道德文章

孟子（約前372—前289），名軻，字子輿，鄒（今山東鄒縣東南）人，相傳為孔子之孫孔伋（子思）的門人，是孔子之后儒家的重要人物，被稱為“亞圣”。他主張人性本善，并在此基礎(chǔ)上提出了“王道”“仁政”的政治理論。他還說“民為貴，社稷次之，君為輕”，對(duì)古代民本思想做了最簡(jiǎn)潔、最經(jīng)典的概括。他個(gè)性熱情、自信，又咄咄逼人，不遺余力維護(hù)孔子，排拒楊墨，以好辯著稱?！睹献印芬粫?，收錄的就是他與人辯論的文章，共七篇，又各有上下。在先秦諸子中，孟子和莊子最偏激，最鉆牛角尖，但他們的文章也因此最好看。如果說，莊子是人生的悟者，那么，孟子就是人生的迷者。悟者的文章因?yàn)槌撆c透徹而好看，迷者的文章因?yàn)闊崆榕c天真而好看。如果用孔子對(duì)人的分類來說，莊子是狷者，孟子是狂者，要讀一流的文字，“必也狂狷乎”！

孟子既以好辯著稱，他在辯論上就必有自己的特色。平心而論，孟子辯論的最大特色，不在于在學(xué)理上窮究不已，卓識(shí)不凡，新見迭出，引人入勝，而在于他論題之外的功夫：揣摸對(duì)方心理，窺測(cè)對(duì)方思路，巧設(shè)陷阱，暗布機(jī)關(guān)，引人入彀，而后一劍封喉——等對(duì)方明白上了圈套，卻已沒了“喉”——最后一句總是他說的，所以，他就是勝利者了。另外，他是一個(gè)極端自信而又熱情洋溢的人，他有充沛的道德上的自負(fù)，以及由此而來的目空一切的勇氣，他總是認(rèn)為真理永遠(yuǎn)在他這一邊，所以，他與別人辯論時(shí)雖然設(shè)了不少圈套，但卻并不顯得心機(jī)陰暗，相反，倒顯得他機(jī)智能干。從這方面看，他是一個(gè)極天真的人。我們欣賞他的文章，往往不是為他的道理所折服，而是被他的聰明機(jī)智所吸引。

我們來看看他與齊宣王的一段辯論：

齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”

孟子對(duì)曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”（《孟子·梁惠王上》）

宣王是一個(gè)頗有心機(jī)的人，他問齊桓、晉文之事，表面上是在談歷史，實(shí)際上卻是在借歷史表明自己的“所欲”：他要像齊桓、晉文一樣成就霸業(yè)。當(dāng)然，他一定知道孟子是倡“王道”而反“霸道”的，所以，他不能直接與孟子談“霸道”問題，于是把這種想法打扮了一番，以談歷史人物的面貌出現(xiàn)，若孟子不察他的用意，與他大談齊桓、晉文，孟子可就上了他的圈套了。

但孟子豈能在這樣的地方掉以輕心，對(duì)他的真實(shí)用心疏忽大意？他看穿了宣王的用心，只一句“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”就輕輕地把對(duì)方的招數(shù)化解了。注意，孟子這句話實(shí)際上是綿里藏針的?！爸倌嶂?，無道桓、文之事者”云云，實(shí)際上是在警告齊宣王：我是仲尼之徒，你拿這個(gè)問題問我，是失禮不敬的！但若話就此打住，語氣就太生硬、太沖撞了，雙方就僵住了，所以，下面又接以“是以后世無傳焉，臣未之聞也”，好像前面所說的，不是警告，而只是證明自己不能談（注意，不是不愿談——孟子就是要巧妙地把不愿談轉(zhuǎn)化為不能談）的原因。但我們知道，實(shí)際上這個(gè)借口是孟子編造的，仲尼之徒何嘗不談桓、文？就是孔子，也大談桓、文，《論語》中孔子就談及齊桓公、晉文公，更多的還談到了管仲，并以“仁”許之。這一點(diǎn)，齊宣王也未必不知道，但孟子既已嚴(yán)肅地這樣說，他也莫可奈何。孟子化解了對(duì)方的進(jìn)攻后，順勢(shì)乘虛而入：“無以，則王乎？”——不能談霸道了，我們今天談?wù)勍醯廊绾?？把主?dòng)權(quán)、話語權(quán)都搶了過來，孟子的這種做法，倒真有些“霸道”，這正是他的一貫作風(fēng)。

