對(duì)唐僧、美猴王和寓言小說(shuō)的三十年心力[1]

王崗　徐東風(fēng)

歷十四年之功，余國(guó)藩（Anthony C. Yu）先生于1983年出版了其中國(guó)古典小說(shuō)《西游記》英譯本（The Journey to the West）的第四冊(cè)也是最后一冊(cè)。自此以后的三十年，余先生繼續(xù)其《西游記》研究，修訂其譯文，并出版了該譯本的縮略本《美猴王與唐僧：西游記節(jié)本》（The Monkey and the Monk: An Abridgment of“The Journey to the West”）（芝加哥大學(xué)出版社2006年版）。此后，又花了六年的心血，余國(guó)藩先生的《西游記》英譯四卷修訂本終于于2012年由芝加哥大學(xué)出版社出版。這一洋洋大著向讀者呈現(xiàn)了世界文學(xué)最偉大的翻譯之一。這一巨著值得歡呼，也值得我們對(duì)余先生的成就進(jìn)行全面的評(píng)估。

一

在對(duì)余譯本進(jìn)行評(píng)價(jià)之前，我們首先別忘了，余譯本《西游記》是部容納了對(duì)該小說(shuō)的一流研究成果的學(xué)術(shù)譯著，而余國(guó)藩先生正是《西游記》研究上的權(quán)威。我們的評(píng)估因此自然從余先生的《西游記》研究開(kāi)始，特別是融入其譯著中的他生命最后三十年的學(xué)術(shù)成就。在《修訂本序》和《第一版序》之后，余譯修訂本《西游記》（以下作“修訂本”）隨后收有一篇譯者《前言》。該《前言》討論了小說(shuō)故事歷史的和文學(xué)的來(lái)源、小說(shuō)的文本史和作者問(wèn)題、小說(shuō)對(duì)韻文的運(yùn)用，以及小說(shuō)中唐僧、美猴王和寓言小說(shuō)諸問(wèn)題。事實(shí)上，集中反映了余先生學(xué)術(shù)成果的《前言》，有96頁(yè)之長(zhǎng)，比第一版余譯本《西游記》（一下作“第一版”）多出一倍[2]。

密切追蹤過(guò)去二十年《西游記》研究成果，特別是對(duì)晚近在日本發(fā)現(xiàn)的《唐僧取經(jīng)圖冊(cè)》、靈隱寺的虔信猿猴傳說(shuō)，以及其他資料和宗教語(yǔ)境的研究，余國(guó)藩先生《前言》和譯文中向我們呈現(xiàn)了一種對(duì)小說(shuō)的全新理解和詮釋。其中最顯著的特征是他對(duì)小說(shuō)作者歸之于吳承恩的處理。盡管第一版謹(jǐn)慎地提供對(duì)此問(wèn)題的不同學(xué)術(shù)見(jiàn)解并克制不確認(rèn)吳承恩為作者，余先生仍努力比較吳承恩與宋詞家秦觀(guān)的詞風(fēng)，希望證實(shí)吳承恩詞作與《西游記》中詞作風(fēng)格上的類(lèi)似。余先生當(dāng)時(shí)認(rèn)為吳承恩仍然是《西游記》最可能的作者。但修訂本卻回應(yīng)了最近幾十年對(duì)吳承恩在小說(shuō)撰著上扮演角色的質(zhì)疑——依據(jù)《西游記》中所發(fā)現(xiàn)的道教資料和小說(shuō)可能的道教聯(lián)系，因此，不再支持吳承恩的著作權(quán)。這一新看法背后的理?yè)?jù)就是，如果沒(méi)有對(duì)道教的足夠知識(shí)，以及如果無(wú)法參考《道藏》，根本不可能編撰這樣一部小說(shuō)，除非某一天我們能發(fā)現(xiàn)吳承恩對(duì)道教事務(wù)有深入的參與。

這一對(duì)作者問(wèn)題的新看法是基于這樣一種認(rèn)識(shí)，即《西游記》是部深刻的宗教寓言小說(shuō)，這種宗教寓言構(gòu)成了余先生稱(chēng)之為閱讀《西游記》“三個(gè)層面”的最重要組成部分：小說(shuō)作為親歷的行旅和探險(xiǎn)故事，作為佛教的業(yè)報(bào)和救贖，以及作為道教內(nèi)丹自我修煉的寓言。[3]正如修訂本《前言》所說(shuō)，《前言》有四個(gè)主要目標(biāo)，其中之一便是“考察最重要的有關(guān)文學(xué)問(wèn)題、宗教傳統(tǒng)以及詮釋模式的新的學(xué)術(shù)成果”（修訂本，第1冊(cè)，第x頁(yè)）。

在剛完成第一版的1983年，余國(guó)藩先生便列出《西游記》中伴隨著親歷的探險(xiǎn)主題的是救贖的主題。而修訂本強(qiáng)調(diào)小說(shuō)中朝圣的意義在于“對(duì)五位取經(jīng)朝圣者的贖罪和拯救”（修訂本，第1冊(cè)，第81頁(yè)）[4]。小說(shuō)的核心宗教問(wèn)題“必關(guān)乎個(gè)人救贖——對(duì)朝圣者主角及其四位徒弟”[5]。救贖主題事實(shí)上與《西游記》第九回的問(wèn)題相關(guān)。是否玄奘之父陳光蕊故事屬于“原本”已困惑了讀者三個(gè)世紀(jì)。一些學(xué)者如杜德橋（Glen Dudbridge）堅(jiān)持第九回與《西游記》異質(zhì)，可能是晚明時(shí)由朱鼎臣加入的。[6]余國(guó)藩先生在其對(duì)小說(shuō)結(jié)構(gòu)的研究中，以之前中國(guó)學(xué)者的努力為基礎(chǔ)，強(qiáng)有力地挑戰(zhàn)了以杜德橋所代表的觀(guān)點(diǎn)，令人信服地得出小說(shuō)中陳光蕊故事意義的結(jié)論。以他的話(huà)來(lái)說(shuō)，“百回本小說(shuō)作者所運(yùn)用的河流以及伴隨的災(zāi)難的主題，加強(qiáng)了玄奘此世的身份是被放逐的金蟬子的轉(zhuǎn)世的主題。這些主題反過(guò)來(lái)又支持了小說(shuō)中生發(fā)出的解釋唐僧磨難的三重病源論：作為對(duì)他前世罪過(guò)的懲罰，作為對(duì)塵世的朝圣者堅(jiān)忍力的考驗(yàn)，以及從西方取經(jīng)高昂代價(jià)的例示”[7]。與玄奘的救贖相關(guān)，第九回也與貫穿整部小說(shuō)的取經(jīng)者主角的四位作為謫仙的唐僧徒弟的同樣的主題共鳴。因此，在譯文中，余國(guó)藩先生說(shuō)自己“被說(shuō)服了‘陳光蕊故事’對(duì)《西游記》整部小說(shuō)的情節(jié)來(lái)說(shuō)是基本的，盡管它不是最早的百回本中的一部分”（第一版，第1冊(cè)，第21頁(yè)）。

五位朝圣者的拯救主題與對(duì)《西游記》是部寓言小說(shuō)的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。《西游記》是部寓言小說(shuō)是小說(shuō)另一個(gè)重要的宗教問(wèn)題，而對(duì)這一主題的認(rèn)識(shí)在修訂本中更為突出。關(guān)于《西游記》的寓言的來(lái)源，余先生主張“嚴(yán)肅的寓言因素來(lái)自中國(guó)宗教的多元融合主義”（修訂本，第1冊(cè)，第xiv頁(yè)）。的確，他進(jìn)一步論述道：“理解取經(jīng)之旅包含了對(duì)五位取經(jīng)人贖罪和拯救的意義，也就是承認(rèn)小說(shuō)中儒釋道三教拯救苦難的意蘊(yùn)”（修訂本，第1冊(cè)，第81頁(yè)）。正是對(duì)三教合一的規(guī)模巨大的占用，使得《西游記》成為中國(guó)文學(xué)史上的獨(dú)特之作。[8]小說(shuō)的一個(gè)核心觀(guān)念是對(duì)心的制約，這一觀(guān)念在儒釋道三教中獲得突出地位。以儒家來(lái)說(shuō)，這是修身過(guò)程中基本的觀(guān)念，也對(duì)許多儒家思想家來(lái)說(shuō)是常識(shí)。孟子的“養(yǎng)心”“修心”概念，與《大學(xué)》中的“正心”“修身”一起，構(gòu)成了新儒家正統(tǒng)的基石。[9]

