李伏清　唐琦露琴

經學由漢學向宋學蛻變的實現，得益于解經范式的變革(即治經模式由重章句向重義理的轉變)。而解經范式變革借以實現的手段，在中晚唐已現雛形，而且隨著儒學復興運動的興起而日漸清晰。柳宗元采用內外結合、雙管齊下的方法，主張嚴格區(qū)分經傳同時兼以疑古、辨?zhèn)?，儒學內部以前二者為要，于儒學外部又以辨?zhèn)螢檩S，這些方法都體現了意欲爭取儒學獨尊、復興儒學的目的，推動了解經范式變革胚胎階段的進程，為宋學疑古、惑經和辨?zhèn)蔚娜嫔涎堇_了序幕。

一、舍傳求經

就《春秋》而言，在解經范式變革過程中，我們不能忽視的是對經、傳關系的處理。由漢及唐，《左傳》等傳本備受時人關注。隨著唐代復興儒學、“復古”思潮的涌起，舍傳求經、批傳重經成為時代的呼聲。新《春秋》學派對以往的《春秋》傳注“考核三傳，舍短取長”，主張以己意去取三傳，合而為一，倡導以經為本、“舍傳求經”之風，為宋學尤其是朱熹的經傳相分、以經為本、直求經文之本義的思想拉開了序幕。

舍傳求經與舍章句重義理的主張具有內在一致性。啖助在批評《春秋》傳注之學的流弊時提出了宗經之本、不迷于注疏的思想。他指出，《春秋》經文雖然簡易，但其理卻已昭明如日月，而固守章句注疏之學者，各自只關注一傳，三傳未能相通且互相攻駁，各執(zhí)己見，其學留于注疏，不重本經，因注迷經，因疏迷注，以致“不識宗本”。暗示新治經模式應主張舍傳求經，以經為本，而不以傳注為本，是對但守章句、惟重疏注的傳統(tǒng)經學的大膽懷疑和革新，預示了經學發(fā)展的方向。難怪《四庫全書總目提要》有云：“舍傳求經，實導宋人之先路。”

柳宗元也主張嚴格區(qū)分經傳以求經。所謂嚴格區(qū)分經傳主要表現為對“近經”的批判。

何謂“近經”？“近經”指圍繞《經》而展開的傳記之類，如《春秋》為經，后人圍繞《春秋》有《左傳》《谷梁傳》《公羊傳》三傳以及《鄒氏傳》和《夾氏傳》等。這些著作一般被當作儒家經典的權威受人供奉而不為質疑。柳宗元嚴格區(qū)別“經”和“傳”(“近經”)，對于“傳”，堅持理性區(qū)別對待，如針對《左傳》《國語》的觀念進行批駁而作《非<國語>》六十七篇。另外，針對《左傳·隱公三年》“六逆”之說而成《六逆論》；針對《左傳·昭公二十年》中所記載孔子“守道不如守官”之說而作《守道論》等。除了對傳的評判，柳宗元還把批判的鋒芒指向了其他，如針對《禮記》中的“月令”篇而作《時令論》；針對《管子·牧民篇》之“四維說”而作《四維論》等。

對于“近經”批判對象的選擇，柳宗元熱衷于選擇地位較高的“近經”?！秶Z》的選定根源于內容風格極為近似的《左傳》(時人有《春秋內傳》和《春秋外傳》之說)。《左傳》自兩漢六朝以來備受士人吹捧，在唐代又獲得了九經之“大經”的地位。另外《禮記》《月令》也被時人尊為“近經”。戰(zhàn)國后期，陰陽家把這種按時令行事的認識與五行附會，并結合儒家使民以時的政治觀念而成“月令”。《月令》發(fā)展到后來成為儒家典籍《禮記》的重要部分，具有法典性質，是朝政行事的依據?！对铝睢肪哂小疤烀庇^的性質，是漢代以來“天人感應”“君權神授”的具體表征之一。故《月令》得到了歷代統(tǒng)治者的青睞。后來，李吉甫受玄宗之敕刊定《月令》并改名《時令》，將其提到《禮記》五十篇之首。到貞元年間，朝廷又詔令通儒對《開元禮》和《月令》彼此矛盾之處進行修改并欽定之。貞元六年二月，朝廷詔書“自今已后每至四孟月迎氣之日，令所司宣讀《時令》，朕當與百辟卿士舉行之?！?sup>柳宗元正是敢于向權威挑戰(zhàn)，而作《時令論》上下兩篇，有的放矢，直指當朝現行制度。在《時令論》中，柳宗元除了對其天人感應論進行批評外，還認為《月令》并不是如傳說中所說的那樣是夏后、周公的舊典。陳澔《禮記集說》卷三中曾言，《月令》不過是禮學記事者雜舉三代秦時之事拼湊抄合而成。柳宗元在《非國語·下》的后序中曾言，“讀者莫之或非，反謂之近經。”《時令論·下》中有“或者曰：《月令》之作，所以謂君人者法也”。柳宗元反對將《月令》等近經當作規(guī)范人倫、政治的權威。這種對“近經”的批判正是柳宗元在復興儒學中對“經”的維護，是對儒學精神要旨——圣人之道的重新伸張。

