中國古代詩歌研究
中國文學(xué)中的孤獨感（節(jié)譯）
〔日〕斯波六郎 著 劉幸 李曌宇 譯
前言
劉幸 撰
斯波六郎先生（1894～1959）是日本知名的漢學(xué)家。
他畢生的研究，首重《文選》。1942年的博士論文《〈文選〉李善注所引〈尚書〉考證》，對于李善注引《尚書》加以縝密考證，恢復(fù)李善注之本來面目?！蛾P(guān)于〈文選集注〉》、《論〈文選〉版本》等學(xué)術(shù)論文均為當(dāng)時最精審的版本學(xué)成果。斯波先生帶領(lǐng)廣島大學(xué)的同仁，在艱苦的環(huán)境中，耗費數(shù)年時間，編纂了《〈文選〉索引》，于1957年出版。1997年，上海古籍出版社影印此書，嘉惠學(xué)林?！段倪x》之外，斯波先生尤其鐘情于《文心雕龍》，曾發(fā)表《〈文心雕龍〉范注補正》一文，以補范文瀾注本之不足。先生步入晚年后，方覺思慮純熟，開始撰寫《〈文心雕龍〉札記》，可惜僅完成了《原道》至《宗經(jīng)》四篇便撒手人寰
。在散見于各處的論文中，斯波先生對六朝文學(xué)各方面議題都闡釋了自己的看法。這方面的文章，經(jīng)過眾弟子的辛苦搜尋，于2004年匯聚為七百余頁的《對六朝文學(xué)的思索》一書，由日本創(chuàng)文社出版。
斯波先生身處日本悠久的漢學(xué)傳統(tǒng)猶有余緒、歐美現(xiàn)代的學(xué)科理念漸次滲入的一個大變革時代。他從1923年4月至1929年4月，求學(xué)于京都帝國大學(xué)，師從狩野直喜、鈴木虎雄兩先生，并且和同級生吉川幸次郎成為了終生摯友。他的學(xué)生有小尾郊一、森野繁夫、岡村繁等人，都是獨當(dāng)一面的知名學(xué)者，其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)延綿至今。
斯波先生也是一個對中國古典文學(xué)有著精湛領(lǐng)悟力的學(xué)者。我和李曌宇此次翻譯這本目前還鮮為人知的《中國文學(xué)中的孤獨感》，就是為了將他長期為人們所忽略的另一面介紹給國內(nèi)學(xué)界。（編者按，因為篇幅關(guān)系，本刊節(jié)選了全文的前八節(jié)和后記。中間章節(jié)從略。）
一 孤獨
《孟子·梁惠王下》中有言：“老而無子曰‘獨’，幼而無父曰‘孤’?！贝送?，老而無妻曰“鰥”，老而無夫曰“寡”。這四者合起來，被視為“天下之窮民而無告者”。然而，在孟子這里，“孤獨”這樣一個復(fù)合詞尚不見使用。
接下來到了《荀子·王霸》，其中雖然有“孤獨鰥寡”這樣的措辭，但這還不能和“孤獨”這樣一個復(fù)合詞等而視之。
不過，人們普遍認為“孤獨”這個復(fù)合詞是承續(xù)了孟子和荀子的意思，演變而來的，在《禮記·王制》《淮南子·時則訓(xùn)》，以及西漢司馬相如的《上林賦》中已經(jīng)能夠見到了。作為“孤獨”這個詞而言，這是最早的用例。
只不過，這幾個用例主要指的是在物質(zhì)生活方面無所依憑的意思；而今天普遍使用的“孤獨”這個詞主要指的則是精神生活，其內(nèi)涵略有偏差。
此外，如果認同“特”字與“獨”字相通的話，那么，搜尋“孤特”這個詞，在《管子·明法解》《韓非子·孤憤》，以及《史記·項羽本紀》中所引陳馀寫給章邯的信中，也能見到。不過，在這些用例中，“孤特”指的是在政治及人際交往的對外關(guān)系中，處于孤立無援的狀態(tài)，并非從個人精神生活的角度所談。
那么，從精神生活的角度出發(fā)，或者說，至少也要更多地包含一些精神生活層面的意思，這樣一個“孤獨”的出現(xiàn)，我認為最早也要等到公元二世紀中葉以后，臨近東漢末期的時候。在《楚辭·七諫》王逸注中見到的“孤獨”，以及《毛詩·小雅·正月》鄭玄箋中出現(xiàn)的“孤特”（“特”與“獨”相通），便是此例?？梢哉J為，這和現(xiàn)代漢語中的“孤獨”已經(jīng)非常相近了。
雖然說在中國，與這個意思相勾連的“孤獨”這個詞是在公元二世紀中期以后才出現(xiàn)的，但是，對孤獨這種情緒的自覺意識卻在更早之前就有了。
從這里開始，我所想要談的“孤獨”，都遵循現(xiàn)代日語的意思。
多年以前，在某本雜志上，某位作家，大致寫過這樣一件事：
據(jù)東京警視廳的調(diào)查，自殺者分為寫了遺書的和沒寫遺書的兩種。而且，年輕人幾乎都寫了遺書，而中年以后的人則不怎么寫。這是因為中年以后的自殺者有非常復(fù)雜的情況，往往認為他人是無論如何也理解不了的。換言之，其本質(zhì)是排斥他人的理解。因為已經(jīng)復(fù)雜到了排斥他人理解的程度，所以遺書就沒法寫了。
正如這件事所表明的那樣，這種認為一切都只是自己個人的問題，沒有可以停靠的港灣，孤立無援的心緒，換言之，令自己感覺到孤獨的心境，便是“孤獨感”。
然而，這種孤獨感也并非是只有自殺者才會感覺到的，只要是會內(nèi)省的人，誰都在這方面或多或少有一些經(jīng)驗吧。此外，如果對這種個人體驗到的孤獨感追究到底的話，想來也不難注意到，人之為人，終歸是孤獨的吧。
人類這種生物是會經(jīng)營社會生活的?！盾髯印ね踔啤分性鴮戇^這樣的意思：
人類啊，單就一個人的能力來看，是很貧弱的，負荷之力不及牛，奔跑之速不及馬。然而盡管如此，卻能使役牛馬，這是為什么呢？這是因為人能經(jīng)營集體生活吧。（力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。）
寫下這本《荀子》的荀況是公元前四世紀與公元前三世紀之交的人，這些話似乎很早就暗示了人是具有社會性的。
然而，一方面人類原本就具有這樣的社會性，但與此同時的另一方面，從一開始，人類也有著人人殊異的性格。
《左傳·襄公三十一年》中已有“人心之不同也，如其面焉”之語。在我想來，從這句話看，古人已經(jīng)隱隱約約地察覺到這一點了吧?！叭诵闹煌?，指的是人會有各種各樣的想法。說得極端一點，這也暗示著每個人都是各自孤獨著的。
此外，還有“同床異夢”這個成語，雖然不是那么的古老，但如果從它所暗示的人類的孤獨性來看，也是意味頗深的。
人就是這樣，一方面有著“社會屬性”，但另一方面，又有“孤獨性”。也不妨說，正是因為“孤獨”，所以才要造出一個社會吧。
那么，“孤獨感”的深處，到底是什么呢？是生命的不安感嗎？人在任何時候，都在心里的某個角落里，藏有一種動物性的、對生命的不安感。以此為根源，難道不會感覺到“孤獨”嗎？