而且，通過(guò)分析小說(shuō)中玄奘由唐太宗這位人間最高統(tǒng)治者支持的使命以及玄奘對(duì)唐太宗和國(guó)家的忠誠(chéng)，余國(guó)藩先生進(jìn)一步展示了小說(shuō)中的儒家寓言，因?yàn)樾仕磉_(dá)的情感“平正無(wú)誤地落在歷史上儒家教義的最耳熟能詳?shù)脑?huà)語(yǔ)之中”（修訂本，第1冊(cè)，第59頁(yè)）。最終，唐僧對(duì)佛陀立下的誓言和對(duì)人間帝王立下的誓言在這一取經(jīng)使命中扮演了同樣重要的角色，正如余先生所觀(guān)察到的：“生活在百回本小說(shuō)中宗教合一思潮世界中的這樣一個(gè)人物，似乎是個(gè)完美的儒家代表，至少就普羅大眾所能想象的來(lái)說(shuō)?！保ㄐ抻啽?，第1冊(cè)，第60—61頁(yè)）

除了唐僧對(duì)皇帝的忠誠(chéng)之外，余先生也發(fā)現(xiàn)了小說(shuō)中加強(qiáng)了唐僧取經(jīng)這一巨大使命的一個(gè)新的動(dòng)機(jī)：“佛陀將佛經(jīng)賜給東土蒙昧罪惡的中國(guó)人作為獲得拯救的禮物的慈悲和智慧”（修訂本，第1冊(cè)，第55頁(yè)）。這就是為何在小說(shuō)中唐僧的使命總是通過(guò)觀(guān)音慈悲的熱情、傳道的高效和幸運(yùn)的關(guān)懷而得以促進(jìn)。

在余先生看來(lái)，《西游記》中大量的佛教材料賦予作品宗教意義的一部分。更重要的是，“在玄奘和他的徒弟的經(jīng)歷中所強(qiáng)調(diào)的是，需要通過(guò)受難而積累功德，這在流行的‘將功贖罪’這一觀(guān)念中得到普及”[10]。結(jié)果，朝圣取經(jīng)“變成了積累功德的漸進(jìn)過(guò)程，這一過(guò)程補(bǔ)充并明確化了佛陀慈悲的主題”（修訂本，第1冊(cè)，第81頁(yè)）。而且，五位取經(jīng)人在旅途中的劫難，以這樣一種模式包含了其他人類(lèi)與非人類(lèi)：“結(jié)局常常會(huì)增強(qiáng)佛教業(yè)報(bào)輪回的流行觀(guān)念?！?span >[11]

最后，修心的觀(guān)念也在禪宗中獲得了突出地位。在小說(shuō)中很容易見(jiàn)到“不僅唐僧這位取經(jīng)主角被顯示出特別喜愛(ài)《心經(jīng)》……而且小說(shuō)本身也不斷地參與到如此熟悉和方便的比喻如‘心猿’以及心與佛性之間無(wú)法或分的聯(lián)系”[12]。

再回到修心問(wèn)題。余先生引用了第八十五回孫悟空在談到《心經(jīng)》時(shí)所吟誦的頌子：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修”，準(zhǔn)確地分析道：“然而，孫悟空為放大修心的意義和旅程象征性距離的意義而使用的作為偈頌的絕句，就我們所知，并非直接出自禪宗文獻(xiàn)。它源自一部整合了禪宗觀(guān)念和全真道教義的藏外道教文本?！保ㄐ抻啽?，第1冊(cè)，第68頁(yè)）關(guān)于“心猿”（可以被看作是“心愿”這一語(yǔ)雙關(guān)），余先生因此闡述道，“這一比喻性的詞語(yǔ)本身以及對(duì)心的控制的需要，滿(mǎn)足了佛教和全真道的論述話(huà)語(yǔ)”（修訂本，第1冊(cè)，第73頁(yè)）。

過(guò)去三十年見(jiàn)證了余國(guó)藩先生對(duì)《西游記》中道教寓言重要性的日益增強(qiáng)的意識(shí)。用他的話(huà)來(lái)說(shuō)，“針對(duì)于佛教的拯救或覺(jué)悟觀(guān)念和儒家的正心學(xué)說(shuō)，作者現(xiàn)在進(jìn)一步標(biāo)出成仙了道作為取經(jīng)的獨(dú)特的目的”[13]。這種道教指的是內(nèi)丹修煉，全真道就以擅長(zhǎng)內(nèi)丹為特色。盡管有著不同的救世學(xué)說(shuō)，全真道也全盤(pán)吸收了禪宗的理論與實(shí)踐。在余國(guó)藩先生看來(lái)，《西游記》作者采用了內(nèi)丹以構(gòu)成其宗教寓言的一部分。這一道教內(nèi)丹寓言在散布全書(shū)的唐僧弟子們自傳式的自我介紹中最清楚地顯示出來(lái)。而且，“這位中國(guó)小說(shuō)作者也成功地將內(nèi)丹靜態(tài)的和神秘性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化成情節(jié)的動(dòng)態(tài)布局。這一復(fù)雜的對(duì)應(yīng)系統(tǒng)不僅使得他能夠以回目詩(shī)句中以及組織進(jìn)小說(shuō)結(jié)構(gòu)中的許多韻文中的用典，就取經(jīng)人的經(jīng)驗(yàn)和行為進(jìn)行評(píng)論，而且也以象征性的意義賦予他所描繪的特定地區(qū)的地理景觀(guān)”[14]。因此，余先生總結(jié)道：“為取經(jīng)人規(guī)定的宗教理想和行為，不亞于對(duì)其的獎(jiǎng)賞，也表現(xiàn)了由‘全真佛道’所許諾的諸宗融合的道果?！保ㄐ抻啽荆?冊(cè)，第80頁(yè)）

為了解開(kāi)這一寓言之謎，余國(guó)藩先生研究了絕大多數(shù)對(duì)諸宗教傳統(tǒng)的最新研究成果，“特別是在小說(shuō)中的《大藏經(jīng)》《道藏》以及佛道藏外文獻(xiàn)中可以確認(rèn)的來(lái)源上的研究”（修訂本，第1冊(cè)，第x頁(yè)）。在這方面，完成于1977年的余譯第一版序言已開(kāi)啟了將《西游記》的韻散文片段（共5篇）追溯到道教文獻(xiàn)的先河。自此以后，柳存仁、李安綱發(fā)現(xiàn)了小說(shuō)中更多的道教引文。修訂本成功地辨認(rèn)出從《道藏》與藏外道書(shū)中抄入小說(shuō)的總共23段引文，其中有許多幾乎是一字不變抄入的（修訂本，第1冊(cè)，第43—51、68—69頁(yè)，第521頁(yè)注1）。通過(guò)列舉、有時(shí)翻譯或甚至全文翻印在序言以及相關(guān)章節(jié)的注腳中所有這些引文，余先生希望引起讀者對(duì)道教寓言意義的注意，并打開(kāi)一個(gè)具備了對(duì)宗教用典有所意識(shí)的詮釋學(xué)新視域（hermeneutical horizon）?！段饔斡洝纷髡卟⒎窃谛≌f(shuō)中機(jī)械地復(fù)制道教資料，而是“巧妙操縱出自《大藏經(jīng)》《道藏》中選用的經(jīng)書(shū)中的習(xí)語(yǔ)和術(shù)語(yǔ)”（修訂本，第1冊(cè)，第84頁(yè)）。這一寓言的效果就是，除了作為一位覺(jué)悟的佛僧以外，“三藏身上所體現(xiàn)的現(xiàn)世的主角也更是一個(gè)這樣的宗教求道者：他與此同時(shí)也在踏上成為道教修行者之路”（修訂本，第1冊(cè)，第94頁(yè)）。小說(shuō)中道教資料和典故的無(wú)所不在，可以至少詮釋為針對(duì)小說(shuō)文本佛教外衣的反諷：“《西游記》小說(shuō)是建立在一個(gè)基本的反諷之上的：它不僅隨意改變一位佛僧對(duì)其信仰根深蒂固的獻(xiàn)身的歷史記載，而且也通過(guò)從其他宗教傳統(tǒng)中大規(guī)模占用語(yǔ)言符號(hào)這樣的手段，轉(zhuǎn)變了上述歷史記載的意義”（修訂本，第1冊(cè)，第93頁(yè)）。

