CHAPTER 01
走出自然界

在它身上自然界達到了自我意識，這就是人。

——恩格斯

?一?

這個課題把我們帶到一個遙遠得無法回憶的時代。

神話學的原始宇宙學和原始人類學告訴我們，世界在時間上的始端，可以一直追溯到那個神秘混沌的太古時代。那時，沒有天空，沒有大地，沒有海洋（在某些神話中有無邊無際的水），當然也沒有人類。整個宇宙，不過是一個既無所不包，又形態(tài)不定，既變幻無常，又死寂一片的渾然整體。然而，正是在這貌似死寂的混沌統(tǒng)一體中，蘊藏著生命的種子，蘊藏著由絕對統(tǒng)一走向無限多樣的潛在可能性。終于有一天，由于神的作用（沒有這一點便不成其為神話），混沌整體突然陰陽大裂變，它一分為二又合二而一：那最輕揚、最活躍的飛騰上升，成為浩渺長空；那最凝重、最持久的沉積下墜，成為廣袤大地；而它們的精華則交相匯合，成為人。人是神按照自己的模式和尺度創(chuàng)造的（沒有這一點，也不成其為神話）。一個偉大的、富于創(chuàng)造精神的神——普羅米修斯、女媧或者耶和華，用構成大地的質料——泥土和清水，參照自己的形象造出了人，并灌注以生命和靈氣。由于人是天地之精華和神靈之特創(chuàng)，他才成為所謂“萬物之靈”，能夠在所有其他動物都不得不臣服于自然、不得不匍匐而行、兩眼向下時，昂首直立于天地之間，并從中悟得宇宙的真理。

這就是宇宙的起源和人的起源。希臘神話這么說，中國神話這么說，希伯來神話大體上也這么說。

神話不是信史，神學也不是科學，它當然不足為憑。但當我們發(fā)現(xiàn)，不同民族的創(chuàng)世神話竟然有如此之多的共同之處時，我們便不能不猜測：這當中是不是含有某種尚未被發(fā)現(xiàn)的合理內核，有著某種被神秘化了的規(guī)律性的東西呢？

我們知道，創(chuàng)世神話是幾乎所有文化較發(fā)達民族的神話中最普遍的主題。如果對這些創(chuàng)世神話進行哲學的抽象，便不難發(fā)現(xiàn)：第一，世界的誕生幾乎都被無一例外地描述成一個過程，一個從無到有、從靜到動、從混沌整一到無限多樣的過程。如波利尼西亞人（Polynesians）^[1]的創(chuàng)世神話《長者納拉烏》中，所謂“納拉烏”（Narreau）就相當于一種“混沌”狀態(tài)，同時也是改變混沌狀態(tài)的創(chuàng)世神?！澳菚r世界上既無動物，魚，鳥，也沒有人類，圍繞著納拉烏的是一片黑暗和虛空；那時也沒有食物，因為納拉烏從不感到饑餓，也不需要進食；那時也沒有晝和夜，因此納拉烏不需要睡眠，那是一個沒有時間的時代，納拉烏就單獨棲居于黑暗之中（在這個意義上，納拉烏就是‘無’——引按）。漸漸地，幾乎是不能覺察地，納拉烏開始變化了，本來只有一個納拉烏，你無法從中抽引出時間的一瞬間，而現(xiàn)在，它變成了兩個納拉烏，一個是長者納拉烏，另一個是幼者納拉烏”^[2]。從此，混沌變成了多樣，靜變成了動，“無”中產生了“有”，而且首先是從有時間開始的。所以，在中國神話中，相當于納拉烏而生在混沌之中的，是“盤古”。有學者認為，盤古可以解釋為“盤繞起來的古代”?！霸既苏J為時間也可以像線狀物體那樣被‘盤繞’起來，就像他們制作陶器時所做的盤繞一樣，唯有這種盤繞，才可能把一萬八千年的時間緊縮在一個蛋形的實體之中。”^[3]這也許的確是“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲”^[4]的最好解說。