關(guān)于這種不安感，在《列子·天瑞》里有一個很有意思的故事。過去，在杞這個國家里，有個愛操心的人，他擔(dān)心著天會不會墜下來，地會不會裂開，甚至擔(dān)心到了不吃也不睡的程度。他有這樣的擔(dān)心，而又有人因此而擔(dān)心他，特意跑去慰問他。“杞憂”或者是“杞人憂天”的成語，便由此而來，表示的是“對小事也極端操心”。
此外，到了公元三世紀的時候，有個叫阮籍的人，他是所謂“竹林七賢”中的一位。此人在《大人先生傳》這篇文章中也曾表達過這樣的意思：“在過去，天在下頭，地在上頭，反反復(fù)復(fù)顛倒，現(xiàn)在是變?yōu)榱诉@樣，但還沒有安定下來?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/01/07/09513690686120.png" />
列子的故事也好，阮籍的文章也好，都是出于表達他們各自哲學(xué)的需要而寫下的。而阮籍有這樣的想法，恐怕尤其是因為當(dāng)時時局的不安?？傊瑥倪@兩人的想法來看，雖然頗有趣味，但是也可以說，這象征著人類生來就有的不安感。
不過，不安感在一方面表現(xiàn)為憂愁，另一方面也表現(xiàn)為苦惱。也可以說，人與生俱來就懷有的“不安”，其實就是“憂愁”與“苦惱”。
關(guān)于此，莊子早就有言：“人之生也，與憂俱生。”（《莊子·至樂》）他也表達過“人生中各種各樣的擔(dān)心太多了，仔細想來，一個月里頭，能開口大笑的日子也不過就四五天罷了”（《莊子·盜跖》）這類的意思。這是說，人在一生當(dāng)中，總為憂愁所纏繞，苦惱的日子一天接著一天。因此，莊子才會說：“壽者惽惽，久憂不死，何苦也?！保ā肚f子·至樂》）
遭逢“憂愁”“苦惱”——其根底乃“不安”，同時，當(dāng)這種“不安”沒法傳遞給任何人，只能是自己一個人的感受時，所謂“孤獨”的感覺便會油然而生。
然而，孤獨感并非總是在獨自一人的時候產(chǎn)生，也有可能是在眾人之中。山上憶良曾有一首和歌：
憶良將罷宴，恕不再奉陪；嬌兒正哭泣，阿母待我歸。
（憶良らは今やまからむ子泣くらむそのかの母も吾を待つらむぞ）
在《日本文學(xué)》昭和二十八年（1953）七月號中，西鄉(xiāng)信綱對山上憶良的這首作品，有這樣的論說：
將這首《罷宴歌》，簡單地理解為歌唱家庭感情，未免失之淺俗。緊隨這首作品之后的就是大伴旅人的“憂煩無補益，何必苦思量；且飲杯中酒，濁亦發(fā)清香”（験なき物を思はずは一杯の濁れる酒を飲むべくあらし）等十三首《贊酒歌》。這些都是對享樂的貴族生活的抗拒。如果沒有考慮到態(tài)度冷淡地立于宴席中的山上憶良的心緒，那么無論如何也沒法對這類和歌的創(chuàng)作緣起有具體的理解吧。像“憶良らは（我憶良啊）”
這樣，強調(diào)著自己的名字，唱出和歌的方式，也明顯地將這種抗拒呈現(xiàn)了出來。
我覺得這個論點非常有趣。在這里，也不知道會不會有些畫蛇添足，我將自己的一點看法加在后面。山上憶良在眾人得意揚揚享受榮華生活的時候，沒法與周遭調(diào)和，只能看見一個被遺棄的、孤零零的自己。這就感覺到了一種無論如何也表達不出來的寂寞感。由此，才想要早一點回到妻子身邊，這便是創(chuàng)作這首和歌的動機吧。這種一個人孤零零的感覺，通過“憶良啊”（憶良らは）這種將自己明確凸顯出來的方法，很好地表現(xiàn)了出來。在中國，《詩經(jīng)》《楚辭》中也是如此，當(dāng)意識到一個與他者隔絕開來的自己的時候，“我”“余”“吾”之類的第一人稱代詞也會頻繁使用。這是一種在眾人當(dāng)中感到孤立的感覺，也就是在眾人中的孤獨感。
《莊子》中也表達過“雖然活在人群之中，但無論如何，也有人不愿意和周圍之人全無隔閡地融到一起。這樣的人，便是陸沉”（《莊子·則陽》）的意思。沉于水中，是很自然的事，但“沉于陸地”，則是譬喻雖然在人群之中，但想要與之融合則不可能。也可以理解為，即便想要去解決這一隔閡，也依舊會見出人群中的“孤獨感”。松尾芭蕉也無法與時世相調(diào)和，緊緊抱著一個孤獨的自己，并且將這種感情往深處挖。我想，他正是以這種孤獨感為基礎(chǔ)，才寫下了他的那些俳句吧。
這里的孤獨說到底是精神上的問題，但正如一開始所引用的《孟子》《荀子》中所見的“鰥寡孤獨”那樣，這也是一個物質(zhì)上的問題吧。
此外，孤獨感是被他人所排斥時，或者說，感到被他人排斥時，又或者說，感覺到自己的想法無法與他人相通時的一種心理狀態(tài)。進一步說，即是自己的想法無法與他人相通，感覺到只有自己被遺棄后，自己看著自己時，生發(fā)出來的一種心境。因此，也可以說這是自我凝視時的一種感覺。可是，并不僅僅是在有孤獨感的時候才會自我凝視，在道德反省的時候，也會自我凝視。
我們在自己反省自己內(nèi)心的時候一定會注意到，除了“我”之外，還有一個注視著“我”的另一個“我”，更進一步講，注視著這一切的第三個“我”，第四個“我”，多少個“我”都是存在的。第二個“我”注視著第一個“我”，這就是自我凝視。因此，從道德的立場來看，我，以及我看著我自己，都是自我凝視。在老莊那里，這被稱作“見獨”?！蔼殹笔且粋€人自己，自己反觀著這個自己，便是“見獨”。在儒教中，這被稱作“慎獨”。這個“慎獨”一般都被解釋為，當(dāng)只有自己一個人的時候，舉動應(yīng)當(dāng)謹慎不茍。但這個詞并非是這么平庸、淺薄的意思，而是說自我要隨時回看自己的整體，慎重對待，這里頭有一種對心性整體的慎重。這也是自我凝視。
這樣，“反省”“見獨”“慎獨”，三者都是“自我凝視”。然而，這三者和生發(fā)出孤獨感的自我凝視還是有些許的不同。也即是說，生發(fā)出孤獨感的自我凝視以感情為主，在大多數(shù)情況下都伴隨有一種寂寥感。與之相對，反省、見獨和慎獨中的自我凝視，則完全是理智的行為。因此，也可以說，這兩者之間有一種感情與理智的差異。
此外，我們本來就有這樣一種自我凝視——從而生發(fā)出孤獨感——的習(xí)性。但是在匆忙的世間，卻為外物所役，忘掉了這一習(xí)性；或者被什么東西所束縛，抹去了這一習(xí)性。然而有可能在某些機緣下，偶然間凝視到自己，從而感覺到了孤獨。催生出這種感覺的原因有很多種，由此而生發(fā)出的孤獨感也有很多種，對此進行精密的分析，從而加以說明是相當(dāng)困難的。這方面的研究恐怕要屬于心理學(xué)的范疇了吧。
以上是就“孤獨感”的意思大致談了談。而中國文學(xué)中，這種孤獨感是如何表現(xiàn)的，便是接下來我想談的內(nèi)容。
二 隱者