以上對(duì)余國(guó)藩先生《西游記》研究成就的概述，當(dāng)然可以在《修訂本序》和余先生的其他研究論著中找到。但這種研究成果卻更徹底地嵌入其宏大瑰麗的譯文和令人生畏的注釋中。作為學(xué)術(shù)翻譯，余譯本《西游記》以篇幅巨大的注釋為特點(diǎn)，這些注釋極大地加強(qiáng)了余先生對(duì)小說(shuō)作為宗教寓言的詮釋?zhuān)椭x者理解其深刻的意義。除去序言不算，第一版總共有對(duì)譯文的1084條注釋?zhuān)抻啽緞t有1053條注釋。總起來(lái)說(shuō)，修訂本較第一版注釋少，因?yàn)樵谠S多情況下，第一版中原先的幾條注現(xiàn)在被并進(jìn)修訂本的一條更長(zhǎng)的注。有些第一版中原來(lái)的注現(xiàn)在被刪去，或因?yàn)樗鼈円言谛碌摹缎抻啽拘颉分械玫酵笍氐奶幚?，或因?yàn)橛行┳⒅械膬?nèi)容現(xiàn)在對(duì)有知識(shí)的讀者來(lái)說(shuō)已成了常識(shí)。然而，修訂本注釋中的一個(gè)方面卻值得特別提出。修訂本中許多注較第一版中相應(yīng)的原注豐富得多，包含了更多典故、引文和來(lái)源。更重要的是，修訂本中增加了148條新注，盡管總體上說(shuō)修訂本注釋較第一版注釋的數(shù)量少。修訂本中注釋篇幅共占115頁(yè)。

二

需要注意的是，余譯《西游記》第一版和修訂本的翻譯都是精準(zhǔn)的。但過(guò)去三十年的研究進(jìn)展，向余先生提供了宗教特別是道教語(yǔ)言和典故的日益增強(qiáng)的感受性和敏銳意識(shí)。這反映在他的重譯和注釋中。余先生以四種方式實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。首先，修訂本中的翻譯和注釋充斥了對(duì)比喻和寓言的洞見(jiàn)。第九十三回就是這樣一例。第九十三回回首詩(shī)的第三行“靈明何事辨三臺(tái)”，第一版譯作：“For what reason does discernment distinguishthree images?”（第一版，第4冊(cè)，第294頁(yè)）但修訂本則譯作：“Why does discernment sort out three estrades?”（修訂本，第4冊(cè)，第264頁(yè)）此處，余先生用一個(gè)腳注指出，“三臺(tái)”一般認(rèn)為是為統(tǒng)治者為施行禮儀而豎立的三個(gè)壇臺(tái)。在此三壇臺(tái)之中，“靈臺(tái)”用作觀(guān)看天象或星象。因此，“Three estrades”（三個(gè)壇臺(tái)）較“three images”（三個(gè)意象）在傳遞其字面意思上更精確。余先生更進(jìn)一步闡述道：“‘靈明’［精神上的理解，這里譯作‘discernment’（辨明）］應(yīng)該只聚焦于作為指稱(chēng)心的‘靈臺(tái)’，按照此處的詩(shī)句，修心將導(dǎo)致佛道的悟道”（修訂本，第4冊(cè)，第399頁(yè)注1）。因此，宗教隱喻通過(guò)重譯和添加的注釋而得以明朗化。

其次，譯文經(jīng)歷了從佛教的理解向更側(cè)重道教的諸宗融合的解讀的轉(zhuǎn)變。在第一回，須菩提祖師被描述為是個(gè)修煉“不生不滅三三行”的行家里手（修訂本，第1冊(cè)，第114頁(yè)）。第一版注意到了“三三”可能指佛教的“三昧”教義，即對(duì)空、無(wú)相、無(wú)愿這三個(gè)對(duì)象的禪定冥想（第一版，第1冊(cè)，第505—506頁(yè)注15）。而修訂本則增加說(shuō)明道，三昧觀(guān)被某些全真道祖師所接受。而且，“三三”“可以被看作是‘三’的乘數(shù)（也即九）的縮略語(yǔ)，而陽(yáng)數(shù)‘九’在佛教和道教中是成道的象征”（修訂本，第1冊(cè)，第507頁(yè)注16）。在這里，我們看到從佛教的三昧延伸到佛教和道教皆強(qiáng)調(diào)的修佛性或修真。

同樣，第二回回目第二句“斷魔歸本合元神”，第一版譯作：“The Destruction of Māra and Return to Origin Unify the Soul”（第一版，第1冊(cè)，第83頁(yè)）。其第一版原來(lái)的注也作：“在佛教中，māra（魔）一詞有破壞者、邪惡者和妨礙者的意思”（第一版，第1冊(cè)，第506頁(yè)注1）。而修訂本則有不同的譯法：“He cuts off Māra，returns to the root，andjoins Primal Spirit”（修訂本，第1冊(cè)，第116頁(yè)）。除了這一佛教意思之外，余先生在注中添加道：中文術(shù)語(yǔ)“魔”也有魔鬼的意思。他指出，“‘元神’是個(gè)明代內(nèi)丹文本特別鐘情的術(shù)語(yǔ)”。余先生參考了《道教百科全書(shū)》（The Encyclopedia of Taoism）中瑪緹娜·達(dá)噶（Martina Darga）對(duì)內(nèi)丹中“圣胎”的論述：“神胎的誕生表現(xiàn)了元神或佛性，并被理解為悟道”。隨后，余先生進(jìn)一步闡發(fā)道：“這一理解不斷地在《西游記》文本中被設(shè)定”（修訂本，第1冊(cè)，第50頁(yè)注1）。正是通過(guò)這一理解，余先生將“元神”譯成“Primal Spirit”（元始之神）這一內(nèi)丹術(shù)語(yǔ)而非更抽象的“soul”（靈魂）。如果說(shuō)在翻譯“魔”時(shí)māra的佛教意義得以保留，余先生及時(shí)指出，在道教語(yǔ)境中“魔”有另一個(gè)意義，因此，他選擇用“Primal Spirit”來(lái)翻譯“元神”有更多的道教側(cè)重。