“混沌如雞子”（蛋）的說法是有世界普遍性的，這也許與原始人看到許多動物的生命是從蛋的混沌狀態(tài)中誕生有關。也有一些民族的神話把世界之始描述為一片汪洋，如西伯利亞的古代神話?！妒ソ洝?chuàng)世記》也說：“神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運行在水面上?！备腥さ氖窃谟《壬裨捴?，既有水，也有蛋：“創(chuàng)世之時，什么也沒有；沒有太陽，沒有月亮，也沒有星辰；只有那煙波浩渺、無邊無際的水?；煦绯蹰_，水是最先創(chuàng)造出來的。而后，水生火。由于火的熱力，水中冒出了一個金黃色的蛋。這個蛋，在水里漂流了很久很久。最后，從中誕生了萬物的始祖——大梵天。這位創(chuàng)造之神將蛋殼一分為二，上半部成了蒼天，下半部變?yōu)榇蟮?。為使天地分開，梵天又在它們之間安排了空間。這位始祖在水中開辟了大陸，確定了東南西北的方向，奠定了年月日時的概念。宇宙就這么形成了?！?sup>[5]

創(chuàng)世神話的第二個共同特點是把人描繪成泥土所造。如希臘神話：“天和地被創(chuàng)造了，大海漲落于兩岸之間?！薄斑@時有一個先覺者普羅米修斯……他知道天神的種子隱藏在泥土里，所以他撮起一些泥土，用河水使它潤濕，這樣那樣地捏塑著，使它成為神祇——世界之支配者的形象”。^[6]《圣經·創(chuàng)世記》第二章也說：“上帝用地上的塵土造了一個人，將生氣吹進他的鼻孔里，于是人就成了有生命的東西?！碧K美爾人則用詩的語言說：“洪荒時代的泥土混合成了你的心臟，泥土干了以后你就會有個好看和莊嚴的模樣……”^[7]如果說這種驚人的一致自有其原因——猶太人的創(chuàng)造神話來自巴比倫人，而巴比倫人則是從他們的先輩蘇美爾人那里轉借來的，那么，中國神話關于“天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩于絙泥中，舉以為人”^[8]的說法，就很難說與它們有什么淵源關系了。

毫無疑問，不是神創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了神，因此造人之神正是人本身。摶土作人的說法也許正是原始時代這樣一個事實的顛倒了的反映：最早的一批按照人的形象造出的神像是泥塑的。盡管目前發(fā)現(xiàn)的最早的神像（或者說人像）主要是石刻、石雕和牙雕，但不難推測，用泥塑像總是比用石刻像來得便當。弄清了這一點，就不難理解為什么摶土作人的說法會有世界性的普遍性。顯然，正如馬克思所指出的：“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。”^[9]因此，作為“世界上所有創(chuàng)世神話所共有的一種特征”的“混沌”，也就未必一定起源于原始人對天與地的觀察：“在遠視的情況下，天與地都是連接的；而在近視的情況下，天與地卻都是分開的?！?sup>[10]事實上，無論遠視或近視，原始人的視野中絕不僅僅只有天與地而已，而“混沌”狀態(tài)卻是一切全無的。所以，即便要對“混沌”概念的形成做視覺上的解釋，用“霧”來說明都比上述解釋好：大霧中，什么都看不見，而只有一片混沌，隨著霧的逐漸稀薄，萬事萬物也就漸漸顯露了出來，好像被神創(chuàng)造出來一樣。但這種說法顯然無法解釋“蛋”的概念，也無法解釋天地分開，清者上升、濁者下沉的觀念。

本書認為，“混沌”概念和一切宗教觀念一樣，只能是“還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”。也就是說，不是天地混沌、世界混沌，而是我們那些半人半猿的遠古祖先內心世界混沌。我們知道，正如馬克思所指出的：“動物和它的生命活動是直接同一的”^[11]，“還沒有獲得自己”的“前人”，他們與自然界、與自己的生命活動也就必然是“直接同一”的，因此他們的“自我感覺”就只能是一片“混沌”。所以“混沌”并非真是天地未分之狀，這個狀態(tài)——宇宙大爆炸前蘊含著巨大能量的星云團，原始人是看不到的，也不大可能有什么外星人來告訴他們。與其把它解釋為對這種狀態(tài)的描述，還不如解釋為人類尚處于半人半猿階段時與自身、與自然“直接同一”狀態(tài)的神話學表述，它可能是人類早期神學思想家們對人類自身認識的一種歪曲了的反映。這些思想家們是在物質勞動和精神勞動分離，意識“不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西”^[12]時產生的，因此“混沌”不是“某種真實的東西”，而是真實地想象出并用這種想象歪曲地反映的真實或真理。毫無疑問，“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務就是確定此岸世界的真理”；神學人類學的迷霧一經廓清，科學人類學就將做出它的解答。

?二?