關(guān)于中國的孤獨感，如果要大體按照時代順序來考量的話，第一個浮現(xiàn)在腦海中的，是所謂“隱者”的心緒。
《孟子·盡心篇上》有言：“古之人……窮則獨善其身，達則兼濟天下?！彼^“達”，指的是機緣順遂，獲得了能實現(xiàn)自己理想的地位。所謂“窮”，指的是雖然心持理想，但是并未能獲得能實現(xiàn)這一理想的地位。這種“窮則獨善其身”的態(tài)度，與“隱者”的態(tài)度是有密切聯(lián)系的。孟子是公元前四世紀左右的人。孟子尚且稱其為“古人”，那么可以想見，持有這種態(tài)度的人，大概在相當(dāng)久遠之前就已經(jīng)有了。
此外，這也并非第一次將“是否獲得地位”視作一個問題，“窮則獨善其身”的人在此之前一定還有。堯說要以天下相讓，許由僅僅是聽了這話，都覺得污穢不堪，要在潁川清洗自己的耳朵。周人行事無道，伯夷叔齊兄弟不受其俸祿，酣暢淋漓痛罵一頓之后，隱居于首陽山，采薇而食，終至于餓死。無論許由，還是伯夷叔齊兄弟，都是“窮則獨善其身”之人吧。
想要將天下讓與許由的堯，歷來被視為公元前兩千多年的天子。然而，不僅僅這個時代尚屬于半傳說的時代，許由這個人本身也難出傳說的范疇。伯夷叔齊所在的殷末周初固然是歷史上真實的時代，但是關(guān)于伯夷叔齊的記錄，在何種程度上有可靠性，也是很可疑的。然而，這些故事會從古代傳下來，也可以理解為，持有這種態(tài)度的人是存在的，因為根基極深的事情會自然而然地以故事的形式存在。
此外，說到“隱者”，一般都會認為是逃避世事，不求仕進之人，也就單單是所謂的“棄世之人”罷了。然而，如果嚴密地考量一下，還有一種隱者。那就是懷抱著理想，同時又隱沒不彰之人。這樣的人也當(dāng)視為隱者。
《莊子·繕性》有言：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也?！睋Q言之，對于那些因為時命不合，從而就這樣寄身于世間，雖有言行，卻不為世人所認，從而埋沒下去的人，莊子也將其稱為“隱士”。
此外，對于那些身處一個大道不行的時世中的圣人，莊子說：“雖圣人不在山林之中，其德隱矣。隱故不自隱?！比缢沟氖ト?，莊子也將其視為“隱士”。
這樣，莊子認為也有隱士是自任其隱沒的。因此，如果要將隱者視為一個問題，這方面也是不能遺忘的。換言之，隱者中，亦分為避世而隱，不避世而隱這兩種。
然而這兩種隱者中，無論屬于哪一種，支撐著隱者生活的，都是其所持有的堅定信念。這樣的人將這樣的生活視為高尚，他人也會在不知不覺中對這樣的人產(chǎn)生敬意。這種氛圍隨著時間漸漸凝聚起來，“不事王侯，高尚其事”（《周易·蠱卦·爻辭》）這樣的話語也就出來了。用這句話來表達隱者的態(tài)度，全無不可。所謂“其事”，便是隱者的職分，便是所謂的“道”，所謂“高尚”，是要以崇高的態(tài)度去恪守。
如果這種隱者之道漸漸被人以高尚視之，亦能夠獲得他人的崇敬，那么，那些并非出于本心，只是徒有其形的隱者，以及只是在時運不濟時借以避世的心懷鬼胎之人也會粉墨登場。因為，渴望獲得他人的尊崇，大概是人類的本能吧。
不過，這種事情到后世一直都有。劉宋時期的何尚之，從官位退下后，隱居于方山，寫下《退居賦》以明己志。然而不久就再度出仕，受到袁淑的極度嘲笑。（《南史·何尚之傳》）南齊的周顒，隱居于鐘山，然而之后應(yīng)詔出仕，擔(dān)任海鹽縣令?？字色晫懴铝恕侗鄙揭莆摹?，對此加以責(zé)難（詳參《文選卷四三·北山移文》之呂向注）。
及至宋齊時代，隱者生活已經(jīng)成為了一種嗜尚。對那些還沒怎么想清楚就盲從著去隱居的人，從操守上加以責(zé)難稍稍顯得嚴重了。然而，難以否認的是，這些人當(dāng)中，以隱者生活為手段，從而提高自己聲價的不純動機一定是有的。
時代稍稍延展一點，晉人翟湯，其子翟莊，翟莊之子翟矯，翟矯之子法賜，一家四代均過著隱者生活。像這樣的例子也是有的（《晉書·隱逸傳》）。這樣的隱士可以視為一種世襲的身份。
到了唐代，將隱遁視為出身之方便的人亦不在少數(shù)。從《新唐書·盧藏用傳》中記載的一段話里，可進行大致的推測。
司馬承禎嘗召至闕下，將還山。藏用指終南曰：“此中大有嘉處?！背械澬煸唬骸耙云鸵曋嘶轮輳蕉??！?/p>
這種混雜了不純動機的隱者且放在一邊，向著久遠的時代追溯，那些懷抱著“道”，卻與時世不合的真正的隱者，究竟是懷著怎樣的心緒度過每一天的呢？這樣的人懷著一種與周圍隔絕的感覺，會多多少少感到自己的孤獨嗎？當(dāng)然，這不過是我毫無根據(jù)、“想來當(dāng)是如此”的推論罷了，不過這種情況難道就不會有嗎？
如果姑且認為這種隱者的孤獨感是存在的，那么，在此之后所要談到的、在文學(xué)中表現(xiàn)出來的孤獨感，有很大一部分都可以視為是以此為源頭，生發(fā)出來的。
三 《詩經(jīng)》
那么，在文學(xué)中表現(xiàn)出來的孤獨感，以《詩經(jīng)》中所見為最早。有說法認為，《詩經(jīng)》是孔子（公元前5世紀）從那個時候流傳著的三千多首詩中挑選出三百零五篇，并編纂而成的。其內(nèi)容大體分為民間所唱之歌，以及廟堂儀式之時的樂章，現(xiàn)在處理的則主要來自前面部分。現(xiàn)在且舉一些例子。
角枕粲兮，錦衾爛兮。予美亡此，誰與獨旦。
（《詩經(jīng)·唐風(fēng)·葛生》）
這是重章復(fù)沓的五個章節(jié)組合而成的一首詩中的第三個章節(jié)。如果根據(jù)舊說，這首詩是喪夫之后獨守空閨的女子，在哀嘆其孤獨?！懊馈敝傅氖瞧湔煞?。痛失愛人，或者被迫與愛人別離的女性的愁苦，日后成為了中國文學(xué)中重要的主題之一，然而在后世，大多數(shù)都是男性作家取女性視角而寫成的。但這一首詩，是女性歌詠而成的吧。
昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。
行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。
（《詩經(jīng)·小雅·采薇》）
這是一首由六個章節(jié)組成的詩歌的最末一章。有說法認為，這是一個被派遣去參加征伐，長年辛勞的男人，將自己心中的哀嘆唱了出來。
心之憂矣，其誰知之。其誰知之，蓋亦勿思。
（《詩經(jīng)·魏風(fēng)·園有桃》）
有說法認為，這是一位大夫，心憂日益變壞的國勢，將自己一個人煩惱的內(nèi)心歌詠出來。詩由兩章組成，各章的后半段，都在重復(fù)這四句。
彼有旨酒，又有嘉殽。洽比其鄰，昏姻孔云。念我獨兮，憂心殷殷。