第三，《西游記》中有些寓言在第一版中原先被視作佛教寓言，現(xiàn)在則被重新詮釋為道教寓言。在第九十九回中，觀(guān)音宣布：“佛門(mén)中九九歸真”。修訂本在這里增加了一條注：“這一聲明與其說(shuō)佛教還不如說(shuō)更呼應(yīng)全真道”（修訂本，第2冊(cè)，第383頁(yè)注24）。一個(gè)更圓滿(mǎn)的例子來(lái)自于第十七回。當(dāng)孫悟空向黑熊精吹噓他的修道成就時(shí)，他念誦了一首詩(shī)，其中一句是“三年無(wú)漏成仙體”。盡管余先生在第一版的相關(guān)注中承認(rèn)“無(wú)漏”在此語(yǔ)境中或許指保存炁，他還是解釋道：“‘無(wú)漏’在佛教中也可以在不囿于激情和輪回之苦的意義上意味著圓滿(mǎn)。它因此是種起到作為獲得涅槃之因的純的狀態(tài)?！保ㄐ抻啽?，第1冊(cè)，第523頁(yè)注5）而在修訂本中，余先生的相應(yīng)注則如此說(shuō)明：“‘無(wú)漏’：道教對(duì)梵文āsravaksaya（漏盡）的改編，以描述內(nèi)丹修煉過(guò)程中‘大周天’階段的一部分?！保ㄐ抻啽荆?冊(cè)，第526頁(yè)注6）現(xiàn)在，“無(wú)漏”作為一個(gè)道教從梵文改編過(guò)來(lái)的術(shù)語(yǔ)，完全被理解為內(nèi)丹過(guò)程的一部分。

與此類(lèi)似，在第五十一回中，火德星君向?qū)O悟空解釋哪吒是“三壇海會(huì)大神”。第一版將“三壇海會(huì)”譯成“三布施的盛大節(jié)日（Grand Festival of Three Charities）”（第一版，第3冊(cè)，第8頁(yè)）。相關(guān)注釋將“三壇”讀作“三檀”，因此意味著“三種慈善”的“三施”，包括了佛教中的財(cái)施、法施、無(wú)畏施（第一版，第3冊(cè)，第432頁(yè)注7）。而修訂本則將“三壇海會(huì)”譯作“三座壇的大會(huì)”（修訂本，第3冊(cè)，第7頁(yè)）。余先生進(jìn)一步在相應(yīng)注中提供了這一譯文改變的理?yè)?jù)：“這一術(shù)語(yǔ)可能指為道教科儀而神圣化的特定區(qū)域里所立的內(nèi)、外、中三壇?！不蛟S是‘三會(huì)’的略語(yǔ)”，即道教團(tuán)體在農(nóng)歷一月、七月和十月登記出生、死亡和婚姻的聚會(huì)（修訂本，第3冊(cè)，第381頁(yè)注7）。經(jīng)過(guò)不同的閱讀，“三壇海會(huì)”現(xiàn)在從佛教的施舍被重新詮釋成或許在道壇上或許在教團(tuán)社區(qū)中的道教儀式。

第四，更多的情況是道教寓言。以第一回的題目為例?；啬吭?shī)的下聯(lián)“心性修持大道生”，第一版譯作“德性一旦經(jīng)過(guò)修持，大道就誕生了（the moral nature once cultivated，the Great Tao is born）”（第一版，第1冊(cè)，第65頁(yè)）。而修訂本則重新譯作“經(jīng)歷心和性的修煉，大道誕生了（mind and naturenurtured，the Great Dao is born）”（修訂本，第1冊(cè)，第101頁(yè)）。“德性”（moral nature）指的是修行中一般的和抽象的特征。而“心”和“性”（mindand nature）則揭示出兩個(gè)概念實(shí)體。關(guān)于“心”這一術(shù)語(yǔ)，眾所周知，孫悟空或美猴王在小說(shuō)中代表心。在靈臺(tái)方寸山斜月三星洞，美猴王從須菩提祖師處受法。余先生就此觀(guān)察到：“之前須菩提祖師與其弟子之間的閑談，充斥了在對(duì)一些漢字語(yǔ)源學(xué)的和字謎式的分析中的雙關(guān)語(yǔ)，這可能聽(tīng)起來(lái)幾乎像個(gè)雜耍劇。但對(duì)一位對(duì)語(yǔ)境和寓言薄薄面紗下的寓言有所警覺(jué)的讀者來(lái)說(shuō)，這一山洞的名稱(chēng)和這一細(xì)節(jié)增加了一個(gè)不停地由禪宗和全真道所宣示的重要口號(hào)：佛性或覺(jué)悟的獲得依賴(lài)于一個(gè)人的‘明心見(jiàn)性’（作為佛陀之性因此也是一個(gè)人自己原初之性）”（修訂本，第1冊(cè)，第71頁(yè)）。因此，“《西游記》作者對(duì)這強(qiáng)烈的心的哲學(xué)宗教或心靈主義（mentalism）是由禪宗和全真道所分享的”（修訂本，第1冊(cè)，第75—76頁(yè)）。如前所說(shuō)，第八十五回孫悟空念誦了上面已引的那首偈頌：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修。”在他對(duì)修心的評(píng)點(diǎn)中，余國(guó)藩先生進(jìn)一步就此偈闡述道：“然而，孫悟空為放大修心的意義和旅程象征性距離的意義而使用的作為偈頌的絕句，就我們所知，并非直接出自禪宗文獻(xiàn)。它源自一部整合了禪宗觀(guān)念和全真道教義的藏外道書(shū)（《性命圭旨》）”（修訂本，第1冊(cè)，第68頁(yè)）。

在“心性”詞組中的“性”這一術(shù)語(yǔ)揭示出，作為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，性指的是根本的宇宙本性，而這一宇宙本性本身又構(gòu)成了人性的基礎(chǔ)。這一術(shù)語(yǔ)的含義就是這帶有道教成仙痕跡的天界的本我。正是在這個(gè)意義上對(duì)“性”的翻譯，才使得“大道”作為道教修煉之道的意義得以明朗化。的確，該回就描述了孫悟空由須菩提祖師引導(dǎo)而入道證仙。

一個(gè)更微妙的例子是“三家”這一術(shù)語(yǔ)。第一版常常將之譯成“three schools”（三教/三家學(xué)派）（第一版，第1冊(cè)，第83頁(yè)；第2冊(cè)，第392頁(yè)）。[15]的確，第一版相應(yīng)的注又將“三教/三家學(xué)派”（three schools）確認(rèn)為儒、釋、道三教（第一版，第1冊(cè)，第506頁(yè)注4）。而修訂本只要不用在人際關(guān)系意義上時(shí)，則始終將“三家”譯成“Three Parties”（三組）（修訂本，第1冊(cè)，第116頁(yè)；第2冊(cè)，第160、351頁(yè)；第3冊(cè)，第287頁(yè)）。在《修訂本序》中，余先生從第二回引用了描述須菩提祖師登壇講道時(shí)的一篇韻文：“妙演三乘教，精微萬(wàn)法全。慢搖麈尾噴珠玉，響振雷霆?jiǎng)泳盘臁Ｕf(shuō)一會(huì)道，講一會(huì)禪，三家配合本如然?！比缓?，他詳細(xì)闡釋了“三家”這一術(shù)語(yǔ)的多重意義：

學(xué)者們通常視“三家”（Three Parties，字面上的意思是三家分支，但經(jīng)常也被翻譯成宗教/學(xué)派）為三教傳統(tǒng)的另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)名稱(chēng)。但在該小說(shuō)的上下文中，即使這樣一個(gè)看上去平淡無(wú)奇的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)也取得了特殊的意義。在我之前已提過(guò)的道書(shū)《性命圭旨》中，有一幅插圖展示一位坐姿的修行者在修煉內(nèi)丹，題記為“三家相見(jiàn)圖”。插圖左上角的題記為“精氣神由我合成一個(gè)”。橫貫該修行者腹部中心畫(huà)了個(gè)由三個(gè)圓圈組成的鼎，題詞則為“三”。（修訂本，第1冊(cè)，第85頁(yè)）

