University Press，1934，pp.204——205．
58. 晏紹祥：《荷馬社會研究》，三聯(lián)書店，2006年，第266——267頁。
59. 維達(dá)爾——納杰（Pierre Vidal-Naquet）：《荷馬的世界》，王瑩譯，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第54頁。
60. Kenneth Atchity，“Andromache's Headdress，”Kenneth Atchity ed，Critical Essays on Homer，Boston：G．K．Hall ＆ Co．，1987，p.161．
61. 荷馬史詩描寫的戰(zhàn)爭中，慣例是戰(zhàn)敗方的男人或被殺死，或以贖金禮物贖出，女人和小孩則被俘為奴。唯一不同尋常的是特拜城攻陷后安德羅馬克的母親被阿基琉斯帶走，后來他接受了贖禮釋放了她（參《伊》6.424——428）。
62. Kenneth Atchity，“Andromache's Headdress，”p.165．
63. 維達(dá)爾——納杰：《荷馬的世界》，第55頁。
64. Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，Oxford：Oxford University Press，2007，pp.262——263．
65. Michael Shaw，“The Female Intruder：Women in Fifth-Century Drama，”p.258．
66. 赫克托爾死后，安德羅馬克一開口就悲嘆他們夫妻二人“同樣的苦命”，苦命的父母又生了苦命的兒子（《伊》22.477ff）。
67. Eric Voegelin，“Order and Disorder，”Kenneth Atchity ed．，Critical Essays on Homer，p.72．
68. Sue Blundell，Women in Ancient Greece，pp.72——73．
69. 伯納德特（Seth Benardete）：《弓弦與豎琴——從柏拉圖解讀〈奧德賽〉》，程志敏譯，華夏出版社，2003年，第70頁。
70. 此名意為“新來的參戰(zhàn)者；新兵”，因他最后一年才參加特洛亞戰(zhàn)爭。他又名皮羅斯（Pyrrhos/Pyrrhus），意為“褐發(fā)少年”。安德羅馬克后來的故事都與此公有關(guān)。
71. 歐里庇得斯：《安德洛瑪刻》，見《歐里庇得斯悲劇集》（上），周作人譯，中國對外翻譯出版公司，2003年，第333、372頁，第 409頁注224。
72. 維吉爾：《埃涅阿斯紀(jì)》，楊周翰譯，譯林出版社，1999年，第65——66頁。
73. 拉辛劇中唯有安德羅馬克之子未被摔死與歐里庇得斯同名劇不符。據(jù)說當(dāng)奧德修斯前來捉拿安德羅馬克的兒子，她騙過了奧德修斯，從她懷里被搶走的是別人的兒子（拉辛：《昂朵馬格》［即《安德羅馬克》］，齊放譯，見《高乃依 拉辛戲劇選》，人民文學(xué)出版社，2001年，第296頁）。這是拉辛為了設(shè)計(jì)他的情節(jié)做的改動，塞內(nèi)加的處理更符合希臘人的故事傳說。
74. 拉辛：《昂朵馬格》，第309頁。
75. 同上書，第311頁。
76. 塞內(nèi)加：《特洛亞婦女》，楊周翰譯，人民文學(xué)出版社，1958年，第27頁。
77. 同上書，第31頁。
78. 學(xué)者多茲對“阿特”的闡釋頗可一觀，他不把阿特看作女神，而是當(dāng)作人的一種心靈狀態(tài)，由于神力干擾人的正常意識產(chǎn)生短暫的迷亂盲目，就是ate（E．R．Dodds，The Greeks and the Irrational，Berkeley/Los Angeles：University of California Press，1951，p.5．）。
79. 赫西俄德：《工作與時日 神譜》，第6頁。
80. 歐里庇得斯：《特洛亞婦女》，羅念生譯，見埃斯庫羅斯等著：《古希臘戲劇選》，羅念生等譯，人民文學(xué)出版社，1998年，第332、336頁。
81. 李權(quán)華：《“被縛”的女人——淺析〈荷馬史詩〉中的女人群像》，《云夢學(xué)刊》2002年第6期，第72頁。
82. 伯納德特：《弓弦與豎琴——從柏拉圖解讀〈奧德賽〉》，第73頁。
83. 赫西俄德：《工作與時日 神譜》，第44頁。
84. 同上書，第3頁。
85. 同上書，第44頁。
86. 同上書，第12頁。
87. 歐里庇得斯：《特洛亞婦女》，第330頁。
88. 荷馬等：《英雄詩系箋釋》，第198頁。
89. 漢斯·利希特：《古希臘人的性與情》，第23頁。
90. Kenneth Atchity，“Andromache's Headdress，”p.164．
91. 伯納德特：《弓弦與豎琴——從柏拉圖解讀〈奧德賽〉》，第36頁。
92. 維達(dá)爾——納杰：《荷馬的世界》，第57頁。
93. Cedric Whitman，Homer and the Heroic Tradition，p.165．
94. Richmond Lattimore，“Introduction，”The Odyssey of Homer，Richmond Lattimore trans．，Chicago：The University of Chicago Press，1965，p.2ff．
95. Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，p.273．
96. W．J．Woodhouse，The Composition of Homer's Odyssey，Oxford：Clarendon Press，1930，pp.200——203．
97. John H．Finley，Homer's Odyssey，pp.3——4．
98. John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，London：Routledge，1990，p.142ff．