柳宗元嚴格區(qū)分“經”和“近經”，強調傳體本身在流傳過程中有失真附會的現象。實際上《經》《傳》合并中所衍生的史實倒錯現象在三傳中相當普遍，其中以《左傳》尤為明顯。關于三傳經文之間的異文，啖助等在《三傳經文差謬略》及其《補闕》中根據上下文及義理整理出近三百處。

其次是求經，維護“經”之“本”的地位。柳宗元主張為文者“大都文以行為本，在先誠其中。其外者當先讀六經，次《論語》、孟軻書皆經言”；稱頌吳武陵“多舉六經圣人之大旨，發(fā)言成章”；尤其他在分析為文取道之原之時，于《經》的地位的認可，一目了然，“本之《書》以求其質，本之《詩》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也。”但于“傳”或“近經”方面，柳宗元主張以之為參考而不可以之為文的根本宗旨。認為“參之《谷梁》氏以厲其氣”“參之《國語》以博其趣”等等。柳宗元于經和傳的這種取舍態(tài)度很明顯得益于啖、趙、陸之思想。于春秋三《傳》，柳宗元同樣主張“一”其“理”，而其所“一”的方法，就在于舍傳求經，直觀“圣人之心”和孔子之“微言大義”之奧域。此外，柳宗元還認為，圣人為大經在于以中道立中正而去佞邪，在于行圣人之大道，所謂“故圣人為大經，以存其直道，將以遺后世之君臣，必言其中正，而去其奇邪......立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。”堅定圣人之道在于立大中之道，在于去邪棄佞之惑，而且圣人作大經在于存中道。即“大經”是中道的載體，強調“大經”的地位和作用，以此說明復興儒學之道在于存經、重視大經以探究大中之道。

先秦時期，孔子或述或作六經，將圣人之道融于《經》中，《經》與道水乳交融。由此，通過全部經傳去探討孔子之道，成為后人的追求。正是這種探究，以往經道渾然一體的狀態(tài)逐步瓦解，道從經中分離，經及衍生出的“傳”成為傳道的載體，經、傳越來越失去先秦時期的那種崇高的地位而為人所忽視。道逐步由經傳而轉向“我心”，逐步呈現儒學從外在章句訓詁學向內在心性學的轉變。中晚唐儒學正是處于這樣一個交接地帶，正是從章句之學向心性學也即漢學向宋學轉變的中間地帶，具有承上啟下的歷史作用。中晚唐儒學在儒學復興運動中，打出了“復古”的旗號，其“古”即古代圣人之言論經說。因此，他們在一定程度上重新喚起人們對“經”的重視。由“經”而得“道”與由“我”直觀“圣人之道”之間并非存在隔閡。這種“舍傳求經”“依經得道”之“由我而得”的解經范式直接開啟了宋明經學的大門。如宋初三先生的孫復直接受到“直接以經文為出發(fā)點”“由我而得”的解經方法的深刻影響。另外，在對“經”本地位的論述時所涉及的對象，尤其是對《孟子》一書之經本地位的認識，也為宋學中的四書五經之說的最終定位以及孟子的升格運動的興起提供了理論基礎。

二、疑古

象山曾言“為學患無疑，疑則有進?！?sup>懷疑精神是儒家精神的內在生命力。唐代疑古、惑經的對象涉及經、史、子、集。

就經部而言，主要有：司馬貞對《子夏易傳》真?zhèn)蔚谋嬉?；韓愈對《詩序》作者的辨疑以及與李翱一起對《論語》的質疑和辨析；韓愈與門生張籍對《孟子》編者的辨疑；成伯玙對《詩》大、小序的辨疑；趙匡對《禮記》《周官》作書時代的辨疑；啖助、趙匡、陸質諸人對《春秋》三傳的辨疑；司空圖對《春秋》經、《古文孝經》的懷疑；柳宗元對《論語》編者的辨疑。于史方面，與經之《春秋》緊密聯系，如劉知幾的《史通》及新《春秋》學派的主張(包括柳宗元的《非<國語>》六十七篇以及《辯晏子春秋》等)。子學方面如杜佑對《管子》的懷疑、柳宗元對《列子》《文子》《鬼谷子》《亢倉子》《鹖冠子》子書的辨?zhèn)位驊岩傻?。他們對經典的考辨雖然談不上系統(tǒng)全面，但提出的問題直接啟發(fā)了宋人對經典的懷疑和論辯。他們不囿陳說的大膽懷疑精神對推動懷疑學風的發(fā)展有一定的影響，為宋學的解經思潮拉開了序幕。