在具體的文本層面，余國(guó)藩先生在修訂本中以一條注解對(duì)“三家”這一術(shù)語(yǔ)作了理論闡述：“在最直接的上下文中，沙僧的用詞可能指他們?nèi)惶粕茏?。他們以其象征性的角色和意義可能進(jìn)一步對(duì)應(yīng)于五行不同的元?dú)夂蜕砩喜煌囊蛩厝鐚?duì)內(nèi)丹修煉至關(guān)重要的精、氣、神”（修訂本，第2冊(cè)，第384頁(yè)注26）。另一條注則說(shuō)得更直白：“在當(dāng)下的語(yǔ)境里，三家（Three Parties）在這里無(wú)疑指內(nèi)丹修煉不可或缺的要素：精、氣、神”（修訂本，第3冊(cè)，第400頁(yè)注7）。[16]

一個(gè)最具啟發(fā)性的例子來(lái)自第十九回。在豬八戒自我介紹的詩(shī)中，對(duì)“忽然閑里遇真仙，就把寒溫坐下說(shuō)”這一聯(lián)，第一版的注盡管承認(rèn)“寒溫”“可能指向內(nèi)丹詮釋”，但他還是沿襲了對(duì)《西游記》此處的傳統(tǒng)解讀：“這一詞組用在古漢語(yǔ)中也是‘寒暄’（談?wù)撎鞖?，即程式化的打招呼）的同義語(yǔ)”（第一版，第1冊(cè)，第524頁(yè)注2）。而在修訂本中，余先生卻駁斥了將“寒溫”當(dāng)作“寒暄”的解讀方式：“寒溫：這一詞組經(jīng)常被解釋為指在程式化的打招呼中的天氣。這是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@里的上下文……建議了人體內(nèi)或人體外的煉丹過(guò)程的事實(shí)上的用典?！蓖ㄟ^(guò)引用在一聯(lián)詩(shī)句中使用“寒溫”一詞的早期丹道文本，余先生進(jìn)一步論述道：“這一聯(lián)詩(shī)在這里……可能既指人體外的化學(xué)過(guò)程又指后來(lái)發(fā)展出的內(nèi)丹理論所表述的那樣是人體內(nèi)的生理活動(dòng)”（修訂本，第1冊(cè)，第527頁(yè)注2）。因此，修訂本肯定了豬八戒在講說(shuō)作為其道教修煉的內(nèi)丹。

出于同一機(jī)杼但卻更實(shí)質(zhì)性的，是第一版將有關(guān)豬八戒的同一首詩(shī)下一聯(lián)“有緣立地拜為師，指示天關(guān)并地闕”譯成“By fate my teacher he became at once，/ Telling me the secrets of Heavenand Earth”（第一版，第1冊(cè)，第380頁(yè)）。而修訂本則譯成“By fate my teacher he became at once，/ Pointing out passes keyed to Heav'n and Earth”（修訂本，第1冊(cè)，第378頁(yè)）。這兩種譯法關(guān)鍵的差別就在于“關(guān)”一詞現(xiàn)在譯文作“關(guān)卡”（passes）而非第一版中的“秘訣”（secrets）。在第一版的相應(yīng)注中，余先生已經(jīng)注意到：“盡管該詞字面的意思是邊境經(jīng)常加固的門(mén)或關(guān)卡，它也經(jīng)常用作人體內(nèi)某種氣的通道的比喻”（第一版，第3冊(cè)，第436頁(yè)注解4）。而在修訂本中相應(yīng)的注則將之進(jìn)展到道教寓言：“道教內(nèi)丹教義占用了傳統(tǒng)中醫(yī)話(huà)語(yǔ)中某些關(guān)鍵的術(shù)語(yǔ)，經(jīng)常用加固的邊境之門(mén)或關(guān)的比喻來(lái)指稱(chēng)人體內(nèi)某種氣的通道”（修訂本，第3冊(cè)，第386頁(yè)注4）。在修訂本中另一條注中，余先生參考了《道教百科全書(shū)》（The Encyclopedia of Taoism）中“三關(guān)”這一詞條，認(rèn)識(shí)到“三關(guān)”是內(nèi)丹修煉的三個(gè)階段（修訂本，第3冊(cè)，第390頁(yè)注6）。關(guān)鍵在于“關(guān)”作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)是指道教內(nèi)丹修煉中人體內(nèi)特定的位置。正是在此意義上余先生將之改譯成“passes keyed to Heav'n and Earth”——不僅僅是秘訣而已。這一用詞的選擇傳達(dá)了豬八戒所從事的是道教精致的內(nèi)丹修煉。

余國(guó)藩先生對(duì)該詩(shī)之后的四聯(lián)：“上至頂門(mén)泥丸宮，下至腳板涌泉穴。周流腎水入華池，丹田補(bǔ)得溫溫?zé)?。嬰兒姹女配陰?yáng)，鉛汞相投分日月。離龍坎虎用調(diào)和，靈龜吸盡金烏血”，進(jìn)一步發(fā)揮出洞見(jiàn)。在第一版中，余先生將“泥丸宮”指認(rèn)為位于人的頭頂。而修訂本則闡述該術(shù)語(yǔ)由道士所使用，以李約瑟（Joseph Needham）的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“道士之腦部”（修訂本，第1冊(cè)，第528 頁(yè)注6）。

關(guān)于“丹田”，第一版只是注釋道，丹田“指的是下腹部”（第一版，第1冊(cè)，第525頁(yè)注9）。而修訂本則提供了有關(guān)該術(shù)語(yǔ)的遠(yuǎn)為豐富的信息，認(rèn)為“丹田”在傳統(tǒng)中醫(yī)理論和道教內(nèi)丹修煉中都是最重要的術(shù)語(yǔ)之一。余先生指出，“英語(yǔ)把‘丹田’譯成‘Cinnabar Field’（丹砂之地）卻不可避免地?zé)o法傳達(dá)內(nèi)在于該中文術(shù)語(yǔ)中的雙關(guān)性，即既指煉丹家體內(nèi)的腹部想象的特征，又指金丹得以形成的想象的空間。……因此，該術(shù)語(yǔ)也有‘長(zhǎng)生不老丹之地’（elixir field）的意思”（修訂本，第1冊(cè)，第528頁(yè)注9）。

至于“嬰兒姹女”，修訂本的相應(yīng)注與第一版相應(yīng)注一樣指出，“嬰兒”可能指鉛或腎氣而“姹女”則象征了汞或心氣。但另一方面，余先生立刻告訴讀者：“在道教話(huà)語(yǔ)中，‘?huà)雰骸@一術(shù)語(yǔ)經(jīng)常意味著成仙了道的狀態(tài)”（修訂本，第1冊(cè)，第528頁(yè)注10）。[17]同樣，關(guān)于“靈龜”和“金烏”，除了像第一版一樣將之分別確認(rèn)為腎的玄液和太陽(yáng)或心之外，修訂本進(jìn)一步將這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)指向“內(nèi)丹術(shù)中軀體內(nèi)部位的名稱(chēng)”（修訂本，第1冊(cè)，第529頁(yè)注12）。更重要的是，余先生將這整整四聯(lián)詮釋為“在內(nèi)丹修煉過(guò)程中不同技術(shù)和階段的用典”（修訂本，第1冊(cè)，第527頁(yè)注5）。

在孫悟空收服豬八戒后，證言詩(shī)有下面一行詩(shī)句：“性情并喜貞元聚”。除了第一版所評(píng)點(diǎn)的“性”與“情”這一結(jié)合“是與生理實(shí)際相互關(guān)系的兩個(gè)對(duì)立物的統(tǒng)一”（第一版，第1冊(cè)，第526頁(yè)注29）之外，修訂本進(jìn)一步說(shuō)明：這一結(jié)合表明了“丹道理論核心的觀(guān)念”（修訂本，第1冊(cè)，第530頁(yè)注22）。這進(jìn)一部強(qiáng)化了道教內(nèi)丹的含義。的確，余先生在整部《西游記》譯本的最后一句話(huà)宣布：“五位取經(jīng)人的成圣和升職因此也扼要重述了小說(shuō)的中心主題：他們所從事的十四年取經(jīng)之旅可以被比喻為一個(gè)內(nèi)丹修煉的過(guò)程”（修訂本，第4冊(cè)，第409頁(yè)注25）。