科學人類學告訴我們，人類的始祖，是一種特別聰慧、特別靈敏的林棲的靈長類動物，即在距今約三千萬年至一千萬年間，生活于地球某些熱帶和亞熱帶茂密森林中的古猿。我們知道，靈長目動物在生物的進化譜表上屬于最高級的一檔，其自身的進化持續(xù)了約七千萬年。它們是遍體毛發(fā)的熱血動物，而不是身披鱗甲的冷血動物，卻又保留了所有爬行動物的共同特點——四肢的頂端都有五根指頭，并且指頭的頂端長的是扁平的指甲，而非鋒利的爪子或笨拙的蹄子。這種長而靈巧的、帶有扁平指甲的手指，非常適用于攀援樹枝和抓舉物體，再加上它們的眼睛大都長在臉的前面而不是兩側，能夠看到三維世界，這就保證了它們能夠自由而靈巧地從一棵樹上跳到另一棵樹上，甚至最高級的靈長目動物還能準確地投擲物體。

靈長目動物既然如此耳聰目明、身手矯健、靈巧敏捷，它在心理上也就不可遏止地萌發(fā)了一種好奇心?！白罱囊恍嶒灡砻鳎词箾]有除了擺弄或者注視某種陌生物體的機會以外的報償，猴子也可以做相當多的事。人類嬰孩也表現(xiàn)有這種探索性舉止和好奇心?！?sup>[13]現(xiàn)在幾乎可以肯定，正是這種好奇心導致了我們始祖的“原罪”，而“蛇”的蠱惑不過只是一種誘因罷了。沒有蛇，他們也終究會這么干的?？傊?，大約在距今一千五百萬年至八百萬年間，由于一種我們還不十分清楚的原因——有人說是造山運動引起的森林縮減等一系列原因，靈長目動物中最富于好奇心和探索精神的一支，便被迫地或自愿地或半被迫半自愿地告別了森林，走向開闊的平原地帶，并一舉使自己從林棲變成了地棲。幾乎與此同時，它們也就由四肢攀援一變而為雙足直立，成為古人類學上的所謂“類人猿”。正如恩格斯所指出的：“如果說我們遍體長毛的祖先的直立行走，一定是首先成為慣例，而后才漸漸成為必然，那么必須有這樣的前提：手在這個時期已經愈來愈多地從事于其他活動了。”^[14]事實上，考古學的發(fā)現(xiàn)證明，臘瑪古猿（ramapithecus）和南方古猿（australopithecus）已能利用天然石塊敲骨吸髓，也能夠用“雙手”揮舞棍棒?？傊?，類人猿已能利用天然工具。被迫的地棲，使它們不得不大大發(fā)展了本來僅僅用于攀援采摘的前肢，并使之成為“手”；同時，由于更多地用手去抓握天然工具、使用天然工具，它們也就逐漸地由匍匐爬行而站立起來，“這就完成了從猿轉變到人的具有決定意義的一步”^[15]。

然而，類人猿之使用天然石塊或棍棒，在嚴格意義上還不能算作是人的行為。因為許多動物也能做到這一點。比如海獺就能夠用石塊砸開貝殼，以便取食里面的肉；加拉帕戈斯島上的一種啄木鶯，也能用樹枝掏取樹洞中的食物；至于鳥類之筑巢，獸類之壘窩，都可以在最廣泛的意義上看作對天然材料的利用。不同的是，我們的遠古祖先并沒有滿足于天然工具的利用，而終于走向了人工工具的制造。這里無疑也有一個漫長的歷程。大概起先是用爪和牙修整掰斷的樹枝，從而給天然工具打上了加工的印記；繼而是利用天然石片加工木類工具，開始了用天然工具（而不是爪牙）制造工具的活動；最后，為了獲得更為稱手的加工木類工具的工具，石器的加工和制作被提上了工具制作業(yè)的日程，并終于開始了用人工工具制造人工工具的新階段。從此，人類不但有了自己制造的工具，而且有了自己制造的“制造工具的工具”。這是一個質的突變，是人類從必然王國向自由王國的一次巨大飛躍，而人類的前史也就宣告結束，文化的歷史便正式揭開帷幕，其年代，大約在三百五十萬年前與一百十五萬年前之間。