（《詩經(jīng)·小雅·正月》）
有說法認為，這是小人得志后與其親友縱情歡愉，而我則哀嘆自己的零落不遇。東漢的鄭玄則說：“此賢者孤特自傷也?！边@是由十三個章節(jié)組合而成的長篇中的第十二章。
前面所舉的各例，都是為周遭所排斥，而且沒法向誰訴說，從而歌詠出來的自己的苦惱。在這些例句里，有一些以肉體上的隔絕催生出的苦惱為主，這種情況下精神上的煩悶就要少一些；還有一些則有精神上的煩悶，只不過還非常的樸素，而且也表現(xiàn)得非常簡單。
四 屈原
然而，到了公元前四世紀的時候，終于有詩人將孤獨帶給人的強烈苦悶以一種復(fù)雜的表現(xiàn)形式歌詠了出來。這便是楚國的屈原。
那是在所謂的“戰(zhàn)國時代”，秦國懷著吞并天下的野心，從西方逐漸將其勢力蔓延開來。秦國最恐懼的便是當(dāng)時的第二大國楚國與齊國進行聯(lián)合。在屈原所生長的楚國，想要抵抗秦國的一派與想要順從秦國的一派，處于對立形勢。前者想要與齊、魏、趙、韓、燕聯(lián)合，與秦國對抗到底。屈原就屬于這一對抗派（參見林庚著《詩人屈原及其作品研究》，第3～4頁）。
屈原與楚懷王同族，投身政治后，最初頗為懷王所信用，之后卻遭遇讒言而被放逐。即便被放逐之后，他也思念自己的祖國，屢屢向懷王諫言，卻不被采納，終于被放逐到遠離于楚國都城郢的洞庭湖一帶。在這里，他的煩悶達到了極點，投水自殺了。
他身懷儒學(xué)修養(yǎng)，但是其理想為懷王所無視；惡黨小人卻驕縱跋扈，他的心中極為憂憤。由此，他在自己的作品中表述自己為周遭所排斥的苦惱，這是《詩經(jīng)》中完全見不到的、想象力極為豐富的作品。
這些作品中，最具代表性的是《離騷》?！半x”即“罹”，也即是“遭逢”的意思；“騷”即“憂”。關(guān)于這個“離騷”最初的語義，最近有了別的說法，認為這兩個字不應(yīng)當(dāng)拆開了理解，而應(yīng)當(dāng)將兩個字合并到一起，視為一個表現(xiàn)“怨恨”之義的楚語。雖然我很想贊同這一新說，然而可惜的是，相關(guān)論證仍然不夠充分。
這一點姑且不談，《離騷》是由大約四百個句子構(gòu)成的鴻篇巨制，首先講述自己的出身，接著以在身上掛了種種香草來象征自己堅守修身的信念。接下來，憤恨于其余眾人的變節(jié)，同時日夜慨嘆惡人橫行當(dāng)?shù)?，而自己則飽受排斥。在屈原想來，即便是以自己的死來換取楚王幡然醒悟，也算死而無憾。然而楚王為身邊的小人所蒙蔽，完全無法覺察到他的苦心。有兩個人看到了他一直以來的苦惱，并且向他諫言說這種苦惱是無用的。其中一人是他的姐姐，她忠告屈原道：“如果眾人皆濁，那么為何不與眾人一道。不可能將那么多的人一一說服，重要的是與眾人保持步調(diào)的一致?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/01/07/09513690686120.png" />還有一人則是占卜者，他出于擔(dān)心，拜訪了屈原，并且說：“又何必單單眷戀楚國呢？如果在楚國得不到重用，遠赴他國也未嘗不可啊。”然而，屈原聽不進去這些忠告，依舊遵從著自己的信仰。于是，他迫不得已試著面見楚國先賢的魂魄，傾訴自己的苦衷。即便如此，這也只是讓他自己的信念愈發(fā)堅定罷了，絲毫沒能起到讓楚王覺醒的作用。不為世道所容的自己的種種苦惱，在這個世界上沒有一個人可以傾訴。為了找到可以傾訴的人，屈原上到了天界。乘著云朵飛往天界的時候，雷神、風(fēng)神等人護佑于他。終于到達天界神仙的居所，卻被守門人攔住了。無奈之下，只好折返，回望下界的時候，看到了美人——譬喻賢王——在那里。他向她們提出婚約，然而她們或是已有婚約在先，或是品性不佳。詩人就是這樣，走到哪里都不能得到賞識。過去也曾有這樣不能為世所容而選擇了死亡之人。在詩人想來，自己也只能追隨他們的足跡了。
這便是《離騷》的內(nèi)容梗概。貫穿在這部作品中的是一種信念，要堅守自己所秉持的正義感。因為不能與邪惡之人相調(diào)和，從而產(chǎn)生的苦惱也隨處可見。這里且挑選出兩三處將這種苦惱濃墨重彩地表現(xiàn)出來的地方。
固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯。
背繩墨以追曲兮，競周容以為度。
當(dāng)世之人，明明圓規(guī)和矩尺就在眼前，卻棄置不用，任意地描畫圓形和方形；不遵循墨線標示出來的筆直線條，卻特意要畫曲線。這是自作聰明，從而向他人諂媚奉承，然而這種阿諛之態(tài)卻成為了理所當(dāng)然的規(guī)則。
屈原沒法做到像眾人那般，為了迎合世事而扭曲道理，但是屈原卻又不得不和這樣的人共處于人世間，這讓他完全陷入了孤獨之中。由此，他繼續(xù)唱道：
忳郁邑余侘傺兮，吾獨窮困乎此時也。
寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也。
屈原已經(jīng)意識到自己行進的方向被完全堵上了。然而，即便付出身家性命的代價，屈原也不愿做出他人那般的行徑。在這一點上，他有著堅強的信念。緊隨其后的是，
鷙鳥之不群兮，自前世而固然。
何方圓之能周兮，夫孰異道而相安。
鷙鳥乃是猛禽，自古以來就不合于群，而是自己一羽單飛。這是其天性使然。嚴守正道之人，往往也是孤身一人。這種現(xiàn)象與鷙鳥正相符合。無論是古時候因勸諫商紂王而被殺的比干，還是為殷盡節(jié)最終餓死的伯夷，均是如此。這樣想給孤獨的自己帶來一些安慰。
前面所引的十二句，是承續(xù)著一句句歌詠出來的。屈原所感受到的苦惱，變換著形式，充斥在長篇詩作《離騷》的各個地方。于是在《離騷》的最后，就以這樣的五句宣告結(jié)尾。
已矣哉！
國無人莫我知兮，又何懷乎故都。
既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。
彭咸是殷代的賢大夫。傳說他向國君幾番諫言，卻不被聽取，最終因為悲痛而投水自盡。屈原也是楚國的大夫，諫言于楚王，也不為所聽。因為境遇相似，屈原似乎對彭咸抱有親切感，在其作品中屢屢提及此人之名。最后所謂的“吾將從彭咸之所居”，表明屈原已經(jīng)不堪這種孤獨，做好了自殺的準備。
就這樣，屈原在接連的哀嘆中，最后表示出了自殺的念頭。在《離騷》中，與這種哀嘆相始終的，是屈原無論在多么不受認可的境遇下，都堅信著天道的公平。
皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔。
夫維圣哲以茂行兮，茍得用此下土。