柳宗元的疑古思想集中體現在《非<國語>》《六逆論》《四維論》《說》《侵伐論》《斷刑論》以及《月令論》上下篇等文中，我們以《非<國語>》為例，窺探柳宗元的疑古方法。

柳宗元在《荀息》中指出，研究《春秋》不要停留于文辭，而要探究“圣人之情”，于經文中把握其“微言大義”。所謂“故凡得《春秋》者，宜是乎我也。此之謂信道哉!”《國語》中有許多關于祥瑞、災異、命數、祿相、卜筮、神怪、妖異、謠應等記載，是關于“天命”論和“天人感應”學說的直接表述。柳宗元以此為的，對《國語》進行了全面的批判，集中表達了自己的思想觀點。他對《國語》六十七篇的非議貫穿著對大中之道的倡導。我們通過對柳宗元《非<國語>》各自獨立的六十七篇箋疏體進行整理，一覽對《國語》行文所載之事的批評。

首先，批評《國語》的某些說法是詭怪淺陋迷惑之說。如《左史倚相》中指出王孫圉神化白珩為“能使上下說于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國”，柳宗元認為，若真如此，則為“覡之妄者”；《柯陵之會》篇就單襄公以晉厲公、郄锜、郄犨、郄至、齊國佐等人的面相由此斷定晉將有亂之說，柳宗元指斥單公為巫史，其說“迂之大者”，并感嘆單公為何沒有遭受貶謫；《神降于莘》篇就內史用“有神降于莘”以征虢將于五年后滅亡而左氏為之書之說，柳宗元斥之為“不待片言而迂誕彰矣”?！洞箦X》認為“召災”之說“未之聞”，而且借用《內傳》“王其心疾死乎”以證明左氏為書多為此類怪誕詭異之說；《倉葛》篇通過批評《國語》周襄王避昭叔之難之記載，指斥左氏乃“耄者”；《郭偃》篇就郭偃用口以紀三辰，有言宣五行，由此來預卜禍福吉兇且精確時紀之說，柳宗元斥之為愚蠢荒謬至極之說；《輿人誦》篇認為惠公等人的下場是咎由自取，而《國語》所載郭偃神化眾人之口，且認為眾人之說為“禍福之門”之言為淺陋之說；《觀狀》篇指出觀重耳之駢列肋骨者為曹公而非鄭，而《國語》載之為鄭，柳宗元認為這種違背歷史史實的記載為胡言亂語，批評左氏之說“多為誣者且耄”；《長魚矯》中批評左氏“多為文辭，以著其言而征其效”，若言矯知“幾”，則為迷惑之甚之言；《祈死》中指斥范文子祈死且得之之說為大妄誕者；《趙文子》中指出左氏《內傳》之“人主偷必死”以及《國語》之“死與大咎，偷之能必乎爾”之說為淺陋之言。

其次，柳宗元認為某些神怪征兆之說肯定為好事者追而為之，或者本身就是左氏牽強附會以自成其說。這一觀點是對劉知幾觀點的承繼。如《城成周》中認為《國語》中彪傒持天所壞之說，由萇弘、劉文公擴建“成周”城來斷定萇叔必速亡，魏子亦將及?！秶Z》以萇弘不久被殺，劉氏亡于定王有證驗之，柳宗元認為這種“當身”“速即”之說，乃后來那些不懷好意的人于事后牽強附會追述的誣陷之言；《不藉》篇就虢公將宣王不藉千畝當成將敗于姜戎之征，《國語》還真以之合驗之說，柳宗元斥之為牽強附會荒誕之說；《郄至》指出“因以列數舍鄭伯、下楚子、逐楚卒，咸以為奸，則是后之人乘其敗追合之也?！?sup>《卜》中指出“左氏惑于巫而尤神怪之，乃始遷就附益以成其說”這種迷惑神怪之說不可取。《葬恭世子》認為郭偃“知君嗣二七之數與重耳之伯”之說，“是好事者追而為之，未必偃能征之也，況以是故發(fā)耶”。《乞食于野人》認為《國語》所記載的子犯“推天引神”之言定非子犯所言，而是“后之好事者為之”?！稓⒗锟恕放u郭偃“不謀而諫不忠，不圖而殺不祥。不忠受君之罰，不祥罹天之禍。受君之罰死戮，罹天之禍無后”“以配君罰天禍”之說，柳宗元認為此“皆所謂遷就而附益之者也。”

