從奧古斯都到奧古斯丁^[1]

自1940年該書首版面世以來，我已經(jīng)讀過許多遍。每次重讀，我都愈加確信它不僅對于理解它所描繪的時代，而且對理解我們這個時代都具有重要意義。

書分為三個部分。第一部分“重建”，描述了元首制為證明自己是實現(xiàn)古典哲學所構(gòu)想的塵世間美好生活的理想政治形態(tài)所作的嘗試。它追溯了新秩序的命運——從奧古斯都對它的創(chuàng)立（伴隨著所有文明人類的希望）到戴克里先死后它的瓦解。第二部分“革新”始于公元313年的《米蘭敕令》^[2]，止于403年頒布的授權(quán)個人“行使對罪犯實施公共報復(fù)的權(quán)力而免受責罰”的敕令，描述了帝國末期的統(tǒng)治者（新柏拉圖主義者朱利安除外）以基督教取代哲學的國教地位以期給搖搖欲墜的帝國注入新生命的徒勞無功的努力。最后一部分，“再生”，是對圣奧古斯丁著作的闡述，尤其是他關(guān)于三位一體、國家和歷史演進中神意的見解。

古典思想的顯著特征是它認為自由沒有任何正面價值，并且把神意和必然或法定的概念等同起來。它將秩序和自由截然二分，并預(yù)先假定兩個永遠相互對立的本原；一方面是代表純粹思想、唯一、中立和固定不動的上帝，另一方面是代表物質(zhì)、多樣和處于無序運動的俗世。作為純粹秩序的上帝絕對自足，不需要塵世；而俗世卻需要上帝，因為處于自由狀態(tài)的俗世本是一片無意義的混沌，唯有放棄自由、遵從律法才能獲得意義。根據(jù)亞里士多德的觀點，俗世確有此意，它用它力所能及的方式模仿上帝，即通過呈現(xiàn)典型的形態(tài)和獲得有規(guī)律的運動；而柏拉圖的看法是俗世孤立無援，需要一個充當中介的造物主，他熱愛神圣的理念并以之為原型來塑造世界。柏拉圖未說明這是造物主自愿的行為還是一項因為他深諳各種理念所以被強加的義務(wù)，但無論如何，人類將要了解的不是造物主本尊而是其自足的理念。人同樣由兩個要素構(gòu)成，理性的靈魂和有限的身體，前者是不朽的，它閃爍著“微弱的神圣原型的火花”，它能認識到真理的必然性故而無懈可擊，而后者終會衰朽并且無可挽回，但理智可以通過強加一種合理的秩序來限制其自由。

荷馬的最終論調(diào)透著絕望：塵世間的惡源于諸神，人類無法逃脫他們一時興起的怪念奇想。另一方面，古典唯心主義將惡等同于有限的物質(zhì)的自由，并認為人可以通過對強制其服從的真理變得有意識而得以解脫。它同意荷馬的觀點，認為歷史是邪惡的，但相信人類有這樣一個終極目標，即通過將真正的秩序強加于他的天性從而使自己幸免于時間的流變。古典教育（耶格爾的三卷巨著應(yīng)該和這本書一起閱讀）的目標是創(chuàng)造一個超歷史的社會，在這個社會里世世代代在對法律的絕對服從這點上毫無二致。創(chuàng)造，不論在政治、教育還是藝術(shù)方面，都是單方面將普遍或典型的意義加諸順從或勉強的無意義的個體：所有的主動性均源于創(chuàng)造者或頭腦；受造物或身體不由自主地聽命于它。因此古典唯心主義原則上無法反對暴政；它只能以其建立的秩序不是真正的秩序為由反對某位暴君。由于它不能賦予個性以任何意義，因此無法給強制執(zhí)法的個人以應(yīng)有的地位，結(jié)果往往將之奉為超塵脫俗的造物主。

它也無法在親情的紐帶和對正義的熱愛之間建立任何明白易懂的聯(lián)系，因為友愛或愛欲的顯著特征是它的個人性——親人和情人愛的是彼此而不是彼此的美德；他們相互同情和諒解，也就是說，他們允許彼此不受普遍的正義法則的約束。

到奧古斯丁的時代，按照這些原則建立社會的嘗試已經(jīng)徹底失??；基督教的引入未能阻止帝國的崩塌；如果說有什么影響，反倒是加速了它的滅亡。

在他的著作中，他并不試圖提供一個能確保人們健康、富足和睿智的更有效的替代物，而是試圖說明基督教信仰可以解釋人的私人和社會經(jīng)驗，而古典哲學則不能。

古典主義認為上帝是非人格化的、恒定不變的存在和實踐智慧的目標，針對這一主張，奧古斯丁提出上帝是從無中創(chuàng)造世界的、具有三個位格的統(tǒng)一體的基督教教義：