皇天所愛，絕不僅僅是某個特定的人?；侍焓冀K在尋覓世間的有德之人，并且擁立他。因此，圣哲之人，行事正派之人，終究會被鍛造出來，實現(xiàn)天下的大治。
這四句表現(xiàn)的是屈原的信念和理想。尤其需要注意的是“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔”這兩句?？梢哉f，這和《左傳》所引《周書》“皇天無親，惟德是輔”之句（僖公五年），或是《老子》中的“天道無親，常與善人”（第七十九章）是相同的思想。屈原現(xiàn)今將這樣的意思放到自己的作品中歌詠，是想通過傾吐這種信念來寬慰自己。
總的來說，這種“天道與善”的思想，從非常古老的時候起就有了。然而，在現(xiàn)實的人世間，卻并非總是這樣。正義之人為世所不容，與之相反，邪惡之人卻屢屢成功。堅守正道的國家未能振興，毫無道義可言的國家卻繁榮起來，這樣的事情總是存在的。針對這一點，日后西漢的司馬遷也曾在《史記》中說道：“儻所謂天道，是邪非邪？”伯夷叔齊兩人，是殷的舊臣，因為殷為周所覆滅，所以他們二人“不食周粟”，在首陽山上采薇而食。就這樣最終餓死。司馬遷眼見著像伯夷叔齊這樣的善人也會遭逢這般的不幸，因此雖然有“天道無親，常與善人”這樣的說法，他卻拋出了“儻所謂天道，是邪非邪”的巨大疑問。這只是其中的一面，在另一面，司馬遷可能也在其中寄托著對自己身世不幸的悲涼哀嘆吧。
那么，屈原最后自殺告終的直接動機，也有可能是因為自己一直以來所堅信的皇天竟從來都不站在正義這邊，這讓他感到了絕望。西漢東方朔有《七諫》篇，如是推測屈原的內(nèi)心世界：
獨冤抑而無極兮，傷精神而壽夭。
皇天既不純命兮，余生終無所依。
愿自沉于江流兮，絕橫流而徑逝。
寧為江海之泥涂兮，安能久見此濁世。
或許這種說法完全說中了屈原自殺的動機吧。如果是這樣的話，那屈原也懷有了“儻所謂天道，是邪非邪”的強烈疑問吧。只不過，這一點在他的作品中并沒有表現(xiàn)出來。
屈原雖然始終堅信著天，但在現(xiàn)實中，卻也一直懷著孤獨帶來的苦悶。將這一點描寫得更清楚的是他的作品《九章》中的《悲回風(fēng)》和《遠游》兩篇。從《悲回風(fēng)》和《遠游》中，我們依次摘出數(shù)句。
惟佳人之獨懷兮，折芳椒以自處。
曾歔欷之嗟嗟兮，獨隱伏而思慮。
“佳人”是屈原自喻（據(jù)朱注）。“芳椒”是香氣馥郁的椒木。屈原的作品中，通過描述在身上佩戴香草和香木來譬喻保持內(nèi)心的潔白的例子非常多見。這種哀嘆更進一步：
涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。
終長夜之曼曼兮，掩此哀而不去。
以上便是《九章》中《悲回風(fēng)》中的選文，其中可見一種強烈孤獨之苦悶。同樣的苦悶也表現(xiàn)在《遠游》中，這便是：
遭沉濁而污穢兮，獨郁結(jié)其誰語。
夜耿耿而不寐兮，魂煢煢而至曙。
惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。
往者余弗及兮，來者吾不聞。
“自己飽受讒言，憤懣到難以忍受。郁結(jié)于心，又能向誰傾訴呢？到了夜晚也焦躁難安，不能入睡，靈魂孤零零地直至天明。天地悠悠，人就是在這當(dāng)中汲汲營營，最后走到終點，這真是可悲。相較于過去的時代，我是遲了，而未來的時代，我無緣看見了。無論怎么看，都是孤獨的自己?！痹凇毒耪隆返摹侗仫L(fēng)》和《遠游》兩篇中，這種意味在表現(xiàn)的形式上得到了充分的渲染。
此外還有一篇名為《漁父》的作品。這篇作品雖然一直被認為是屈原所作，但是根據(jù)種種特征來看，應(yīng)當(dāng)是后人哀悼屈原而作的詩篇。
這篇《漁父》中，仿如隱者的一位漁父和屈原相互談?wù)撊松^，這幾乎完全是以問答形式構(gòu)成的作品，雖是短篇，但卻猶如戲曲一般有趣。屈原的一生，就是一場大悲劇，然而如果將這一篇單獨抽出，以現(xiàn)代戲劇的形式加以演繹，將會有非常雋永的意味吧。
漁父認為與周遭調(diào)和才是至上的生存之道，責(zé)難了屈原“深思高舉”的態(tài)度。與之相對，屈原則力陳“舉世皆濁”“眾人皆醉”的人世間，唯有自己才是清白的、才是清醒的，如果要與眾人妥協(xié)，還不如一死了之。屈原說：
吾聞之，
新沐者必彈冠，
新浴者必振衣。
安能以身之察察，
受物之汶汶者乎。
寧赴湘流，
葬于江魚之腹中，
安能以皓皓之白，
而蒙世俗之塵埃乎。
這種言辭，與《荀子·不茍篇》有關(guān)聯(lián)?！盾髯印酚醒裕骸肮市略≌哒衿湟拢裸逭邚椘涔?，人之情也。其誰能以己之潐潐，受人之掝掝者哉?！薄稘O父》一篇，恐怕就是本于《荀子》之文吧。不過，基于這樣的言辭，屈原清白孤高的態(tài)度也是展露無遺。晚唐詩人汪遵在一首以“漁父”為題的詩中寫道：“靈均說盡孤高事，全與逍遙意不同。”汪遵想到了這篇舊題為屈原所作的《漁父》篇，才歌詠出這一句的吧。詩中所說的“靈均”正是屈原的字。
一直到了之后的公元五世紀，劉宋朝的謝惠連著有《雪賦》，謝莊著有《月賦》。前者是假設(shè)梁孝王讓司馬相如、鄒陽、枚乘為雪景作賦；后者是假設(shè)陳思王讓王粲為月夜之景作賦。這兩篇賦的寫法，都是搬出過去歷史上真實存在的人物，并站在這些人物自身的立場上來創(chuàng)作的。由此，清代崔述認為，這篇《漁父》和《雪賦》、《月賦》乃是同一性質(zhì)的作品，絕非屈原自作（見《考古續(xù)說·卷一》）。這篇作品雖然并非出自屈原自己之手，但毫無疑問的是，再晚也晚不到東漢，而且它準確捕捉到了屈原在生活態(tài)度上的特點，在這一點上，這篇作品是必須留意的資料。
如上所述，屈原的作品中表現(xiàn)的，是因為不能與周遭進行調(diào)和而生發(fā)出的孤獨的苦悶。這種不能與周圍進行調(diào)和，并不是說因為自己占有了某種地位才要去追求某些東西，而是自己所堅守的正義不能為周遭所容。對這種正義堅守的信念越強烈，由此而來的痛苦也就越大，這也是人之常情。屈原的作品中，將架空的想象之翼恣意展開的情況非常多見，同時，將相同的意思用不同的表現(xiàn)方式反復(fù)言說的情況也很多見。將這種寫作手法的根源僅僅理解為南方人的性格特征就未免太過簡單了。正是因為這種苦惱非常之巨，如果不采用這種表現(xiàn)方式就不足以將這種苦惱表達出來，這么講，或許才更為恰當(dāng)。