99. 晏立農(nóng)、馬淑琴：《古希臘羅馬神話鑒賞辭典》，吉林人民出版社，2006年，第345頁。
100. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，Lanham：Lexington Books，2004，p．ix；Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，Princeton：Princeton University Press，1994，p.151，n.9．
101. 雅典娜曾對剛登上伊塔卡島的奧德修斯說過，求婚人在他宮宅里向他妻子求婚已三年，“她一直心懷憂傷地盼你能歸返，/同時使求婚人懷抱希望，對每個人許諾，/給他們消息，心中卻盤算著別的主意”（ν?ο? δ? ο? ?λλα μενοιν?，《奧》13.379——381）。雅典娜此處未明確提到織壽衣計(jì)，故不計(jì)入敘述次數(shù)之列。但從雅典娜的話里能聽出，她對此事洞悉若明。
102. 伯納德特：《弓弦與豎琴——從柏拉圖解讀〈奧德賽〉》，第166頁。
103. 據(jù)赫西俄德的說法，墨提斯是“神靈和凡人中最聰明的人”，宙斯要靠她“替他出主意，逢兇化吉”。但宙斯怕她生下的兒女擁有比他的霹靂更厲害的武器，把她吞進(jìn)自己的肚里，墨提斯懷上了雅典娜，卻是從宙斯頭中生出（赫西俄德：《工作與時日 神譜》，第51——53頁。）
104. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.24．
105. Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，p.274．
106. 伯納德特：《弓弦與豎琴——從柏拉圖解讀〈奧德賽〉》，第155頁。
107. 比如對女仆出賣佩涅洛佩的細(xì)節(jié)，安提諾奧斯的敘述與佩涅洛佩的敘述不同，佩涅洛佩的敘述更為生動（比較《奧》2.106——110與19.151——156，參見Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，p.274，n.94）。她的語言并不花哨，直陳其事，沒有男性講述獲得成功的故事時的那種洋洋得意。
108. 佩涅洛佩織壽衣計(jì)的目的，從上述三個人的敘述看，是拖延時間，推遲再嫁。雖然有論者提出此計(jì)有雙刃功效：不僅推遲再嫁等待丈夫回來，而且延長了求婚人對她的求愛和追逐（Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.27），但此說法與佩涅洛佩自己對求婚人厭惡的態(tài)度不合。
109. 卷19佩涅洛佩曾直接以mētis指代織壽衣計(jì)：“我終于不得不違愿地把那匹布織完。/現(xiàn)在我難以躲避婚姻，可又想不出/其他辦法（mētis）。”（《奧》19.156——158）
110. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.24．
111. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.24．
112. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.25．
113. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p．ix．
114. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.17．
115. W．J．Woodhouse，The Composition of Homer's Odyssey，pp.83——84．
116. Marylin A．Katz，Penelope's Renown：Meaning and Indeterminacy in the Odyssey，Princeton：Princeton University Press，1991，p.153；Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.19．
117. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”Beth Cohen ed．，The Distaff Side：Representing the Female in Homer's Odyssey，Oxford：Oxford University Press，p.112．
118. 晏立農(nóng)、馬淑琴：《古希臘羅馬神話鑒賞辭典》，第67——68頁。
119. E．R．Dodds，The Greeks and the Irrational，pp.104——106．
120. Ibid．，p.106．
121. 《伊利亞特》曾提到“圓夢的人”（《伊》1.62，5.148），他們的地位也許類似先知、祭司。
122. E．R．Dodds，The Greeks and the Irrational，pp.122 n.9．佩涅洛佩還有兩次使用短語?ν ?νε?ρ?。“我相信我仍會在睡夢中把它［家宅］時時記念?！保ā秺W》19.581＝21.79）另見《伊利亞特》阿基琉斯和赫克托爾追打時那個著名的明喻：“有如人們在夢中始終追不上逃跑者，/一個怎么也逃不脫，另一個怎么也追不上?！保ā兑痢?2.199——200）
123. 從20世紀(jì)60——80年代不斷有論者（如Devereux，Rankin，Russo）做如此的心理分析（John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.153；Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，Ann Arbor：The University of Michigan Press p.74）。溫克勒又走入另一個極端，把此夢的講述當(dāng)作佩涅洛佩故意虛構(gòu)的故事，并非真的夢，目的是給酷肖奧德修斯的外鄉(xiāng)人秘密傳遞信息。