再次，柳宗元認為《國語》中不少觀點絕非圣人之言，相反是誣陷圣人，玷污圣人之名。《躋僖公》中認為，柳下惠對夏父弗忌評論之說不可靠，“非士師所宜云者”，認為“必有殃”之說定為左氏借助柳下惠之口所言，為左氏本人的淺陋之說。《羵羊》中，柳宗元將《國語》中關于孔子神料羵羊而非狗之說指斥為“是必誣圣人矣”，同時也指斥后來史書如《晉書·五行志》“地坼犬出”以及近世杜濟穿井得缶中狗且投于河化為龍等“窮異以為神”之說為妄。《律》篇認為州鳩之說實在是“誣圣人亦大矣”?！豆枪?jié)專車楛矢》篇中，柳宗元認為孔子不好“窮物怪之形”，《國語》所載孔子辯吳王會稽之骨節(jié)為防風氏之骨節(jié)以及陳侯庭院中所墜死的鳥中的箭是北方肅慎氏之箭這兩件事不可靠，認為這些詭異之言語為圣人所不恥，由此認為左氏玷污了圣人的名譽，而且借助孔子之言左丘明“多能鄙事”之說以證明《國語》此言是左氏對孔子的污蔑。柳宗元的這些評論正表現出他對圣人的尊崇。

柳宗元認為，正因為《國語》中不少的觀點是鬼怪荒誕淺陋之說，非圣人之言，故“無足取”，為君子所不宜。如《三川震》中將三川之地震當作西周將亡的征兆，以“源塞”之因而精確西周將亡的期限不過一紀的說法；《滅密》篇中康母認為康公不獻三美女予恭王，則康必亡，而左氏以密滅為之征驗之說；《料民》中仲山氏“惑于神怪愚誣之說”，甚至以之諉后嗣之說；《律》中樂官州鳩所謂“律呂不變”則平正而久而純而終，最終“禮樂治國”有“成政”的觀點；《晉孫周》中單襄公列舉周之一德與天六地五之數相合之謬說；《不藉》中將宣王敗于戎牽強附會于不藉千畝，且還預言戰(zhàn)于千畝之說；《童謠》中以童謠來占卜作戰(zhàn)日期之說；《虢夢》中舟之僑以虢公之夢而斷定虢將不久之說；《宰周公》中宰孔預言晉獻公將死之說；《祀》中子期認為祭祀除卻昭孝外，還可“息民”“撫國家”“定百姓”故不可廢除之說；《叔魚生》中那種以嬰兒之相貌、聲音來斷定其命運、死亡或者以鬼事推斷之之說；《伐宋》中趙宣子就宋人殺昭公，稱“是反天地而逆民則也，天必誅焉。晉為盟主而不修天罰，將懼及焉”而請師以伐宋之言；《褒神》中史伯之褒神流禍的荒謬說法；《韓宣子憂貧》中那種將人的善惡決定于先人，自己無力改變的觀點等等，柳宗元認為這些說法皆“無足取”，為君子所不道者，“不足書以示后世”，認為載于史冊是有害于圣人之道之教化，《國語》書之甚至征驗之不可為不荒謬。

以上是柳宗元于“道”的角度對《國語》所做的批評。柳宗元對《國語》的這種批駁指斥，是對新《春秋》學“以經駁傳”方法的承繼。如《守道論》中引征《禮記》之“道合則服從，不可則去”和《孟子》“有官守者，不得其職則去”之說來說明“失其道而居其官者，古之人不與”的觀點，以此論證自己“官也者，道之器也，離之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也”，從而得出“守道不如守官”之言“非圣人之言”，乃“傳之者誤也”的結論?！读傃颉芬浴翱资蠍耗芨F物怪之形也”來說明孔子等圣人不言怪力亂神?！读厦瘛菲谩墩撜Z·述而》中“子不語怪、力、亂、神”之說，批駁仲山氏的怪誕荒謬之論，同時更是指斥左氏“以是征幽之廢滅”。由此得出“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高”的結論。另外柳宗元還多借用堯、舜、孔子之名來增強自己立論的說服力。如《神降于莘》中“力足者取乎人，力不足者取乎神。所謂足，足乎道之謂也，堯、舜是矣”，指出堯、舜圣人之道取乎人而非取乎神?！稛o射》中借助孟子“今之樂猶古之樂也”，“與人同樂，則王矣”的觀點來批評圣人制禮作樂以“移風易俗”而“化人”的觀點，認為“樂之來，由人情出者也，其始非圣人作也”。而《骨節(jié)專車楛矢》中引用孔子之語“丘少也賤，故多能鄙事”，來證明自己對左氏好怪誕淺陋鄙夷的評價的正確性。另外在《律》中運用了“以子之矛攻子之盾”的方法。州鳩主張“律呂不易”，認為“王以夷則畢陳，黃鐘布戎，太蔟布令，無射布憲，施舍于百姓”，而夷則、黃鐘、太蔟、無射，又正說明了《大武》之律變，“律呂不變”和《大武》之律變自相矛盾。柳宗元還從《大武》之聲、之象、之形、之律四者全面分析樂官州鳩之說之誤。