屈原的作品中，這種孤獨的苦惱得到了很充分的表現(xiàn)。不過，如果詩人自己來反觀這孤獨的自己，由此更生出一層對自己的悲傷，更生出一層對自己的哀痛，這種情感在屈原這里還沒有表現(xiàn)過。這種反觀孤獨的自己，自己哀憐自己的心緒，要到了接下來的、宋玉的作品中才能見到。
五 宋玉
宋玉與屈原是同時代的人，又稍稍算得上晚輩。至于他是不是屈原的弟子，則不太明確。我們且先引用他在作品《九辯》中的兩句詩吧。
廓落兮羈旅而無友生，
惆悵兮而私自憐。
（《九辯·其一》）
這是在哀憐漂泊之旅中那失意的自己。
靚杪秋之遙夜兮，心繚悷而有哀。
春秋逴逴而日高兮，然惆悵而自悲。
（《九辯·其七》）
這是為歲月蹉跎，志向卻未能達成的自己感到悲哀。
在引用的這兩句中，我想要關(guān)注的是“自憐”和“自悲”這種表現(xiàn)方式。
原本，“自”這個字，就是“自己為自己做什么事”的意思，如果想一想“自殺”“自修”之類的用法就能很清楚地知道了。換言之，“自殺”是“自己將自己殺掉”的意思，“自修”是“自己鍛造自己的修為”的意思。如果是這樣的話，那么，“自憐”和“自悲”之類的說法，就肯定是“自己憐愛自己”“自己為自己感到悲哀”了。
如果是這樣的話，那么在前文中所列舉的兩種表達方式，前一句就是自己哀憐那個在羈旅之中悵然若失的自己的意思，后一句則是自己對那個因為空度時光而苦惱的自己感到悲哀的意思。除此以外，別無他解。“惆悵兮而私自憐”之下，東漢王逸有注“竊內(nèi)念己，自憫傷也”，恐怕也是按這種解釋來理解的吧。
這種自己可憐孤獨的自己，自己為孤獨的自己感到悲哀，如果換一種說法，其實就是第二個“我”明確地意識到第一個“我”，并且為之感到深切的哀戀和悲傷。如果到了這樣一種心理狀態(tài)，那么就是用具象將孤獨的自己進一步捕捉到了，從而加深了這當(dāng)中的孤獨感。
《九辯》中，再引用一句吧。
皇天淫溢而秋霖兮，后土何時而得干。
塊獨守此無澤兮，仰浮云而永嘆。
（《九辯·其四》）
因為不能得到承認，自己心緒郁結(jié)，作者以秋日霖雨的沉郁為象征，將這種心緒歌詠了出來。所謂“無澤”，便是沒有得到君主的恩寵。
在這里需要注意的是所謂“塊獨”的表達。本來，這里或許不應(yīng)該拆開來理解為“以塊的姿態(tài)獨立”，而應(yīng)當(dāng)將“塊獨”作為一個整體的詞來解讀。然而不管怎么理解，在意思上并沒有太大的差別，現(xiàn)在就依據(jù)《楚辭·七諫》的“塊兮鞠”之下，以及《楚辭·哀時命》的“塊獨”之下所能見到的王逸的注釋，加以訓(xùn)讀。
不管怎么講，這個“塊”都是用來形容一個人無所事事的樣子。關(guān)于這一類的形容方式，如果結(jié)合著別的用例來考量一下，至少存在著兩區(qū)別。
其中之一便是，什么也不做，就這樣默默的一個人。例如，《荀子·君道》有言：“故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之，如一體，如四支之從心。”我國久保愛的《荀子增注》中，就將這里的“塊然”注釋為“無為之貌”。
與之相對，還有一種則是什么都心不在焉，就這樣一個人發(fā)呆的樣子。例如，魏的曹植在《求通親親表》中有言：“每四節(jié)之會，塊然獨處，左右惟仆隸，所對惟妻子。”不過，這個例子在時代上偏后了。
同一個詞語“塊然”，卻能在兩種意思之間生出這么大的差異。一方面是因為這個詞語本身就存在意思上的差異，另一方面也是因為在一開始雖然沒有明顯區(qū)分開，但因為使用這個詞的人而產(chǎn)生了相應(yīng)的差異?？偠灾?，我們能體會到這當(dāng)中的差異。那么，再來看我們現(xiàn)在要處理的，宋玉的這句“塊獨守此無澤兮”，很明顯，它形容的是什么都心不在焉，就這么一個人發(fā)呆的樣子。
如果這樣理解的話，那么這一句所描繪的就是：一邊懷有郁結(jié)于心的不遇之嘆，一邊在客觀地描繪著一個呆坐著的自己。不妨說，這當(dāng)中所表現(xiàn)的心緒就是自己在痛苦地眺望著那個孤獨的自己。
如前所述，將宋玉的作品中的“自憐”“自悲”“塊獨”等語抽繹出來，就是自己在有意識地眺望著孤獨的自己。這種傾向已經(jīng)在《詩經(jīng)·小雅·正月》中見得到了，在屈原的作品中也有庶幾近之的感覺，但是這種表現(xiàn)形式，以及這種意識，都不如宋玉的作品這般明了。
在這里，如果一定要用學(xué)術(shù)語言來講清楚屈原的孤獨感和前述宋玉的孤獨感之間的差異的話，那就應(yīng)當(dāng)是，屈原雖然已經(jīng)意識到了自己是孤零零的一個人，但是還沒有意識到可以對這樣的自己進行客觀化的觀察。與之相對，宋玉意識到了自己的孤獨，同時和自己拉開了距離，更進一步地客觀化。在這一點上，唯有宋玉才有了明確的意識。自此以后，漢代作者屢屢使用宋玉的這種表現(xiàn)方法。
然而，為什么宋玉的復(fù)雜感會演進到這般復(fù)雜的地步呢。在這方面可以有兩種思考路徑。根據(jù)王逸為《九辯》所作的序，《九辯》是宋玉因為憐憫屈原，站在屈原的立場上所作的。如果真是這樣的話，那宋玉就有充足的余裕可以推測屈原的內(nèi)心，從而站在第三者的立場上細密地觀察屈原，這樣一來就可以生發(fā)出這種細膩的感情。這是一種思考路徑。
還有一種思考路徑是，宋玉也是楚國的大夫，他勢必和屈原一樣，對于可悲的楚國國情了如指掌。然而與屈原積極的性格相比，宋玉的性格則消極得多?！妒酚洝分姓f他“莫敢直諫”，據(jù)此不難推測。正是因為他的消極，不能遵從自己所信仰的東西而行動，故而這種憂愁會進一步向內(nèi)郁結(jié)，由此而產(chǎn)生的結(jié)果就是生發(fā)出了這種細膩的感情。
此外，《九辯》的九個章節(jié)中，處處可見對秋日寂寥的描寫，這表現(xiàn)的是孤獨者的內(nèi)心世界?！氨涨镏疄闅庖玻捝獠菽緭u落而變衰?！痹诘谝还?jié)中尤為顯著。將秋天等同于悲涼之物，大概就是從《九辯》開始的吧。如果要考察文學(xué)中季節(jié)感和自然描寫的發(fā)展歷程，《九辯》是格外重要的資料。
六 項羽
漢代的各位作者，如果面臨著一種無可解脫的孤獨，那么，在哀憐自己的同時，也會想要在自己以外的事物中尋求一些方法，從這種苦惱中解脫出來。在文學(xué)作品中，這會表現(xiàn)為兩種傾向。第一種是躲避俗世，隱遁山林。在深山中，有些人訪求仙人，有些人則親近自然。被傳為西漢（公元前二到一世紀）賈誼所作的《惜誓》，東方朔所作的《七諫》，以及東漢（公元一到二世紀）王逸所作的《九思》等作品中，這一傾向不難見到。而且，在這類作品中，能見到許多日后的自然文學(xué)的要素，不過在這里，且不對這一傾向進行深究。第二種傾向則是倚重于“天”或者“時”之類的東西，在這里，且講一講關(guān)于這一傾向的大致情況。