第一個位格或存在，或更恰當?shù)卣f，創(chuàng)造本原在嚴格的意義上是未知和不可知的，它只會在第二和第三位格中呈現(xiàn)自身；第二個位格（即理智的本原）可以表現(xiàn)為邏各斯、理性或宇宙秩序；而第三個位格即圣靈是其中的運動本原。說這幾個位格是非被造的，只是表明他們是作為本原而存在的。它們的位格不會相互混淆，存在不會變成秩序，秩序也不會變成過程。同時，他們作為實質(zhì)上的整體或?qū)嵸|(zhì)的整體，是不可能被分割的，即它們不會相互排斥或?qū)αⅰQ言之，他們的對立純粹地、僅僅地是一種關(guān)于內(nèi)在的、必然關(guān)系的對立。^[3]

三位一體的教義是基督教信仰“上帝即愛”的神學表述，所謂愛，指的是博愛而非愛欲^[4]，換言之，它并非占有所缺之物的欲望，而是一種互惠關(guān)系，它不是一種永久的“領(lǐng)受”狀態(tài)，而是能動的自由表達；恒常不變的愛是不斷決定去愛的內(nèi)心活動。這一表述是對意志的冒犯和有悖理智的愚蠢之舉，因為意志只服膺于所有弱勢對象必須遵從的至高權(quán)力的必然性，而理智則僅尊崇邏輯的必然性，比如幾何學上的永恒真理。意志可以接受一個或三個位格，“長著紅頭發(fā)的大個子男人們”，但無法接受三位一體；理智可以把后者當作概念（就像一個三角形）來理解，卻無法領(lǐng)會三個位格的教義。

龐大的一神教向來認為，上帝若非躁狂抑郁的權(quán)力化身就是自相矛盾的真理典范。作為前者，它可以解釋俗世的存在，但不能解釋世間的惡；作為后者，只要存在俗世，它就可以解釋世間的惡，但它無法解釋這個俗世的存在。

從三位一體的教義可以推知，說上帝決定創(chuàng)造世界和說他不得不這樣做別無二致，因為愛（也就是上帝），根據(jù)定義，是一種創(chuàng)造性的愛?；頇?quán)力的上帝可以創(chuàng)造世界并且可能愛它，但他不需要它也愛他，因為對他而言這種互惠沒有意義；而代表真理的上帝是完滿自足的，對他而言創(chuàng)造無甚價值。基督教有關(guān)創(chuàng)世的教義除其他主張外還聲稱：事物在本質(zhì)上都是善的，自然秩序內(nèi)在于萬物中，個性和運動具有意義，以及歷史不是必然不能掌控偶然的不幸，而是人類選擇的對立統(tǒng)一。

古典主義學說視人類為禁錮于有限的肉身凡胎中的不朽的、神圣的理性，奧古斯丁提出了與之針鋒相對的基督教教義，認為人是按照上帝的形象被創(chuàng)造而后墮落的受造物。

反差不在身體和頭腦，而在肉體和精神之間，前者即指存在于人受奴役的自戀狀態(tài)中的所有身體和心理機能，后者在人的心中見證了迄今為止其存在的全部價值以及尚未實現(xiàn)的價值，能夠像上帝愛他那樣愛上帝。

因此，當一個像奧古斯丁那樣的基督徒談?wù)搨惱頃r，他不是由某個理智的行為或愉快的行為開始，而是從某個無緣無故的行為著手，這個行為既不合理也不能令感官愉悅，只是對絕對自治的純粹斷言。如陀思妥耶夫斯基《地下室手記》中的主人公所言：

你們會對我大聲嚷嚷（假如你們肯如此紆尊降貴的話），說誰也沒有侵犯我的自由意志，他們所關(guān)心的只是怎樣才能使我的意志自覺地同我的正常利益，同自然法則和算術(shù)相一致。老天啊！諸位，當我們淪落到使用表格和算術(shù)，當所有事情都變得跟二二得四一樣，還有什么自由意志可言？沒有我的意志的參與，二二照樣得四。說得好像自由意志真是那么回事似的。

也就是說，人的行為要么是以取樂為目的的自戀，要么是為了死后升入天堂的愛神，概莫能外；他的理智和欲念是次要動機。人要么選擇生要么選擇死，但選擇由他做出；他所做的每件事，從如廁到數(shù)學推導(dǎo)，都是一種或是對上帝或是對自己的宗教崇拜行為。

最后，針對古典主義“人—神”的典范，奧古斯丁提出了對于“神—人”耶穌基督的基督教信仰。前者是個赫拉克勒斯式的人物，他通過為蕓蕓眾生建立他們無法為自己建立的法律、秩序和繁榮等諸項偉績和對其擁有的至高無上的權(quán)力的彰顯來博得認可；后者向墮落的人類揭示上帝通過承受苦難來愛人，換言之，他拒絕博取認可，而選擇做人類自戀的犧牲者。作為祭品的犧牲者這個主意本身并無新意；但犧牲者自愿成為祭品而獻祭者卻否認存在任何獻祭行為的情況卻史無前例。

奧古斯丁在對地上之城和上帝之城的描述中由基督教信仰得出了某些政治結(jié)論。個人應(yīng)該被這樣來看待：

他不是宇宙物質(zhì)中的一顆微粒（像流星一般劃過太空，瞬間照亮天際，直到黑暗再次合攏），也不僅僅是生物、種族、文化或政治群體中的一個樣本，而是用德爾圖良的話說，是靈魂的容器，一個真正的意志主體，即有心智的、進行有意識活動的主體。^[5]