“以經駁傳”“借圣立意”以及以子之矛攻子之盾，無不是用來重新解讀《國語》以求探頤“圣人之道”彰顯“微言大義”的手段。盡管柳宗元對《國語》的非議，仍停留在疑傳的層次，還沒有上升到疑經的角度，但他對傳注的懷疑和批評正是對“經”的維護，與解經范式變革的思想仍高度一致。

三、辨?zhèn)?/p>

辨?zhèn)沃L的盛行，一方面離不開秦漢時期大量涌現的偽經偽書偽說，另一方面離不開佛道二教偽經的濫觴對儒學所造成的沖擊。佛教在追求“真義”的過程中既維護經的地位，又不斷借助偽經促進佛教中國化。道教也同樣以偽經的形式來提升自己“國教”的地位，乃至“偽經”不斷被統(tǒng)治者提升到“經”的地位。儒者為爭取儒學獨尊的地位，于經本方面就要在內部不斷維護“經”的至高純正性，這就是“經傳”的嚴格區(qū)分，于外部，則是辨他者之經為“偽經”。

具體到柳宗元，有不少辨?zhèn)沃?，如《?lt;晏子春秋>》《辨<鬼谷子>》《辯<亢倉子>》《辯<鹖冠子>》《辨<文子>》《辨<列子>》等，這些辨析文從源流、作者、文辭、史實、文義、內容等角度進行了辨疑，開了宋學辨?zhèn)螌W的先河。

首先，從源流和子書的著述作者方面，提出了懷疑。如《辨<晏子春秋>》中認為《晏子春秋》是墨子之徒中的齊人所為。文章開篇便對司馬遷進行了批評，認為“司馬遷讀《晏子春秋》，高之，而莫知其所以為書?！?sup>也不同意劉向、劉歆、班彪、班固父子將《晏子春秋》錄為儒家學派作品的做法。柳宗元也不同意“晏子為之，而人接焉”和“晏子之后為之”的說法，認為《晏子春秋》是“墨子之徒有齊人者為之”。除節(jié)儉、尚同、兼愛、非樂、非厚葬、非議內容比較可信外，柳宗元認為，《晏子春秋·諫下二》中關于晏子“二桃殺三士”的建議之說的記載很怪誕，卻又“往往言墨子聞其道而稱之”。因此，綜合“非齊人不能具其事，非墨子之徒，則其言不若是”，柳宗元斷定《晏子春秋》是墨子之徒中有齊人者為之，認為“后之錄諸子書者，宜列之墨家，非晏子為墨也，為是書者，墨之道也”。柳宗元甚至對《論語》的作者也產生了懷疑，否定了《論語》為孔子弟子所記的傳統(tǒng)的觀點。首先，柳宗元指出，孔子弟子中曾參最小，少孔子四十六歲。而《論語》中記載了曾子之死?？梢哉f曾子死亡之時，孔子的弟子所存者幾無。因此，此書成書年代離孔子必遠；其次，《論語》中記載弟子皆以字，唯獨曾子和有子不是如此。因此，柳宗元推斷《論語》為曾子的弟子所作而非孔子本人的弟子所為。

其次，《辯<列子>》《辯<亢倉子>》和《辯<鹖冠子>》等文從文辭、史實等角度辨析子書的真?zhèn)巍?/p>

《辯<列子>》文中，柳宗元通過魯穆公和鄭穆公史實的考辨，認為劉向雖博極群書，然其錄《列子》時認為列子為鄭人，與鄭穆公同時之說為“非”。因為“穆公在孔子前幾百歲，《列子》書言鄭國，皆云子產、鄧析”， 故認為或劉向將魯穆公誤為鄭穆公，不然，劉向又何故會“乖錯至如是”。在這一假設的前提下，柳宗元又通過分析指出，書中又記有魏牟、孔穿等戰(zhàn)國時人物，因此他認為“其書亦多增竄，非其實”，“不可信”，有偽作成分。