顯然，“突變”也好，“飛躍”也好，都只是哲學意義上的。在考古學和進化史上，這一躍也許竟是數(shù)百萬年。但這并不妨礙我們在邏輯上把它看作一條界限，不但是人與非人的界限，而且是“完全形成的人”與“形成中的人”的界限。因為當一個類人猿偶然拾起一根樹枝，把它當作棍棒來胡亂揮舞，以便嚇退異類或掘土覓食時，它是不自覺的、無意識的，這些棍棒也是隨手拾來，用完即扔的。但是，當一個類人猿把天然石塊打磨成一片用來修整樹枝的石刀時，他的工作就已經是自覺的和有意識的了。這個過程已經具備了馬克思在《資本論》中談到的“專屬人的勞動”的特征：“勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的?！?sup>[16]也就是說，這時，他的行為已不再是無意識的，而是有意識的；也不再只是在利用自然，而是在改造自然。這樣一來，他就由非人變成了人，即由自然向人生成了。因為“動物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變；而人則通過他所做的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界”。恩格斯指出：“這便是人同其他動物的最后的本質的區(qū)別?！?sup>[17]

?三?

的確，工具的制造與使用，最終使人發(fā)生了最根本的轉變——從無意識的存在物變成了有意識的存在物，從而使自我感覺和對象感覺上升為自我意識和對象意識。

的確，自我意識作為對自我的意識，只能建立在自我感覺的心理基礎上。一般說來，動物也有自我感覺，如一只貓絕不會咬斷自己的尾巴，因為那會使它自己感到疼痛。所以，動物在機體受到刺激時會感覺到自己的存在，但也只有在這個時候才能感覺到自己的存在。它不能通過他物的反映來感覺自己。一只貓在鏡子里看見自己會撲過去，以為那是另一只貓。只有在見得多了以后，才會見慣不驚，但也不會意識到那就是它自己，也不會“認得”它自己的照片或畫像。甚至很小的小孩子也是這樣。同樣，它也不能通過對象的創(chuàng)造來確證自己。一只貓不會把它抓住的老鼠當作自己本質力量的確證而加以欣賞，不會像原始獵人炫耀自己的獵獲物那樣，把吃剩的老鼠尾巴做成裝飾品掛在身上，別的貓當然也不會來對它的成功表示祝賀、欽佩或嫉妒。顯然，動物只有對自己機體存在的本能反應，而沒有自我意識。由于它沒有自我意識，它的這種感覺也就在嚴格意義上不能稱之為自我感覺，而只能稱之為機體感覺。

動物既然沒有自我意識，它當然也就沒有對象意識，因此同時，它在嚴格意義上也就只有機體反應，盡管在一般人看來，它至少是也有對象感覺的。兔子聽到狼嚎就知道躲避，老鷹見了小雞就知道去抓捕，說明動物確有一種對外界事物的反應能力。非但如此，較高級的動物還有表象能力和聯(lián)想能力。一只雞能夠準確地識別白米和白色碎石，一只貓在聞到魚腥后，頭腦里也會出現(xiàn)魚的表象。但是，任何一只雞都不會把米或魚看作是“我的對象”，而一切對象都只有在成為主體的對象時才是對象。所以，動物只能感覺到外物的存在，卻不能把它當作對象來感覺；正如它可以感覺到自己的存在，卻不能把它當作自我來感覺一樣。

因此，甚至感覺，也只有在意識的基礎上，才能成為自我感覺和對象感覺，而意識一旦成為意識，則人對自己和外物的把握，也就不再只是自我感覺和對象感覺，而是自我意識和對象意識了。也就是說，人不僅能感覺自己的存在，而且能意識到自己的存在。他不用在自己身上捏一把，也不用去照鏡子，僅僅在思想中就能意識到自己，而且只要他思想，他就能獲得這種意識，所以笛卡兒才說“我思故我在”。非但如此，人還能在觀念上把自己“化分為二”，把自己當作一個非我的對象來看待，并在一個非我的對象那里復現(xiàn)自我。因此，具有自我意識的人就能夠自我認識，即能夠對自己產生好奇心，把自己當作一個有規(guī)律的存在而加以客觀的考察與研究。他既能把自己的肉體作為考察、研究、認識的對象，并由此建立起生理學、醫(yī)學和體質人類學；又能把自己的精神當作考察、研究、認識的對象，并由此建立起哲學、心理學以及思維科學、行為科學和藝術科學。具有自我意識的人也能自我完善，即能夠把自己當作一個合目的的存在而加以現(xiàn)實的加工與改造，一方面通過體育鍛煉和醫(yī)療衛(wèi)生使自己的肉體更健美強壯，另方面則通過知識積累、道德修養(yǎng)和藝術熏陶使自己的心靈變得更加豐富、高尚和美好。毫無疑問，具有自我意識的人還能夠自我欣賞，即能夠把自己當作一個超功利的存在而加以審美的觀照和體驗，不但欣賞自己的體格、容貌、神采和風度，而且欣賞自己的智慧、才干、意志和情感。上述各方面都首先取決于一個共同的前提，即能夠在觀念上“化分為二”，使自己的生命活動成為自己意識的對象。唯其如此，人才能在自我認識的前提下自我設計，在自我完善的前提下自我調節(jié)，在自我欣賞的前提下自我表現(xiàn)，而這一切，都顯然是動物所沒有而只為人所獨有的超生物性心理和行為。