三

我們至此已經(jīng)討論了余國(guó)藩先生在對(duì)《西游記》的研究和翻譯、確認(rèn)小說(shuō)基本的宗教意義和信息方面所作貢獻(xiàn)的不同方面。接下來(lái)，我們將仔細(xì)檢討余先生對(duì)小說(shuō)中某些敘事片段和宗教概念的翻譯。但在我們進(jìn)行這一討論之前，我們要簡(jiǎn)要介紹一下余國(guó)藩先生對(duì)宗教與文學(xué)研究（study of religion and literature）的關(guān)注與貢獻(xiàn)，和他開(kāi)始翻譯《西游記》以及他大半生對(duì)之從事研究的語(yǔ)境。

貫穿他的學(xué)術(shù)生涯，余國(guó)藩先生證明了對(duì)宗教與文學(xué)如何互動(dòng)以及在語(yǔ)言藝術(shù)中彼此如何交織特別敏感和關(guān)注。這種敏感和關(guān)注首先歸因于他的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，特別在宗教與文學(xué)研究學(xué)科方面的訓(xùn)練。但最終這種敏感和關(guān)注來(lái)自于他執(zhí)著于深度詮釋理解文學(xué)作品的文化和宗教意義，特別是那些尚未被仔細(xì)考察過(guò)的文學(xué)作品的文化和宗教意義。

早在1973年，在一篇在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)會(huì)中西部大會(huì)比較文學(xué)專(zhuān)題組上宣讀的論文中，余國(guó)藩先生呼吁進(jìn)行中西比較文學(xué)的研究。而在此論文中，余先生已經(jīng)說(shuō)明宗教在中國(guó)文學(xué)中所扮演的重要角色。正如他所指出的：“中國(guó)文學(xué)的巨大領(lǐng)域深深地受到儒釋道的強(qiáng)大力量所灌溉和滋養(yǎng)。”對(duì)會(huì)場(chǎng)中的西方聽(tīng)眾，他提到了需要專(zhuān)家追隨奧爾巴赫（Erich Auerbach，1892—1957）、羅伯遜（D. W. Robertson Jr.，1914—1992）、魯格蒙（Denis de Rougemont，1906—1985）、特林考斯（Charles Trinkaus，1911—1999）、艾布拉姆斯（M. H. Abrams，1912—2015）這些學(xué)術(shù)大師的做法，因?yàn)檫@些杰出的大師級(jí)學(xué)者“在揭示西方宗教傳統(tǒng)如何塑造、規(guī)范和轉(zhuǎn)化某些時(shí)代的藝術(shù)形式和風(fēng)格方面作出了持久的貢獻(xiàn)”。他說(shuō)這些努力是必要的，因?yàn)椤奥L(zhǎng)的中國(guó)精神史（Geistesgeschichte）仍在等待著西方的審視和探索”[18]。

自從宣讀了上述論文以后，貫穿這些年來(lái)，余國(guó)藩先生繼續(xù)強(qiáng)烈呼吁學(xué)者關(guān)注宗教與文學(xué)之間的關(guān)系。在上面已提到的他1987年的論文《中國(guó)的宗教和文學(xué)》中，余先生寫(xiě)出了對(duì)中國(guó)宗教的誤解，這種誤解在中國(guó)文學(xué)和文化的學(xué)者中相當(dāng)普遍。[19]在他對(duì)《西游記》的翻譯中，余先生確定展現(xiàn)宗教含義，并指出其宗教信息，無(wú)論其是佛教、道教還是儒家。自從出版第一版第一冊(cè)以來(lái)，他把所有這些工作看作是他的學(xué)術(shù)責(zé)任，并一直保持著全身心投入。同時(shí)，他也持續(xù)批評(píng)對(duì)《西游記》宗教特點(diǎn)的學(xué)術(shù)冷漠或缺乏敏感。我們知道，在《第一版序》中，余先生承認(rèn)，由于小說(shuō)的故事主線(xiàn)，無(wú)論是普通讀者還是訓(xùn)練有素的讀者都不可能忽視或否認(rèn)小說(shuō)中展示的佛教取經(jīng)朝圣的主題。然而，他指出，“大多數(shù)現(xiàn)代對(duì)該小說(shuō)的文學(xué)評(píng)論對(duì)彌漫全書(shū)的超俗的、神話(huà)的以及事實(shí)上的宗教的主題和修辭，卻從未認(rèn)真考察過(guò)其意義”（第一版，第1冊(cè)，第33頁(yè)）。盡管過(guò)去二十年情況有所改觀(guān)，在2011年將其修訂本送往出版社時(shí)，余先生依然注意到有必要批評(píng)性地反省對(duì)該小說(shuō)的過(guò)分簡(jiǎn)單化的閱讀和處理，而這種過(guò)分簡(jiǎn)單化的閱讀和處理從民國(guó)初年起就在中國(guó)流行普及，影響不斷。

余先生多次引用的例子中，胡適就最具代表性。胡適對(duì)現(xiàn)代中國(guó)文化的影響以多種方式被銘記和受到尊敬，他本人也是位包括《西游記》在內(nèi)的中國(guó)古代小說(shuō)的研究家和先驅(qū)。但他對(duì)《西游記》的看法則完全是另一回事。雖然他看到了該小說(shuō)是部在中國(guó)古典小說(shuō)史上敘述結(jié)構(gòu)絕佳的神話(huà)故事之作，胡適卻拒絕承認(rèn)小說(shuō)有任何宗教意義。[20]他也否認(rèn)小說(shuō)中有任何宗教微言大義，并認(rèn)為這些所謂“微言大義”是和尚、道士和儒生的捏造和幻想。相反，他宣稱(chēng)他對(duì)小說(shuō)從事一種相當(dāng)過(guò)分簡(jiǎn)單化的閱讀，因?yàn)樗f(shuō)他只對(duì)小說(shuō)的幽默和玩世不恭感興趣。[21]多年來(lái)，直到今天，胡適對(duì)《西游記》的看法依然在對(duì)該小說(shuō)的詮釋方面有著持續(xù)的影響。與我們直接相關(guān)而且也既關(guān)涉《西游記》翻譯又關(guān)涉小說(shuō)的宗教問(wèn)題的一個(gè)例子，正是亞瑟·衛(wèi)里（Arthur Waley）著名的但卻極度刪節(jié)的《西游記》譯本《猴子：吳承恩所著的中國(guó)民間小說(shuō)》（Monkey: Folk Novel of China by Wu Ch'eng-en）。[22]

鑒于他的譯本的副標(biāo)題是“中國(guó)民間小說(shuō)”以及他在自序中將《西游記》界定為“童話(huà)”（fairy tale），衛(wèi)里無(wú)疑像胡適一樣不把《西游記》當(dāng)作宗教寓言之作。[23]雖然他承認(rèn)小說(shuō)混合進(jìn)多種文學(xué)和敘事因素如“民間傳說(shuō)、寓言、宗教、歷史、鞭撻官僚的諷刺作品，以及純粹的詩(shī)”，衛(wèi)里選擇將小說(shuō)看成一部首要是“針對(duì)宗教”的諷刺之作，因?yàn)樾≌f(shuō)展現(xiàn)的作為故事嘲諷的對(duì)象的官僚“是來(lái)自于天上的圣者”。[24]衛(wèi)里對(duì)《西游記》的這種解讀與胡適的解讀產(chǎn)生了密契的共鳴。[25]無(wú)怪當(dāng)胡適為衛(wèi)里《猴子》1943年的美國(guó)版撰寫(xiě)前言時(shí)，他說(shuō)衛(wèi)里的翻譯使這部小說(shuō)“擺脫了和尚、道士、儒生評(píng)點(diǎn)者的所有寓言詮釋”[26]。換言之，講述基本的宗教關(guān)懷、宗教奉獻(xiàn)和宗教追求為原貌的《西游記》，通過(guò)衛(wèi)里的翻譯，變成了其中文本中原先的宗教觀(guān)念和意義或被錯(cuò)誤地變調(diào)，或被嚴(yán)重地簡(jiǎn)化，或?qū)嵸|(zhì)上被完全抹去了的這樣一個(gè)故事。