《辯<亢倉子>》文從三個方面論辯《亢倉子》一書為偽書。開篇直指太史公之說，《史記·莊周傳》中認為莊子作《畏累》《亢桑子》之書，其索隱曰：“按《莊子》“畏累虛”，篇名也。即老聃弟子畏累，鄒氏。柳宗元認為此說空洞而無事實。認為唐時有《亢桑子》一書，其首篇出自《莊子》，且增加了一些無用的話。柳宗元認為莊子所言尚且不能為事實，又何況竊取《莊子》而加以增益之說呢？柳宗元認為，劉向、班固收錄諸子百家之書時卻沒有收錄《亢桑子》，時唐異術者卻開始為之傳注以教世人，是糊涂之舉。此文既是針對史圣司馬遷之說，又是針對現實而發(fā)。據《辯<亢倉子>》題注：“《唐·藝文志》注云：天寶元年詔，號《亢倉子》為《洞靈真經》，求之不獲。襄陽處士王士元謂《莊子》作《庚桑子》，太史公、列子作《亢倉子》，其實一也。取諸子文義類者，補其亡。今此書其士元補亡者耶？宜公有所不取也?！妒酚洝纷ⅲ嚎?，音庚。《亢倉子》，王邵本作庚桑子。司馬彪曰：庚桑，楚人姓名?！?sup>雖然柳宗元對道家學說多有所好，但他并非盲目崇信和隨波逐流，他批評道家那種編纂偽書偽經并提升為經且為道舉教材的做法。柳宗元對道家中制造偽經之舉的否定，正是基于他對儒經和儒道的尊崇態(tài)度，也即對《經》的維護和貶道揚儒，爭取獨尊的角度而發(fā)。

另外，柳宗元通過追問法得出結論，《鹖冠子》也是好事者偽為其書。太史公《伯夷列傳》中稱賈誼“貪夫徇財，烈士殉名，夸者死權”而不稱《鹖冠子》。司馬遷身為史官，以博覽群書聞名于時。假如當時真有《鹖冠子》一書，“遷豈不見耶？”再次以假設而設問，假令真有此書，“亦必不取《鵩賦》以充入之者”；柳宗元于長安時，往來京師，求《鹖冠子》，卻無所見，直到長沙，才得此書?！白x之，盡鄙淺言”，僅為賈誼《鵩賦》所引用之處為美，其余均無所可。因此，柳宗元肯定地認為此書為“好事者偽為其書，反用《鵩賦》以文飾之，非誼有所取之，決也?！?sup>

其三，從子書文義內容的角度對子書進行否定、批判與辨?zhèn)?，其中以對《鬼谷子》《文子》《晏子春秋》《列子》的辨?zhèn)螢榻浀洹?/p>

從《鬼谷子》的內容出發(fā)，柳宗元否定了元冀《鬼谷子指要》的價值，認為此書無所取。柳宗元根據劉向、班固錄諸子之書卻沒有《鬼谷子》，斷定此書是后出之作；縱橫家葆愛之，以致發(fā)展到后來，衍生出“七術”之說，也即《鬼谷子》書下篇中的《陰符七術》，分別為盛神法《五龍》，養(yǎng)志法《靈龜》，實意法《騰蛇》，分威法《伏熊》，散勢法《鷙鳥》，轉圓法《勐獸》，損兌法《靈蓍》等，柳宗元認為這些學說怪誕荒謬更甚，其說難于考證，其言益奇，其道益窄，其后果則是“使人狙狂失守，而易于陷墜?！币虼耍袛啻藭鴥热荨半U盭峭薄”，“恐其妄言亂世，難信”，因此，柳宗元認為“學者宜其不道”。而元冀甚賢《鬼谷子》，并為其《指要》幾千言之舉，在柳宗元看來，不過是“好術也過矣”。故柳宗元對此也予以否定，認為無所取。柳宗元對《鬼谷子》的品評實際上與他復興儒學中天人關系問題中對傳統(tǒng)天人觀念的解構是相一致的，而且與他對《國語》內容的批判，反對怪異荒誕之說是相一致的。

柳宗元通過對《文子》其書十二篇思想的考究之后，發(fā)現《文子》諸篇之間駁雜溷亂，不像一部有體系的思想專著，從而懷疑此書不是老子弟子所為，或許為后人增益而成，或許為后人剽竊諸家學說雜糅在一起的托名之作。他指出：“然考其書，蓋駁書也。其渾而類者少，竊取他書以合之者多。凡孟、管輩數家，皆見剽竊，峣然而出其類。其意緒文辭，叉牙相抵而不合。不知人之增益之歟？或者眾為聚斂以成其書歟？”柳宗元從增益、剽竊、托名等多個角度分析了該偽書的產生。

另外，柳宗元還在內容方面對《晏子春秋》和墨子的思想進行比較，如墨子好儉，晏子以儉名于世；《晏子春秋》中尚同、兼愛、非樂、節(jié)用、非厚葬久喪者等諸多主旨，與墨家同；《晏子春秋》于非論方面，非孔子，好言鬼事，非儒、明鬼等方面亦與墨家同等，認為《晏子春秋》為“墨子之徒尊著其事，以增高為己術者”的托名之作；認為《列子》的《楊朱》《力命》篇為楊子書，是后人增竄所為。柳宗元這種文義比較法開啟了后學辨?zhèn)沃?，如明初宋濂在《諸子辨》中將《管子》中的各部分內容與其他古籍相比較，從而辨認出它的剽竊來源。