曰：“德何如，則可以王矣？”

曰：“保民而王，莫之能御也?！?/span>

曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”

曰：“可?！?span >（同上）

齊宣王當(dāng)然不甘心就這樣繳械投降，在孟子提出“保民而王”的正面主張后，他突然問了一句：“若寡人者，可以保民乎哉？”這句話也是暗含圈套的。他知道孟子對(duì)他的施政方針是不滿意的，對(duì)他個(gè)人的道德評(píng)價(jià)也是不高的，所以，他問這個(gè)問題，內(nèi)心里一定是在等著否定的回答，他也一定以為等到的肯定是否定的回答，而一旦得到否定的回答，他就可以乘機(jī)脫身而去：既然我的資質(zhì)不能保民而王，我還是逞武而霸吧！但他萬沒想到孟子的回答那么干脆利落并且?guī)缀醪蝗蓍g隙：“可?！薄幌伦泳投伦×诵醯耐寺?。孟子豈是容易落入圈套的？當(dāng)然，這一聲“可”的回答也不僅僅是權(quán)宜之計(jì)，而是孟子的一貫主張。主張人性本善的孟子，有一名言，叫“人皆可以為堯舜”，這地方的“可”，也就是“人皆可以為堯舜”的“可”。當(dāng)然，這一“可”，不是“行”，而是“可能行”，只是一種可能性，孟子所肯定的也只是可能性，而不是現(xiàn)實(shí)性。

曰：“何由知吾可也？”（同上）

宣王顯然對(duì)孟子的武斷自負(fù)很為厭煩，對(duì)自己被對(duì)方識(shí)破、脫身的后路被堵更為惱火。——你憑什么說我行？

在一段短兵相接式的交手后（這“短兵”，也就是語言的短小利落了），孟子有意調(diào)整一下節(jié)奏；齊宣王已經(jīng)很惱火，也要適當(dāng)調(diào)整一下他的情緒，所以孟子沒有直接回答，而是平靜地?cái)⑹隽艘粋€(gè)事件——“齊宣王以羊易牛的故事”。

曰：“臣聞之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：“牛何之？”對(duì)曰：“將以釁鐘?！蓖踉唬骸吧嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。”對(duì)曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也，以羊易之?！薄蛔R(shí)有諸？”

曰：“有之?！?span >（同上）

孟子敘述這個(gè)事件既是為了回答宣王，展開下文，同時(shí)，這一敘述也拖延了時(shí)間，從而緩解了緊張的氣氛。等到孟子敘述結(jié)束時(shí)，齊宣王回答“有之”，他顯然仍然怒氣未消，但已不那么一觸即發(fā)了。

曰：“是心足以王矣！百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！?/span>

王曰：“然。誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”

王笑曰：“是誠(chéng)何心哉！我非愛其財(cái)而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”