人類的自我意識建立于最原始的生產勞動之中，即建立在工具的制造與使用之中。在此以前，作為“正在形成中的人”，每個個體的存在是由他自己的機體反應來感覺的。但是，當人類開始“通過他所做的改變來使自然界為自己的目的服務”時，情況就發(fā)生了根本的變化。因為即使在最原始的形態(tài)中，人的勞動也表現(xiàn)出與動物的生命活動截然不同的本質特征，這就是勞動的自覺性和目的性。自覺性是人在勞動中與自身的關系——人使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象；目的性則是人在勞動中與對象的關系——勞動創(chuàng)造的產品預先以表象的形式觀念地存在于勞動者的意識之中。由于人在原始勞動意識中已包含有作為自我意識和對象意識之最初體驗的自覺性和目的性，因此，當人類真正開始制造工具時，他就會驚異于自己的創(chuàng)造，并朦朧地意識到一個作為創(chuàng)造者的自我和一個被創(chuàng)造出來的對象。這個東西（工具）是從哪里來的呢？是“我”創(chuàng)造的。這樣一來，“我”的存在就不再是靠自己機體的痛感或快感來感覺，而是由“我”所創(chuàng)造的一個對象來確證了。由對象來確證與由機體來感覺，這是意識與無意識的根本區(qū)別。因此，在漫長的工具的制造和使用的歷程中，自我感覺就會上升為自我意識。而主體一旦意識到自我，就一定會同時把自我所面對的非我看作對象，看作客體，從而使對象意識也同時得到確立。于是，自我意識和對象意識就這樣作為同格結構而以勞動意識為原始形式產生出來，人也就由無意識的存在物變成了有意識的存在物。

?四?

“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”^[18]，它不但使人自身發(fā)生了變化，也使人與自然之間的“關系”發(fā)生了變化。

我們知道，在此以前，當人類還直接同一于自然界，即與自然、與自身處于“混沌”狀態(tài)時，他是渾渾噩噩、懵懵懂懂、自然而然地生存著，并和動物一樣，“不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來”^[19]的。由于這個原因，“動物不對什么東西發(fā)生‘關系’，而且根本沒有‘關系’，對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的”。因為“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的”^[20]。動物由于和自己的生命活動直接同一，所以不能把自己看作主體，也就不能把自己以外的世界看作對象和客體，因此也就既無法區(qū)分，也想不到要區(qū)分自我與對象、主體與客體，而它與自然界、與自己的生命活動之間也就根本沒有“關系”，而只有一片“混沌”。

現(xiàn)在，“混沌”被打破了，打破“混沌”的不是神，而是人，不是盤古、納拉烏、耶和華或者什么別的神，而是勞動的人和人的勞動?！皠趧邮菑闹圃旃ぞ唛_始的”^[21]，“混沌”的打破也是從制造工具開始的。黑格爾在《歷史哲學講演錄》中曾談到過工具對于建立起人與自然的關系的意義。黑格爾說：“人為了自己的需要，通過實踐和外部自然界發(fā)生關系；他借助自然界來滿足自己的需要，征服自然界，同時起著中間人的作用。問題在于：自然界對象是強有力的，它們進行種種的反抗。為了征服它們，人在它們中間加進另外一些自然界的對象，這樣，人就使自然界反對自然界本身，并為了達到這個目的而發(fā)明工具。人類的這些發(fā)明是屬于精神的，所以應當把這種工具看得高于自然界的對象……”對此，列寧批道：“黑格爾在這里已經有歷史唯物主義的萌芽。”^[22]按照這個蘊含著歷史唯物主義萌芽的觀點，工具的發(fā)明意味著在自然中間加進“另一些自然界的對象”，從而“使自然界反對自然界本身”，這就打破了自然界的鐵板一塊，也就打破了自然界的“混沌”狀態(tài)，而這種“混沌”狀態(tài)是包括人在內的，即人與自然渾然未分的自然形態(tài)。所以，工具的制造就意味著在人與自然之間加進了一個中介，也就意味著人與自然的分離，以及人與自然之間有了“關系”。