毫無(wú)疑問(wèn)，余國(guó)藩先生完全不認(rèn)同胡適和衛(wèi)里以及那些直到今天依然追隨他們的人。[27]作為宗教與文學(xué)研究的學(xué)者，余先生執(zhí)著于嘗試取得學(xué)術(shù)上的可理解性。正是這種執(zhí)著使得他投入《西游記》翻譯中。通過(guò)其翻譯，余先生承擔(dān)了結(jié)合了使讀者重新熟悉小說(shuō)的文本性和宗教基礎(chǔ)這一效果的使命，而如余先生已論述的，這一宗教基礎(chǔ)在很大的程度上是落實(shí)在道教上的。這些年來(lái)，他不懈的翻譯和研究徹底顛覆了不愿意承認(rèn)《西游記》中宗教寓言的那些人的辯護(hù)。眾所周知，作為宗教文學(xué)的代表作，盡管《西游記》自問(wèn)世以來(lái)向讀者提供了謔趣、幽默和歡樂(lè)，但它是部復(fù)雜的作品。它包括宗教寓言在內(nèi)的許多層面不同的互為交織的宗教意義和信息，甚至對(duì)有識(shí)讀者來(lái)說(shuō)，也并非容易把握。正是只有靠像余先生的翻譯和詮釋這樣的學(xué)術(shù)著述，《西游記》所隱藏的意義及其宗教材料，才開(kāi)始讓讀者和學(xué)者觸及。

四

作為一部宗教寓言，《西游記》有自我運(yùn)作的方式。在小說(shuō)中，遠(yuǎn)在提及玄奘取經(jīng)的第八回以及隨后開(kāi)始取經(jīng)之旅的第十三回（玄奘在小說(shuō)第九回才被推出）之前，小說(shuō)，事實(shí)上從第一回一開(kāi)始，就宣布孫悟空作為人物角色將開(kāi)始寓言之旅和道教之旅。而這一旅程，最終證明，既與小說(shuō)中的佛教朝圣同步，而又同時(shí)與之迥異。

在《西游記》譯本中，余國(guó)藩先生以其翻譯和注釋來(lái)向讀者揭示出這一特殊的敘述順序安排。換言之，通過(guò)余先生的翻譯和編輯，小說(shuō)中與佛教取經(jīng)朝圣并駕齊驅(qū)的道教丹道修行寓言得以清晰呈現(xiàn)。這就是小說(shuō)情節(jié)發(fā)展所在。在第一回，石猴因?yàn)槁驶ü饺汉镞M(jìn)水簾洞安身?xiàng)?，得群猴拱伏，拜為猴王。此事之后馬上就有“有詩(shī)為證”的證詞。此證詩(shī)的第二聯(lián)作“借卵化猴完大道，假他名姓配丹成”。這里有必要提到的是，美猴王不僅被宣布為整部小說(shuō)的主角，他也被描繪為一個(gè)將在小說(shuō)中有其自己寓言故事的道教入門(mén)弟子。在第一回和第二回中，作者反復(fù)和不容置疑地提醒讀者，美猴王成為須菩提祖師的弟子，其原因和目的正是訪(fǎng)道學(xué)仙、長(zhǎng)生不老——對(duì)一個(gè)道士來(lái)說(shuō)的極致道術(shù)和終極目標(biāo)。順便說(shuō)一下，值得提到的是，最終向?qū)O悟空傳授包括七十二般變化和筋斗云在內(nèi)的長(zhǎng)生秘訣和諸般道術(shù)的須菩提，并非道教法師而是佛教高僧。以“善解空義”“解空第一”著稱(chēng)，須菩提是釋迦牟尼佛十大弟子之一。

與上引聯(lián)句一起，小說(shuō)敘述者指出，這一故事將使美猴王在小說(shuō)中扮演主要角色。也就是說(shuō)，伴隨著石猴產(chǎn)自石卵即所謂“借卵化猴”和稱(chēng)號(hào)大王的“假他名姓”，美猴王將搬演出“大道”如何完成、金丹如何煉就。雖然大道和金丹的精確意義還有待于在小說(shuō)中逐步展開(kāi)，余國(guó)藩先生看到了這里“借”和“假”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的重要性。當(dāng)然它們用在這一聯(lián)中首要的意思皆是“借”。在對(duì)“假名”（loanname）的長(zhǎng)篇幅注釋中，余先生詳細(xì)闡述了該詞的模棱兩可性和意蘊(yùn)。在枚舉了佛教和道教中“假”（loan）字“借、假裝、假定（認(rèn)為）、假設(shè)”的諸可能意思之后，余先生進(jìn)一步指出，“假名”意味著“借來(lái)之名”，也因此指“假的、暫時(shí)的或不真實(shí)之名”。然后，他將之聯(lián)系到如下佛教和道教教義：“‘假’能夠提供恰到好處的手段以思考‘真’，因?yàn)樘摶没颥F(xiàn)象可以顯現(xiàn)和教授才是真?！彼偨Y(jié)道，“假名”不僅特別與“道家/道教語(yǔ)言符號(hào)哲學(xué)及其對(duì)象征、轉(zhuǎn)義、譬喻的大幅利用”產(chǎn)生共鳴，而且“在文學(xué)意義上，也是‘小說(shuō)’一詞的神乎其神的同義語(yǔ)”（修訂本，第1冊(cè)，第507頁(yè)注11）。換言之，即將給予美猴王的假借之名，是小說(shuō)給予讀者的有關(guān)美猴王在小說(shuō)中的故事將被描寫(xiě)成寓言的少數(shù)幾個(gè)預(yù)兆之一。

這一觀(guān)察在余國(guó)藩先生對(duì)第四十四至四十六回車(chē)遲國(guó)故事的道教寓言的討論中進(jìn)一步得到深化。在引用了收入《道藏》的道經(jīng)《元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)內(nèi)義》中的《體象陰陽(yáng)升降圖》這示意圖后，余先生揭示了其意義：“左邊的兩個(gè)漢字是‘譬喻’，經(jīng)常被翻譯成‘隱喻’，但這一術(shù)語(yǔ)可以指類(lèi)比的象征（analogous symbolism）”（修訂本，第1冊(cè)，第92頁(yè)）。余先生進(jìn)一步解釋了“譬喻”（analogous symbolism）的概念：

道士們自己展示出其精致的意識(shí)，這就是他們?cè)V諸地貌上和丹房里的物事以描述外丹和內(nèi)丹的材料和方法。以其令人嘆為觀(guān)止的簡(jiǎn)潔性，十二世紀(jì)周無(wú)所的著作《金丹直指》宣稱(chēng)：“爐鼎以身譬之，藥物以心中之寶喻之。”