在對經籍辨?zhèn)蔚耐瑫r，柳宗元又以理性的辯證態(tài)度對待偽經，而非全盤否定，開啟了“刊去謬惡亂雜者，取其似是者，又頗為發(fā)其意”的治經方法，為宋學做出了示范。盡管《列子》其書“多增竄，非其實”“不可信”，但通過對其文義的分析，又認為其文有所取。例如“莊周為放依其辭，其稱夏棘、狙公、紀渻子、季咸等，皆出《列子》，不可盡紀。雖不概于孔子道，然其虛泊寥闊，居亂世，遠于利，禍不得逮乎身，而其心不窮”的思想與《易》之“遁世無悶”說相近，故“要之”；認為其文辭類《莊子》而“尤質厚”，為好文者不可廢之文。盡管辨析出《文子》一書為后人剽竊、增益而成的駁雜之書，亦“刊去謬惡亂雜者，取其似是者，又頗為發(fā)其意”。

柳宗元對子書的論辯，表現了他對儒家經典地位的重視，借助在經典層面對諸子書為偽書的論證，來爭取儒學獨尊的地位。因此，不僅柳宗元疑傳是為了維護“經”，而且辨子書之偽同樣也是為了維護儒家經典的地位，都是為復興儒學以應對佛道二教的挑戰(zhàn)服務。具體于道教，朝廷于天寶元年冊封莊子為“南華真人”，稱《莊子》為《南華真經》；列子為“沖虛真人”，《列子》為《沖虛真經》；文子為“通玄真人”，《文子》為《通玄真經》；庚桑子為“洞靈真人”，《亢倉子》為《洞靈真經》，四子書被提升到了“經”的地位，與儒典并列為科舉考試道舉教材，是明經科的一部分。故而為復興儒學，具體到經學，柳宗元發(fā)起了對道教經典“四子真經”的辨?zhèn)?。通過辨析得出，《列子》“其書亦多增竄，非其實”，且“其言魏牟、孔穿皆出列子后，不可信”；《文子》為“駁書”，“其渾而類者少，竊取他書以合之者多”，“不知人增益之歟？或者眾為聚斂以成其書歟？”《亢倉子》“其首篇出《莊子》，而益以庸言”，“其為空言尤也”，認為用之“以教于世，不亦惑乎”。同時，還認為與道教緊密相關的《鹖冠子》亦是“好事者偽為其書”，無所可取，“讀之盡鄙淺言也”為偽書；《鬼谷子》“恐其妄言亂世，難信，學者宜其不道”“怪謬異甚，不可考校，其言益奇，其道益陿，使人狙狂失守，而易于陷墜。”亦有對被奉為大經的《左傳》《國語》的非議。這些辨?zhèn)畏亲h，無疑服務于提升儒學獨尊的地位。通過解經范式變革，恢復了儒學經典的生命力；通過疑古、辨?zhèn)?，提升、維護儒家“經”的地位。二者相輔相成，如“鳥之雙翼”，演繹于唐宋經學之舞臺。

柳宗元辨?zhèn)螌W在唐代疑古思想中占了一席之地，對后學的影響也是有目共睹。曾作《四部正訛》的胡應麟，于辨?zhèn)巍段淖印贰豆砉茸印贰尔i冠子》《亢倉子》等著述方面，深受柳宗元的影響，“余以柳謂駁書是也”，“河東之說極得之”“河東之駁允矣”，對柳宗元的辨?zhèn)喂兘o了很高的評價：“子厚之裁鑒，良不可誣。所論《國語》《列御寇》《晏嬰》《鬼谷》《鹖冠》皆洞見肝膈，厥有功斯文，亦之不細矣?！?sup>梁啟超在考究宋人辨?zhèn)螌W和為學方法的淵源時也指出，不能不認為宋人受了啖助、趙匡、柳宗元的影響。曹養(yǎng)吾在《辨?zhèn)问穼W》中也曾指出，柳宗元為唐代辨?zhèn)螌W的代表，認為柳宗元開發(fā)了從思想方面開出古書線索以定真?zhèn)?，而非簡單懷疑其為“偽書”的方法?sup>另外，今人馮建國、周亭松也認為柳宗元將中晚唐疑古思潮推向了高峰，其思想蘊含著理性的精神和批判的鋒芒，不僅直接開了宋人疑古辨?zhèn)沃L，還使現代史學中的古史辨派產生了強烈的共鳴。