曰：“無傷也，是乃仁術(shù)也！見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！?/span>

王說曰：“《詩》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”（同上）

注意孟子的回答“是心足以王矣”這一句，我們?nèi)舭汛司湟韵乱恢敝痢坝谖倚挠衅萜菅伞眲h去，直接接以“王曰：‘此心之所以合于王者，何也’”，就“論理”的角度說，毫無損失，且簡(jiǎn)潔明白，暢達(dá)了許多。那么，此間“百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也”至“于我心有戚戚焉”有什么意義？——它的意義在于通過對(duì)齊宣王到底是吝嗇還是仁慈的辨析，得出宣王有“惻隱之心”的結(jié)論，并由此讓宣王“心有戚戚”，在心理上徹底打垮宣王，在情感上俘虜宣王，使他俯首帖耳，言聽計(jì)從。孟子先是順手一推，讓宣王落水，“百姓皆以王為愛也”，讓宣王處在全國(guó)人嘲笑議論的尷尬中，并使之不能自救，在“是誠(chéng)何心哉”的自問中不能自圓其說，萬分委屈與煩惱卻又無可奈何，然后又援之以手，救他上岸：“無傷也，是乃仁術(shù)也！”通過“見牛未見羊”的心理分析，讓宣王擺脫窘境，同時(shí)，又水到渠成地證明了宣王“不忍之心”的真實(shí)存在，從而“有效”地證明了宣王確實(shí)“可能”實(shí)行王道，現(xiàn)在只看他自己是否愿意了。通過這么一打一拉，打一耳光又揉一揉，使宣王對(duì)孟子救他出困境萬分感激，從而在感情上俘虜了他，使他言聽計(jì)從。孟子果真是辯論的高手！再看下面這一節(jié)：

曰：“鄒人與楚人戰(zhàn)，則王以為孰勝？”

曰：“楚人勝。”

曰：“然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強(qiáng)。海內(nèi)之地，方千里者九，齊集有其一；以一服八，何以異于鄒敵楚哉！蓋亦反其本矣！今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王：其若是，孰能御之？”（同上）

從“王發(fā)政施仁”起，一連串用了五個(gè)排比句，寫出了天下歸心的大局面，真有百川歸海、風(fēng)起云涌之感。這顯然又與孟子對(duì)自己理論的自信，以及因此而來的充沛的激情、浪漫的情懷有關(guān)。他文章的氣勢(shì)足以感人，而這氣勢(shì)確實(shí)如他所說，是來自于他內(nèi)心道德上的“浩然正氣”的。像孟子的這種辯論特色，更多地顯示出其個(gè)人性情及文學(xué)性的一面，我們從中讀出了辯論雙方的心理活動(dòng)，主動(dòng)與被動(dòng)的轉(zhuǎn)換，攻與守的變化，機(jī)關(guān)與陷阱的埋設(shè)與避讓，自我情緒的表現(xiàn)與對(duì)對(duì)方情緒的控制，說話分寸恰到好處的把握，在排比、比喻、反詰、寓言故事等眾多修辭手法中體現(xiàn)出來的文章的氣勢(shì)，以及說理的形象性、生動(dòng)性、情感性。這些無疑大大增加了《孟子》一書的文學(xué)價(jià)值。

另一方面，我們必須注意到的是，雖然孟子在辯論時(shí)耍了一些花招，但他所說的，都是“正當(dāng)?shù)牡览怼?，是光明磊落的道德之言，所以，我們不?huì)覺得他狡詐，只會(huì)佩服他智慧。這又是《孟子》一書的道德價(jià)值。

但與之相應(yīng)的則是，作為一部論理著作，《孟子》的邏輯性、說理的嚴(yán)肅性、真實(shí)性卻有相當(dāng)?shù)膯栴}。即如上文所引的“鄒人與楚人戰(zhàn)”一節(jié)而論，后面一大段排比句所描繪出的天下歸心的“德政”理想確實(shí)很有鼓動(dòng)性，以至于弄得齊宣王也要“嘗試之”；前面由“鄒人與楚人戰(zhàn)”而得出的“小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強(qiáng)”也是正確的；但再由之推導(dǎo)出齊“以一服八”而必?cái)〉慕Y(jié)論，卻無論是從理論上還是從現(xiàn)實(shí)上都不大靠得住。我們知道秦也是占有一州，而“以一服八”，以武力制六合為一的。仔細(xì)再看，孟子在這里耍了一個(gè)小小的花招，首先，他把齊與其他諸侯國(guó)力量的對(duì)比只簡(jiǎn)化為一個(gè)因素的對(duì)比——土地的大與小，再把這種對(duì)比高度抽象為“一”和“八”，從而給我們一錯(cuò)覺：一小八大，一不能勝八。但是，事實(shí)上，這里的“八”不是一個(gè)整一的“八”，而是“八”個(gè)分散的一，齊完全可以各個(gè)擊破，如秦以后所做的那樣。