因此，人與自然之間的關系是由于工具的發(fā)明和制造而建立起來的。如前所述，工具的制造首先使人意識到一個“自我”，從而把自我與非我區(qū)別開來，繼而便必然將“我們”即人類與“不是我們”即非人類區(qū)別開來，也就是將人與非人區(qū)別開來。但是，自我意識又不簡單的只是對自我的意識，它在本質上是那種把自我當作對象來看待的心理能力。唯其如此，人才能夠自我認識、自我完善和自我欣賞。同樣地，由于自我意識與對象意識是一個同格結構，所以，對象意識也不簡單的只是對對象的意識，而在本質上是把對象當作自我來看待的那種心理能力。這種心理能力對于人類來說同樣十分重要。正如在藝術欣賞中，我們只有把藝術家或作品中人物的悲歡離合、喜怒哀樂都當作自己的悲歡離合、喜怒哀樂才能真正欣賞藝術品一樣，我們也只有把世界、把對象看作自我，才能真正認識它、改造它^[23]。所以，工具的制造所導致的，是兩個方面的深刻變化：一方面，由于意識到自我與對象的區(qū)別，世界就在人類的意識和觀念中被化分為二，而不再是混沌的整體；另一方面，由于只有把自我當作對象才能把握自我，也只有把對象當作自我才能把握對象，因此，自我與對象之間就是一種相互確證的關系，而不僅僅是對立的雙方。化分為二又相互確證，這就是人與他的世界之間的關系。而且，按照馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中的說法，也只有這樣一種“關系”，才是“作為關系存在的”，也才真正稱得上是“關系”^[24]。

我們認為，由于“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的”^[25]，因此，凡是有某種關系存在的地方，被這種關系聯(lián)系起來的雙方都是相互確證的。但這絕不意味著在發(fā)生學上任何一方都可以作為起點，如某些唯心主義者或二元論者所說的那樣。恰恰相反，在唯物主義者看來，首先是物質決定意識、非我決定自我。這個非我的物質存在就是勞動工具。但自我一經確定，對象意識也就隨之確立，人就從混沌自然中分化出來，并把后者當作了自己認識、實踐和審美的對象。自然，廣而言之，整個物質的對象世界和精神的對象世界之所以能成為人的認識、實踐和審美的對象，從而形成人與世界的認識、實踐和審美關系，則完全是由于自我意識的確立，由于為我而存在著關系。因此，在這里，以自我意識為軸心出現(xiàn)了一個根本的逆轉，即由非我決定自我一變而為由自我決定非我。從此，人就由被動的被決定者變成了能動的決定者，由被動的被賦予者變成了能動的賦予者，而人也就這樣走出了自然界。

[1]波利尼西亞人是中太平洋波利尼西亞各島的原居民，包括夏威夷人、湯加人、塔希提人和新西蘭的毛利人等。公元初從東南亞陸續(xù)遷來。

[2]朱狄：《原始文化研究》，第727頁。

[3]同上書，第721頁。

[4]《太平御覽》卷二引徐整《三五歷紀》。

[5]《古印度神話》，湖南少兒出版社，1986，第5頁。

[6]斯威布：《希臘的神話和傳說》，人民文學出版社，1958，第1頁。

[7]朱狄：《原始文化研究》，第723頁。

[8]《太平御覽》卷七十八引《風俗通》。

[9]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第1頁。

[10]朱狄：《原始文化研究》，第729頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第96頁。

[12]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第36頁。

[13]博克：《多元文化與社會進步》，遼寧人民出版社，1988，第3頁。

[14]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第509頁。

[15]同上書，第3卷，第508頁。

[16]《馬克思恩格斯全集》，人民文學出版社，1972，第23卷，第202頁。

[17]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第517頁。

[18]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第96頁。

[19]同上書，第42卷，第96頁。

[20]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第35頁。

[21]同上書，第3卷，第513頁。

[22]列寧：《哲學筆記》，人民出版社，1974，第348頁。

[23]詳見本書第二章。

[24]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第35頁。

[25]同上書，第1卷，第35頁。