事情的發(fā)展不能如自己所想，那么就將此歸結(jié)于“天”“時”之類的東西，藉此進行自我安慰，或者自我放棄。這種方法在漢代變得明顯起來。本來，將自己的不遇同“天”聯(lián)系起來考慮，已經(jīng)在《詩經(jīng)》的一些作品中有所體現(xiàn)了，如：
已焉哉，
天實為之，
謂之何哉。
（《邶風(fēng)·北門》）
根據(jù)舊說，這首名為《北門》的詩，歌詠的是不能得志的忠臣的煩惱。前引三句，是這首詩各個章節(jié)的結(jié)尾部分。它所表現(xiàn)的是，苦惱到了最后，詩人認為自己的不遇是天的過失，因此是無可奈何的。然而在我想來，這個句子主要還是哀嘆無可奈何之情，因為無可奈何就要放棄的心緒是很稀薄的。當(dāng)然，這種哀嘆還是仿佛滿懷著一種想要向天傾訴的心緒。
此外，將自己的不遇同“時”聯(lián)系起來考慮，在前引屈原和宋玉的作品中也已經(jīng)能見到了。不過，這些詩句也主要是以哀嘆“時”的錯失為主，因為這一錯失就要放棄的心緒并不明顯。
可是，到了秦末漢初的時候，自己對自己講“時”和“天”也有責(zé)任，從而發(fā)出哀嘆的行為，就演變?yōu)橐驗椤皶r”與“天”之不利，想要放棄的心緒。這方面的例子，可以參見項羽的詩和他的言語。
力拔山兮氣蓋世，
時不利兮騅不逝。
騅不逝兮可奈何，
虞兮虞兮奈若何。
（《史記·項羽本紀》）
項羽在垓下這個地方被追上，為漢軍所包圍。他聽見了漢軍在唱楚歌，大感吃驚，更產(chǎn)生了一種楚人也站到了劉邦一方的錯覺。既然敗到這個地步，不如就放棄了吧。所謂“四面楚歌”，正是從此而來。據(jù)說，就是在這個被逼到走投無路的時刻，他自己創(chuàng)作了這首詩，并且唱了起來。不過，根據(jù)昭和三十二年三月刊行的水澤利忠所作的《史記會注考證校補》可知，“時不利兮騅不逝”這一句，有古本析為兩句，寫作“時不利兮威勢廢兮，威勢廢兮騅不逝”。無論從意思上，還是從形式上看，古本的這一寫法都更近于古人創(chuàng)作的原貌，不僅如此，就我們目前談?wù)摰膯栴}而言，古本的寫法也更相宜。
“騅”指的是項羽的愛馬，“虞”則是項羽愛姬的名字。這首詩所歌唱的是項羽對虞姬不能割舍的眷戀之情，在這里我們要談的則是“時不利”的問題。
所謂“時不利”，指的是“時”沒能站在自己這一邊。在項羽看來，這就成為了“威勢廢”的原因，換言之，也是他軍隊潰敗的原因。也可以說，這就是將失敗的責(zé)任歸結(jié)到了“時”上。至于為什么在那個關(guān)頭，項羽衍生了那樣的想法，應(yīng)該是他在陷入進退兩難的境地后，感覺到了一種難以承受的、孤家寡人的況味，而這種把責(zé)任歸結(jié)于“時”的思維方式，至少可以讓他為自己辯解稱，除了放棄也再無他法了。
對這位有著如“力拔山兮氣蓋世”一般強烈自信的項羽而言，將軍事失利和“時”以這種方式聯(lián)系起來考慮，或許還是頭一遭。但是，作為一種對苦惱的處理方法，這卻是個顯著的例子，足以揭示出時代的變遷。像這樣，對自己不利的事，統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“時”“天”之類的思維方式，最終又衍生出了一種想法，即不能對“時”“天”之類的抱有信任。關(guān)于這一點，后面還會再談及。
此外，我還想附帶談一談的是，項羽的“時”和屈原、宋玉等人的“時”究竟是不是同一個概念。屈原和宋玉的“時”，似乎指的像“時代”“時世”之類的現(xiàn)世時間。而項羽的“時”，總覺得該解釋為“時運”，表示的是超現(xiàn)世的理法。這一點上，它和我想在后面談到的“天”非常相似。只是，相關(guān)的用例無論如何還是太少，很難予以確證。
再者，昭和二十九年十月刊行的《中國文學(xué)報》第一冊中，吉川幸次郎博士有一篇非常詳細的論文《關(guān)于項羽的垓下歌》（《項籍の垓下歌について》），請諸位讀者參看。
在項羽的詩歌中能見到的這種思維方式，在他的言語中也有所體現(xiàn)。不過，他的話記錄在《史記·項羽本紀》的敘事之中，就資料的性質(zhì)而言是間接資料。不過，還是值得在這里列舉一下。
吾起兵至今八歲矣，身七十余戰(zhàn)，所當(dāng)者破，所擊者服，未嘗敗北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非戰(zhàn)之罪也。今日固決死，愿為諸君快戰(zhàn)，必三勝之，為諸君潰圍，斬將，刈旗，令諸君知天亡我，非戰(zhàn)之罪也。
剛剛從垓下的包圍中逃脫出來，又被漢軍追上的時候，項羽向自己的部下說了以上這番話。項羽簡直可謂傲慢，他的自信在于，軍事失利的責(zé)任都要歸結(jié)于“天”。
果真像他講出的傲慢之語一樣，他成功地沖破了追擊軍隊的包圍，接著逃亡。烏江這個地方的亭長向他諫言：“趕緊向江東去吧，在那里舉旗重來?！表椨鹨贿呅χ贿吇卮穑骸疤熘鑫遥液味蔀?！且籍與江東子弟八千人渡江而西，今無一人還，縱江東父兄憐而王我，我何面目見之？縱彼不言，籍獨不愧于心乎？”
在這里，項羽還是將失敗的責(zé)任歸結(jié)于“天”。他就像這樣反復(fù)說著“天之亡我”一類的話，這和前面的“時不利兮”是同一種思維方式。項羽也是楚人，他如此這般地談?wù)摗皶r”“天”之類的東西，或許同屈原、宋玉等人關(guān)于“時”的思維方式有著某種關(guān)聯(lián)吧。不過，屈原、宋玉只是因為“時”的錯失而生發(fā)哀嘆，而且這個“時”在感覺上更像是時間的意思。與此相對，項羽則是因為“時”的責(zé)任而想要放棄，而且這個“時”在我想來更像是一種理法層面的東西。正如我在前面已經(jīng)談到的那樣，這兩者在思維方式上存在差異。
項羽兵敗而死，是在公元前202年。同年，劉邦坐上皇帝的位子，漢帝國由此延續(xù)了大約兩百年。一個叫作“新”的朝代在中間插入了十來年，之后進入東漢，由此又延續(xù)了兩百年的生命。在西漢東漢合計約四百年的時間里，文學(xué)作品中的孤獨感又得到了一種什么樣的呈現(xiàn)呢？
七 漢代的諸位作家
漢代的文學(xué)，受到了屈原、宋玉等人作品——也就是所謂“楚辭”——的巨大影響?，F(xiàn)在，倘若去搜羅漢代文學(xué)中表現(xiàn)了孤獨感的作品，其中大部分都要從楚辭文學(xué)的直系后裔中挑選出來。這當(dāng)中又主要分為兩種，一種是以追緬屈原為名，寄寓作者自身感懷的作品，還有一種是作者徑直感嘆自身不遇的作品。前者以王逸所注《楚辭》中輯錄的漢人作品為代表，后者以《文選》中的賦部志類及設(shè)論部所編選的漢人作品為代表。