這種有意或無意的邏輯錯(cuò)誤，在《孟子》中有不少，比如下面：

天時(shí)不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之，必有得天時(shí)者矣；然而不勝者，是天時(shí)不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅(jiān)利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國(guó)不以山谿之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣。（《孟子·公孫丑下》）

得道多助，失道寡助，從價(jià)值認(rèn)定的角度說，是不錯(cuò)的。我們應(yīng)當(dāng)義不容辭、義無反顧地去做一個(gè)有道的人，而不能成為一個(gè)無道的人（當(dāng)然，孟子這里原是指有道之君和無道之君）。而且，得道的人，應(yīng)當(dāng)在“得道”的同時(shí)，“得到”眾人的幫助和支持；失道的人，也理當(dāng)為人摒棄而使之付出“失道”的代價(jià)。

但這里只是說“應(yīng)當(dāng)”“理當(dāng)”，只是一種道德訴求，而不能說“一定會(huì)”。道德訴求并不總是轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^事實(shí)。事實(shí)上，道德及道德行為并沒有一個(gè)預(yù)設(shè)的好結(jié)果在前方等著。即以孔子、孟子自身而論，他們算是得道之人了吧，但他們一生的遭遇又如何呢？還不是處處碰壁，為人所拒？何曾多助過？不得道者，也不一定就寡助。大盜跖手下的人據(jù)說也有“三千”，和孔子打了個(gè)平手（莊子說他“盜亦有道”，但此“道”與孟子的“道”不能混淆）；魯哀公不能算是得道明君吧，但魯國(guó)人誰敢不服從他？孔子恰恰是帶頭恭敬他、抬舉他、輔助他。誰不敬愛他，孔子還特生氣。

所以，孟子這一段正氣浩然的道德之論，雖有極大的感染力，以至于幾千年來成為對(duì)莘莘學(xué)子進(jìn)行思想教育、道德培養(yǎng)的必讀章節(jié)，但邏輯上卻不大講得通?！疤鞎r(shí)不如地利，地利不如人和”的層層論證，更缺少基本的邏輯關(guān)聯(lián)?！叭欢粍僬摺保赡苡卸喾N原因，不一定就是沒有地利；反過來，有地利沒有天時(shí)，也不行。所以，也可以說“地利不如天時(shí)”。而孟子論證“地利不如人和”，更是一廂情愿地先假定他要貶低的“不重要”的條件（地利）都具備，然后再證明因他要推崇的“重要條件”（人和）缺乏而失敗，從而證明自己的觀點(diǎn)。這種做法，是十足的蠻不講理?！叭f事俱備，只欠東風(fēng)”，難道能證明“萬事不如東風(fēng)”嗎？其實(shí)，一物之實(shí)現(xiàn)，條件往往有多個(gè)，缺一不可。這“多個(gè)”條件的任一個(gè)，都不能說比其他條件更重要。

其他如對(duì)一些歷史、地理知識(shí)，孟子也往往不大較真，他所描述的歷史，往往是他想象中的歷史，而不是真實(shí)的歷史，他所提及的地理，也有不少錯(cuò)誤。奇怪的是，這種粗枝大葉的毛病，雖然損害了他文章的科學(xué)性、嚴(yán)肅性與學(xué)理上的正確性，卻不僅無損于他文章的文學(xué)性，更有助于他的文學(xué)性；不僅無損于他的學(xué)術(shù)人格，反而增添了他的人格魅力。