124. 伯納德特：《弓弦與豎琴——從柏拉圖解讀〈奧德賽〉》，第178頁。
125. 克里特人像其建造迷宮的彌諾斯國王一樣長于騙術(shù)。對此，聰慧的佩涅洛佩不該不知道。
126. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.156 n.43．
127. 參見海特曼提到的如Dodds，C．Emlyn-Jones等人的觀點(diǎn)（Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.80）。
128. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.74．
129. 她應(yīng)是佩涅洛佩的姐妹，伊卡里奧斯的另一個女兒伊弗提墨（Iphthime）。
130. 這不是佩涅洛佩第一次向阿爾特彌斯祈求死亡，參《奧》18.202——205。
131. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.81．
132. 比如奧德修斯從天而降而且殺死了一百多個求婚人，這對佩涅洛佩來說就像幻夢一樣看起來美好，但可能騙人，所以卷23她一再推遲相認(rèn)。
133. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.95．
134. John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.136．
135. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”p.96．
136. 集中探討女性及佩涅洛佩的kléos，參見Marylin A．Katz，Penelope's Renown：Meaning and Indeterminacy in the Odyssey，p.3ff．
137. John H．Finley，Homer's Odyssey，p.3．
138. Marilyn A．Katz，“Ideology and ‘the Status of Women’ in Ancient Greece，”p.24．
139. 卷21奧德修斯對牧豬奴和牧牛奴說：“我要給你們展示一個/明確的標(biāo)記（sēma），讓你們心中堅(jiān)信不疑，/一個傷疤……二人看見傷疤，頓時明白了一切”（《奧》21.217——219，222）。從奧德修斯的話可推知，他認(rèn)定傷疤這樣的“標(biāo)記”足以讓兩個奴仆堅(jiān)信他的真實(shí)身份。但在詩中我們沒有看到，他面對妻子時展示這樣的傷疤。卷16奧德修斯甚至沒有展示傷疤之類的標(biāo)記，僅憑“我就是你的父親……忍受過許多痛苦，遭受過各種欺凌”，“我就是他，忍受過許多苦難和漂泊”這樣幾句話就輕易說服了兒子特勒馬科斯認(rèn)父（《奧》16.186ff，202ff）。
140. 亞理斯多德：《詩學(xué)》，羅念生譯，見《羅念生全集》第一卷，《亞理斯多德〈詩學(xué)〉、〈修辭學(xué)〉·佚名〈喜劇論綱〉》，上海人民出版社，2007年，第50頁。
141. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”p.147 n.9．
142. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.99．
143. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”p.119．
144. Ibid．，120．
145. Ibid．
146. Ibid．，p.121．
147. Marylin A．Katz，Penelope's Renown：Meaning and Indeterminacy in the Odyssey，p.181．
148. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”p.121．
149. 翁嘉聲：《永恒的流浪者，奧德修斯——荷馬的史詩》，《奧德賽·導(dǎo)讀》，臺北：貓頭鷹，2000年，第39頁。
150. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”p.103．
151. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.154 n.26．
152. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”pp.122——123．
153. Sarah Pomeroy，Goddess，Whores，Wives and Slaves：Women in Classical Antiquity，p.26．
154. Froma I．Zeitlin，“Figuring Fidelity in Homer's Odyssey，”p.144．
155. Marylin A．Katz，Penelope's Renown：Meaning and Indeterminacy in the Odyssey，pp.184——187．
156. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.40．
157. Ibid．，p.158，n.61，n.62．
158. Ibid．，pp.41-42．
159. Richard Heitman，Taking Her Seriously：Penelope and the Plot of Homer's Odyssey，p.101．
160. 特洛亞老王普里阿摩斯對海倫的態(tài)度與佩涅洛佩相仿佛，參《伊》3.164——166。
161. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.37．
162. 歐里庇得斯：《特洛亞婦女》，第314頁。