總之，柳宗元以“圣人之道”“圣人之心”為支點對儒家傳統(tǒng)經典，包括《春秋》學(經典為《左傳》和《國語》)、《禮記·月令》以及其他學說如管子的“四維”說等進行了批判性的解構和重構，充分體現了柳宗元對新《春秋》學解經方法由《春秋》而向其他經典乃至儒家以外諸子學說的推廣，促進了經學于更大范圍內的解經范式的變革，深刻影響并促進了經學由漢學向宋學的轉變。中晚唐的疑古思想和解經思潮與宋學有著不少方面的相似，可以說，宋學是中晚唐思想的延伸和深化。只是前者尚且處于初始萌芽的胚胎階段，尚未形成宋學的規(guī)模和氣候，兩者仍存在很大的差距。從這一點看，前者為后者拉開了帷幕。

本文系國家社科基金項目柳宗元思想研究(編號：12FZX015)的階段性研究成果

(作者單位：湘潭大學哲學系)

1. 　詳參拙文《中唐解經范式變革發(fā)微——以新<春秋>學派為中心》，《華東師范大學學報》2008年第3期。
2. 　參見《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》文中注，《柳宗元集》卷九，中華書局1979年版(以下引用該文出自同一版本)，第208頁，另見《漢書·藝文志》。
3. 　(清)董誥：《全唐文》卷四七七，中華書局1983年影印本(以下引用此文出自同一版本)，第4874頁中有杜佑《讀<時令>議》之文。
4. 　(唐)柳宗元：《報袁君陳秀才避師名書》，《柳宗元集》卷三十四，第880頁。
5. 　(唐)柳宗元：《濮陽吳君文集序》，《柳宗元集》卷二十一，第581頁。
6. 　(唐)柳宗元：《答韋中立論師道書》，《柳宗元集》卷二十一，第873頁。
7. 　(唐)柳宗元：《時令論·下》，《柳宗元集》卷三，第88—89頁。
8. 　(宋)陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第472頁。
9. 　(唐)柳宗元：《非國語上·荀息》，《柳宗元集》卷四十四，第1297頁。
10. 　(唐)柳宗元：《非國語上·郄至》，《柳宗元集》卷四十四，第1275頁。
11. 　(唐)柳宗元：《非國語上·卜》，《柳宗元集》卷四十四，第1291—1292頁。
12. 　(唐)柳宗元：《非國語下·葬恭世子》，《柳宗元集》卷四十五，第1301頁。
13. 　(唐)柳宗元：《非國語下·殺里克》，《柳宗元集》卷四十五，第1302頁。
14. 　(唐)柳宗元：《守道論》，《柳宗元集》卷三，第82—83頁。
15. 　(唐)柳宗元：《非國語上·料民》，《柳宗元集》卷四十四，第1271頁。
16. 　(唐)柳宗元：《神降于莘》，《柳宗元集》卷四十四，第1272頁。
17. 　(唐)柳宗元：《非國語上·無射》，《柳宗元集》卷四十四，第1280頁。
18. 　(唐)柳宗元：《辨<晏子春秋>》，《柳宗元集》卷四，第113頁。
19. 　(唐)柳宗元：《辨<晏子春秋>》，《柳宗元集》卷四，第114頁。
20. 　(唐)柳宗元：《辯<列子>》，《柳宗元集》卷四，第107頁。
21. 　(唐)柳宗元：《辯<亢倉子>》，《柳宗元集》卷四，第115頁。
22. 　(唐)柳宗元：《辯<鹖冠子>》，《柳宗元集》卷四，第116頁。
23. 　(唐)柳宗元：《辯<鬼谷子>》，《柳宗元集》卷四，第112—113頁。
24. 　(唐)柳宗元：《辯<文子>》，《柳宗元集》卷四，第109頁。
25. 　(唐)柳宗元：《辯<文子>》，《柳宗元集》卷四，第109頁。
26. 　(唐)柳宗元：《辯<列子>》，《柳宗元集》卷四，第107—108頁。
27. 　(唐)柳宗元：《辯<文子>》，《柳宗元集》卷四，第109頁。
28. 　以上詳參《少室山房筆叢》，丁卷《四部正訛》(中)，廣雅書局，清光緒二十二年(1896)刻，亦見吳文治《柳宗元資料匯編》，第275頁。胡應麟根據前人的經驗，系統(tǒng)地總結出了辨?zhèn)伟朔ǎ汉酥镀呗浴芬杂^其源；核之群志以觀其緒；核之并世之言以觀其稱；核之異世之言以觀其述；核之文以觀其體；核之事以觀其時；核之撰者以觀其托；核之傳者以觀其人。
29. 　(清)梁啟超：《飲冰室合集》第12冊，中華書局1989年影印本，第33頁。
30. 　顧頡剛等：《古史辨》第2冊，上海古籍出版社1982年版，第397頁。
31. 　馮建國等：《論中晚唐時期的疑古思潮——以柳宗元的疑古思想為中心》，《學術月刊》，2007，02。