與此同時，若不與他人相聯(lián)系，個性便無從想象；“他的生與死都同鄰人緊密相連?！泵總€社會，從最小的到最大的，都是“基于其成員喜好這一共同紐帶而相互聯(lián)系的理性存在群體”。假如一個社會的成員只愛他們自己，它就是一個地上之城，其秩序是借由暴力和對混亂的恐懼來維持的，在自由和法律的矛盾下遲早會土崩瓦解；假如他們?nèi)缤瑦鬯麄冏约耗菢訍凵系酆袜徣?，同樣的社會就會成為上帝之城，它的秩序仿佛是自由自然而然產(chǎn)生的結(jié)果，而不是外在或邏輯的強力使然。

這也許是神秘的，但不是神話的或假想的。它意味著完全相同的人類意愿沒有使自身和超驗對象（他們把這留給柏拉圖主義）相聯(lián)系，而是使之跟那種將全新的面貌給予對象世界，從而使得萬物皆新的本原相聯(lián)系。^[6]

要領(lǐng)會這一點也就是要意識到：首先，任何塵世政權(quán)都無法迫使人們?nèi)?；它只能迫使人服從，直到它被推翻；一切立法和強制手段，無論它們多么必要，有的只是副作用；品行端正可以是習慣使然，但不會長久；愛永遠不會成為習慣。其次，不存在完美的社會形態(tài)；最好的形態(tài)無非如此：無論處于哪一歷史時刻或地理位置，對鄰人的愛都能以最大程度的自由被表達，換言之，它是一個實際問題，而非意識形態(tài)問題。對基督徒而言，個人領(lǐng)域和政治領(lǐng)域之間并不存在區(qū)分，因為他的所有關(guān)系都是兩者兼而有之；每個婚姻都是一個城邦，每個統(tǒng)治區(qū)域都是一個家庭；他必須學會寬宥敵人，甚至像對待妻兒那樣，為了他們犧牲自己。

他既不應(yīng)成為無政府主義者，也不應(yīng)淪為與政治無涉的“白癡”，而應(yīng)該立即行動，同時他不應(yīng)過分感傷地沉湎于過去或是不著邊際地憧憬某種理想未來，而應(yīng)著眼于永恒——“贖回時間”——用西德尼·史密斯^[7]的話來說，他應(yīng)該“信仰上帝，關(guān)注當下”。

我們的時代和奧古斯丁時代并非全無相似之處：計劃經(jīng)濟社會、暴徒或官僚機構(gòu)的專制獨裁、通識教育、知識、宗教迫害，所有這些都存在于我們的時代。甚至出現(xiàn)新的政教合一制度也未可知；建議學校對學生進行宗教教育以解決青少年犯罪問題的信件已開始見諸報端；科克倫先生對狄奧多西治下的“基督教”帝國的駭人描述應(yīng)該會讓寄希望于用基督教教義提振地上之城精神的人們感到沮喪，描述可能借用了主禱文的禱詞，但將之轉(zhuǎn)換成了它本來的古典意義，后又被威廉·布萊克令人嘆服地譯成了粗俗直白的英語：

我們在天上的父奧古斯都·愷撒，愿人們尊你的名為圣，向你的影致敬。愿你的王權(quán)先臨在地上，后行在天上。每日賜給我們用我們交納的稅款買的面包；從圣靈那里解救出無稅可征的東西；因為債務(wù)和稅收是我們和愷撒之間以及我們相互之間僅有的東西；不要帶領(lǐng)我們閱讀《圣經(jīng)》，讓我們把維吉爾和莎士比亞當作《圣經(jīng)》吧；救我們脫離耶穌帶來的兇惡的貧窮。因為王權(quán)或寓言式神權(quán)、權(quán)柄或戰(zhàn)爭、榮耀或律法世世代代都是你的；因為上帝除了王的象征什么也不是。

[1] 本文于1944年9月25日發(fā)表于《新共和》雜志，是奧登為加拿大歷史學家、哲學家科克倫（Charles Norris Cochrane）的著作《基督教與古典文化：從奧古斯都到奧古斯丁的思想和行動》（Christianity and Classical Culture：A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine）撰寫的書評。

[2] 羅馬帝國皇帝君士坦丁一世和李錫尼于公元313年在意大利米蘭頒發(fā)的一個寬容基督教的敕令，它承認了基督教的合法地位，是基督教歷史上的轉(zhuǎn)折點。

[3] 譯文引自科克倫《基督教與古典文化》第482—483頁，石鵬譯，道風書社，2011年。

[4] 奧古斯丁致力于將基督教建立為一個把“愛”作為最高信條的宗教，并試圖解答四種愛的問題：愛欲（Eros）、友愛（Philia）、忠愛（Nomos）和博愛（Agape）。

[5] 譯文引自科克倫《基督教與古典文化》第591頁，略作改動。

[6] 譯文引自科克倫《基督教與古典文化》第591頁，略作改動。

[7] 西德尼·史密斯（Sydney Smith，1771—1845），英國牧師和哲學家。