施舟人（Kristofer Schipper）和傅飛嵐（Franciscus Verellen）在其《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang）中介紹的上述作為地貌的人體示意圖，帶有“譬喻”這一標(biāo)識(shí)。在這里上下文中的關(guān)鍵詞當(dāng)然是“譬”，意思是“告”、比擬（to liken）、比較（to compare）、以圖說(shuō)明（to illustrate），或假定（to suppose），在現(xiàn)代用法里，它經(jīng)常被翻譯成明喻或隱喻。歷史上來(lái)看，該詞在中國(guó)語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)中扮演了持久的和重大之極的角色，從許慎所總結(jié)出來(lái)的漢字六書(shū)之一的“取譬”，到通過(guò)與中古佛教的交流而設(shè)定的對(duì)大乘佛教一切經(jīng)教十二部經(jīng)第八類(lèi)“譬喻”的譯名，再到出現(xiàn)在中國(guó)世俗或宗教作者所著修辭學(xué)著作的數(shù)以萬(wàn)計(jì)的書(shū)名中，最后到甚至來(lái)中國(guó)的早期耶穌會(huì)傳教士有關(guān)比擬的神學(xué)著述。一個(gè)穿越幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)有關(guān)該詞豐富的啟發(fā)性的被忽視的例子，發(fā)生于《脂硯齋重評(píng)石頭記甲戌本》“凡例”開(kāi)頭：“《石頭記》是自譬石頭所記之事也?！睂?duì)理解中國(guó)小說(shuō)來(lái)說(shuō)，這一對(duì)譬喻表現(xiàn)的如此精辟的斷言，其發(fā)人深省的含義，尚未被領(lǐng)會(huì)。（修訂本，第1冊(cè)，第91—93頁(yè)）

上述對(duì)《紅樓夢(mèng)》這另一部中國(guó)古典小說(shuō)杰作的引證，與我們這里關(guān)系密不可分。余國(guó)藩先生也撰著了同樣影響巨大的《重讀石頭記：〈紅樓夢(mèng)〉里的情欲與虛構(gòu)》（Rereading the Stone: Desire and the Making of Fiction in Dream of the Red Chamber）一書(shū)。余先生論述道，《紅樓夢(mèng)》的核心就是對(duì)情欲的敘述。情欲塑造了小說(shuō)的文學(xué)創(chuàng)造和文學(xué)效果。而就小說(shuō)中同樣重要的宗教寓言——這里指佛教，余先生指出，“對(duì)佛教真實(shí)觀(guān)的確認(rèn)僅僅是《紅樓夢(mèng)》的一個(gè)方面。只感受這一確認(rèn)會(huì)漏掉曹雪芹藝術(shù)創(chuàng)造的一個(gè)更深的方面，即作者如何成功地將人生如夢(mèng)的觀(guān)念轉(zhuǎn)化成一個(gè)他不斷地用以挑戰(zhàn)讀者真實(shí)感的精致而又強(qiáng)有力的小說(shuō)理論?！?span >[28]換句話(huà)說(shuō)，關(guān)鍵是針對(duì)歷史權(quán)威和閱讀中參照系統(tǒng)偏見(jiàn)的小說(shuō)創(chuàng)作。

沿著同樣的思路，余國(guó)藩先生闡明了《西游記》中宗教寓言的問(wèn)題：“最后，我們準(zhǔn)備好了去看宗教與文學(xué)如何在創(chuàng)作取經(jīng)這一小說(shuō)上結(jié)合在一起，而沒(méi)有一點(diǎn)教訓(xùn)或傳教的痕跡?！段饔斡洝返男≌f(shuō)構(gòu)成是建立在一個(gè)根本的反諷之上的；它逼近隨意更改了對(duì)一位佛僧對(duì)其信仰根深蒂固的奉獻(xiàn)行為，而且通過(guò)以大規(guī)模從其他宗教傳統(tǒng)借用語(yǔ)言符號(hào)的方式，也改變了該佛僧奉獻(xiàn)的意義。這一小說(shuō)創(chuàng)作之舉可以比擬為遍查《古蘭經(jīng)》中的概念和術(shù)語(yǔ)，而炮制一部新的彌爾頓的《失樂(lè)園》或一部新的但丁《神曲》！”（修訂本，第1冊(cè)，第93頁(yè)）[29]

具體來(lái)說(shuō)，從佛教的觀(guān)點(diǎn)，《西游記》可以被解讀為一個(gè)佛教因果報(bào)應(yīng)和贖罪或覺(jué)悟的故事。余國(guó)藩先生認(rèn)為，因果報(bào)應(yīng)向小說(shuō)既提供了一個(gè)拯救框架，也提供了一個(gè)文學(xué)框架。小說(shuō)以心的辯證的提升和放逐為其中心主題，以組成敘述結(jié)構(gòu)和推進(jìn)人物描寫(xiě)。而按照小說(shuō)中道教寓言的角度，道教因素不僅僅在對(duì)小說(shuō)中的事件和人物引導(dǎo)評(píng)價(jià)時(shí)發(fā)揮了作用；它們也在推進(jìn)敘述行動(dòng)本身的同時(shí)，經(jīng)常服務(wù)于呈現(xiàn)取經(jīng)人彼此間的真實(shí)性質(zhì)，并幫助決定它們的基本關(guān)系。通過(guò)賦予唐僧四個(gè)超自然弟子——其中三個(gè)是通過(guò)道教內(nèi)丹修煉得道成仙的，小說(shuō)作者用道教給了一部前所未有的巨大的小說(shuō)杰作以形式和內(nèi)在統(tǒng)一性。有關(guān)內(nèi)丹，余先生指出，這一主題在《西游記》的形成過(guò)程中構(gòu)成了小說(shuō)的一個(gè)特殊的方面；用他的話(huà)說(shuō)：“如同《神曲》作者但丁，這位中國(guó)作者也成功地將內(nèi)丹靜態(tài)的、神秘的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化成動(dòng)態(tài)的情節(jié)布局?！?span >[30]

五

余國(guó)藩先生以其翻譯和注釋喚起讀者關(guān)注《西游記》主題的多元性。他花了巨大努力，通過(guò)深入探討宗教、文學(xué)、哲學(xué)和文化因素以展示小說(shuō)的這一復(fù)雜性。他運(yùn)用寓言詮釋作為其分析基礎(chǔ)和系統(tǒng)批評(píng)，以解開(kāi)本來(lái)會(huì)隱晦不示的神秘信息的面紗。

但要全面理解這部小說(shuō)，我們還必須做得更多。我們首先必須看到三教如何既展現(xiàn)為充滿(mǎn)張力的權(quán)力關(guān)系又展現(xiàn)為中華文明的宗教、政治和文化基礎(chǔ)。事實(shí)上，余國(guó)藩先生努力呈現(xiàn)給我們的是，小說(shuō)中這些不同的因素不停地越界滲透。小說(shuō)中通過(guò)詩(shī)歌和敘述而表達(dá)和提到的故事和宗教觀(guān)念顯示出豐富的意義。余先生翻譯并處境化小說(shuō)所描所述。作為譯者，他展示出對(duì)這部中國(guó)文學(xué)名著原文的極大尊重。而作為敏感的學(xué)者、批評(píng)家和有洞察力的讀者，他從不猶豫顛覆對(duì)該小說(shuō)的傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的詮釋?zhuān)渲性S多如果不是誤導(dǎo)人至少也是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

《西游記》以敘事散文大量地交錯(cuò)了許多不同種類(lèi)和不同長(zhǎng)度的韻文為特點(diǎn)。如果說(shuō)譯文第一版將正式詩(shī)歌范例在行首留空格以區(qū)別于它上下周邊的散文，那么，修訂本則將如果不是所有也至少是絕大多數(shù)的韻文形式的案例都在行首留空格，這些形式包括正式的詩(shī)詞、諺語(yǔ)、常備的聯(lián)句、程式化語(yǔ)言和辭賦。比如，在第22回中，“遣泰山輕如芥子，攜凡夫難脫紅塵”和“若將容易得，便作等閑看”（修訂本，第1冊(cè)，第427、428頁(yè)）這兩句諺語(yǔ)式韻文，均在修訂本中行首留空格，而在第一版中卻并非如此。行首留空格有陌生化的效果，突出這一現(xiàn)象，并提醒讀者中文原文中不同的語(yǔ)言學(xué)體裁話(huà)音的微妙的對(duì)位音。