孟子證明客觀真理，總顯得勉強(qiáng)而力不從心，他邏輯不嚴(yán)密，證據(jù)也不充分。但他一涉足倫理學(xué)領(lǐng)域，便雄辯滔滔。因?yàn)榈赖聜惱淼慕⑼且环N信仰的建立，而不是客觀科學(xué)的證立。建立一種道德信仰，需要的是一種價(jià)值估定，而價(jià)值往往是由人為判斷的；證立客觀科學(xué)，需要的是嚴(yán)密的邏輯推理和事實(shí)支持。如“魚我所欲也”這一節(jié)：

魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《孟子·告子上》）

孟子是要建立一種“舍生取義”的文化信仰，他只需要說明為什么必須這樣就可以了，也就是說，他不需要證明“舍生取義”為“真”，他只要證明“舍生取義”為“善”。而在這一點(diǎn)上他做得非常成功。他反問我們：假如沒有什么東西比生更重要，那么，不就凡是可以得生的手段都可以使用么？同樣，假如沒有什么比死更可怕，那么，凡是可以避死的事不都可以做么？這兩個(gè)“凡是”，必使人類墮落而無止境。所以，為了人類的崇高和自尊，人類必須建立一個(gè)道德底線：在任何情況下，都不能不擇手段，都不能無惡不作。那么，自然就必須有一種東西比生更重要，更值得我們珍視，那就是“義”；必須有一種東西比死更可怕，更要我們避開，那就是“不義”。

孟子用兩個(gè)假設(shè)、兩個(gè)反問，就證明了這么偉大的倫理學(xué)命題，顯示出的，不僅是他做文章手段的高超，更是他思維縝密、直達(dá)事物核心的大本領(lǐng)。對(duì)人、物有透徹的認(rèn)識(shí)，對(duì)世界有是非判斷力，是做文章的最高秘訣。

如果說，莊子說明了天道的偉大與高渺難測(cè)，那么，孟子就證明了人類的道德尊嚴(yán)與精神崇高。這是孟子最偉大的貢獻(xiàn)。

孟子是一個(gè)唯心的人，所以他的文章師心自用；是一個(gè)純?nèi)我鈿獾娜?，所以他的文章意氣風(fēng)發(fā)。他疾惡如仇，道德感極強(qiáng)，所以他對(duì)他看不慣的人與事動(dòng)輒惡言相加，拔刀相向。他無論罵諸侯、罵學(xué)者，都毫不留情，連對(duì)他極關(guān)照、極尊敬的齊宣王，他也絲毫不假以顏色。他只認(rèn)天理正義、公道良心，不講什么人情世故。所以，他是真君子，用他自己的話說，是“大丈夫”。他對(duì)邪惡有不可遏止的殺伐心，所以他的文章有殺伐氣，他把這種氣質(zhì)稱為“浩然之氣”。他可能就是從自身的道德良知與道德勇氣里，找到了人類的希望與信心，發(fā)現(xiàn)了墮落人類獲得救贖的途徑。于是，他到處與人辯論，鼓吹自己的救世之道。他可能相信，只要他不停止他的吹噓（吹噓的本意是吹枯噓生，即給枯死者吹以生氣，使之重生），這世界的末日就不會(huì)到來；他工作一日，這世界的末日就會(huì)推后一日，且一息生機(jī)會(huì)漸漸轉(zhuǎn)來。所以，當(dāng)有人批評(píng)他“好辯”時(shí)，他回答說：“予豈好辯哉？予不得已也！”他自信天已將大任降到他的肩上。所以，他的工作，給他崇高感、偉大感、成就感?！捌街翁煜?，舍我其誰？！”這樣的人，這樣的性情，怎能沒有這樣的文章？他的人，是天地精華；他的文章，是天地奇觀。