163. 不過阿伽門農(nóng)的說法是他從自身經(jīng)歷得出的個人性結(jié)論，詩中其他人物并無任何歧視女性的言辭，阿伽門農(nóng)懷疑世上所有女人的話也可能是荷馬修辭學(xué)意義上的一種夸張（John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.139）。
164. 維達(dá)爾——納杰：《荷馬的世界》，第60頁。
165. 參見克雷頓提到的F．A．Wright的觀點(diǎn)（Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.9）。
166. 摩爾根：《古代社會》（上、下），楊東莼、馬雍、馬巨譯，商務(wù)印書館，1977年，第476、478頁。
167. 晏紹祥：《荷馬社會研究》，第281頁。
168. 裔昭?。骸豆畔ＥD的婦女——文化視域中的研究》，第3——6頁。
169. Charles H．Taylor，“The Obstacles to Odysseus's Return，”Charles Taylor ed．，Essays on the Odyssey：Selected Modern Criticism，Bloomington：Indiana University Press，1963，p.99．
170. Elizabeth Minchin，Homeric Voices：Discourse，Memory，Gender，p.273．夫妻相聚后，佩涅洛佩20年的時光被壓縮到4行（《奧》23.302——305），奧德修斯的四海漫游則分到了32行詩（《奧》23.310——341）。
171. John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.130．
172. 按照女性主義的解讀，荷馬的敘述總是把女性塑造為男性完成目標(biāo)的敵人或威脅，同時又不斷否定干預(yù)女性完成其計(jì)謀，即否定女人的欲望，壓制女性的主體性（Victor D．Hanson and John Heath，Who Killed Homer？——The Demise of Classical Education and the Recovery of Greek Wisdom，p.136）。
173. 翁嘉聲：《永恒的流浪者，奧德修斯——荷馬的史詩》，第41頁。
174. John J．Winkler，The Constraints of Desire：the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece，p.141．
175. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.19．
176. 夫妻相認(rèn)之前詩中描寫佩涅洛佩睡眠6次，做夢3次（John H．Finley，Homer's Odyssey，p.6）。
177. Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope：From Character to Poetics，p.22．
178. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.13．論者Nagler專門分析詩中形容佩涅洛佩的“肥厚的手”（《奧》21.6），認(rèn)為此語展示的是一種強(qiáng)有力女性的形象，然而卻表現(xiàn)出史詩對她體現(xiàn)的女性價值的一種男性壓制，理由是，佩涅洛佩的外形被描寫得幾乎像男的，讀者在審美上會被引導(dǎo)出反感，因而佩涅洛佩和她所象征的女性是危險(xiǎn)的，不過她最終被詩中的男性世界覆蓋和擊敗，故而《奧德賽》是“失敗的女性主義”。
179. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”p.111，n.23．
180. Barbara Clayton，A Penelopean Poetics：Reweaving the Feminine in Homer's Odyssey，p.16．
181. Victor D．Hanson and John Heath，Who Killed Homer？——The Demise of Classical Education and the Recovery of Greek Wisdom，p.136．
182. 亞里士多德：《政治學(xué)》1260a，第40頁。
183. 歐里庇得斯：《安德洛瑪刻》，第339頁。
184. 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》（上、下），謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館，1960年，第154頁（譯文有改動）。
185. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”pp.105——106．
186. Ibid．，p.99．
187. Helene P．Foley，“Penelope as Moral Agent，”p.105．
188. Gregory Nagy，The Best of the Achaeans：Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry，revised edition，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1999，p.37 n.3．
189. 埃斯庫羅斯：《阿伽門農(nóng)》，見《羅念生全集·第二卷：埃斯庫羅斯悲劇三種、索?？死账贡瘎∷姆N》，上海人民出版社，2004年，209頁。
190. 《吉爾伽美什》：趙樂甡譯，譯林出版社，1999年，第43頁。
191. 蟻垤：《羅摩衍那》（森林篇），季羨林譯，譯林出版社，2002年，第102頁。
192. 同上書，第109頁。