垂憐、哀憫一個孤獨的自我，這種感情，已經(jīng)在宋玉的作品中表現(xiàn)出來了。而且，這種孤獨的寂寥感通過對秋日季節(jié)感的描寫表現(xiàn)出來了。關(guān)于這兩點，前文已經(jīng)談過了。而這些漢代作者追緬屈原，同時又寄寓自身感懷的作品，大體上都承襲了宋玉的這種文風(fēng)。不過，在這些作品當(dāng)中，有兩點需要注意。第一點關(guān)乎其內(nèi)容，第二點則關(guān)乎其表現(xiàn)的方式。首先我們談?wù)剝?nèi)容的部分。
宋玉已經(jīng)認識到，自我是一個人的自我。但對漢代的作者而言，雖然也凝視著自我，但卻產(chǎn)生了一種感覺，這樣的自我被分解為了一個個的部分。例如，西漢的東方朔就說：
哀形體之離解兮，神罔兩而無舍。
（《七諫·哀命》）
“離解”一詞，取其字面意思，分崩離析，凌亂散落。這兩句表現(xiàn)的是，自己已經(jīng)感覺到了，肉體與精神將分離，而且肉體將會崩裂為散亂的四肢五體。懷著這種憂愁而遠行的我，感到疲勞之極。
幾乎完全相同的是西漢劉向所言：
腸憤悁而含怒兮，志遷蹇而左傾。
心戃慌其不我與兮，躬速速而不吾親。
（《九嘆·逢紛》）
上引四句中不難見到，孤身一人的自己已經(jīng)有了腸、志、心、躬分崩離析的感覺。“志”指的是志向、理想，乃至抱負?！靶摹敝傅氖且话阋饬x上的精神。所謂“左傾”，指的是志氣衰竭的樣子，和今天的“左傾”并非一回事。后面的兩句所傳達的感覺是，我雖然還有心，也還有躬，但“我”已經(jīng)不成其為一個“我”了。這種焦躁難安的感覺，這種強烈而持久的苦惱已經(jīng)快要到極限了。
像這樣，對自己采取一種分析的方法進行感知，較之原來的，對一個混沌的自我進行凝視又更深入了一步。本來，這種自我分析已經(jīng)可以在莊子那里屢屢見到了，這也是“坐忘”（《莊子·大宗師》）的一種。然而，對莊子而言，那是在理智的范疇內(nèi)進行考量，而這里則是在感情的范疇內(nèi)反復(fù)體認。
接下來再談?wù)劃h代作品中關(guān)于表現(xiàn)方法需要注意的地方，這當(dāng)中又分為兩點。其第一點便是，一些具體的自然描寫已經(jīng)出現(xiàn)了。在西漢劉向的作品中能見到顯著的例子。
陸魁堆以蔽視兮，云冥冥而暗前。
山峻高以無垠兮，遂曾閎而迫身。
這是因為身遭流放而顧影自憐的劉向在這漂泊的路途中所見到的景色，無論山陵也好，云也好，山也好，都徒增心中的郁結(jié)。尤其是，那種一望無垠的高山，更讓人感覺到身上有了沉甸甸的負擔(dān)。山陵是非常高聳的吧?！翱选笔且远鬃话愕淖藨B(tài)高高聳立?！霸b”則是高聳到不可測。其寫景部分則更進一步。
雪雰雰而薄木兮，云霏霏而隕集。
阜隘狹而幽險兮，石嵾嵯以翳日。
（《九嘆·遠逝》）
雪、云之類像是拍打著自己的身體，關(guān)隘狹窄而危險，巖石高高低低地并立，將太陽都遮蓋住了。憂愁之上更添了一種苦寒。
以劉向所作《九嘆》為首，這類的描寫開始在漢代的作品中出現(xiàn)了。這并非是對眼前實景的描寫，更不是想要描繪自然景致美麗的一面。山中的風(fēng)景一一重疊而成，作者由此想要將自己孤獨的苦悶更進一步地表現(xiàn)出來。雖然宋玉利用了秋日的季節(jié)感，但到了漢代，這種對自然景色的利用才表現(xiàn)出來了。這是在表現(xiàn)方式上必須注意的第一點。
必須注意的第二點是，對這個孤獨的自己，更為具體的描繪也呈現(xiàn)出來了。例如：
顏霉黧以沮敗兮，
精越裂而衰耄。
這是對一個孤獨的自我在面貌和精神上的客觀描述。有著這樣一幅面貌和這樣一種精神的我在旅途中究竟是怎樣的姿態(tài)呢，
裳襜襜而含風(fēng)兮，
衣納納而掩露。
（《九嘆·逢紛》）
這就是一幅苦于風(fēng)露，同時又步履蹣跚的悲慘情景。
此外，也有人將自己的身姿和自己的影子放到了一起寫。
廓抱景而獨倚兮，
超永思乎故鄉(xiāng)。
（嚴忌《哀時命》）
“景”即是影子。這里寫的是，在命運急劇變化之際，孤身一人懷抱著自己的影子，苦惱著不知道該怎么辦為好。這里所謂的“抱景”，可以說傳遞出了一種自己哀憐自己的孤獨的心緒。換言之，是第二個自我凝視著第一個自我及其影子。這一句正是這樣一種凝視之時對自我身姿的客觀描繪。
那么，人究竟是什么時候最早注意到自己的影子的呢？這是個很有趣的問題。在《莊子》那里，記載著影和蝄蜽的問答（《莊子·齊物論·寓言篇》）；此外，還有一個故事，說有個膽小之人，忍受不了自己的影子總和自己的腳分不開，因此想要躲掉自己的影子，竭盡全力奔走，終至于力竭而死（《莊子·漁父篇》）。像這樣在文獻中能夠見到的“影子”，是非常古老的。然而即便如此，這些都只不過是譬喻罷了。
由此而來，站在道德的立場上所使用的“影”同樣非常古老。有“君子獨立不慚于影，獨寢不慚于魂”（《晏子春秋·外篇·不合經(jīng)術(shù)者》）、“圣人不慚于影，君子慎其獨也”（《文子·精誠篇》）之類的例子。然而，這和現(xiàn)在我們所處理的文學(xué)上的用例，在性質(zhì)上并不相同。換言之，作為道德用例的“影”，是自己良心的投影，有一種冷酷嚴峻的監(jiān)視者的性質(zhì)；而作為文學(xué)用例的“影”，則是自己感情的投影，有一種溫柔的同伴者的性質(zhì)?？偠灾?，從文學(xué)角度出來，為了表現(xiàn)一己之心情而用“影”的例子，應(yīng)當(dāng)以前引嚴忌的作品為最早吧。嚴忌是西漢漢景帝時期的人。
之后，在東漢末年的蔡琰的作品中，“影”就完全成了一種描寫孤獨寂寞的東西了。
蔡琰是東漢學(xué)者蔡邕的女兒。匈奴入侵之時，她被掠奪走，帶去了匈奴之地，在那里被強索婚約，滯留了十二年，其間還生下了兩個兒子。最后，曹操惋惜一代學(xué)者就此絕后，贈匈奴以重金，才將暌違十余年的蔡琰迎回來了，將其嫁給了董祀。
蔡琰將自己為匈奴所擄，一路遭逢的苦難，在當(dāng)?shù)囟冗^的不愉快生活，重歸中土?xí)r和兩兒作別所引發(fā)出的痛楚，歸來之后又生出的孤獨寂寞，一并納入了自己的長篇作品《悲憤詩》，進行歌詠。她歌吟自己和兩兒作別時的痛楚，以及歸來之后的孤獨寂寞的部分，最能打動讀者的心。
天屬綴人心，念別無會期。
存亡永乖隔，不忍與之辭。
兒前抱我頸，問母欲何之。
人言母當(dāng)去，豈復(fù)有還時。
阿母常仁惻，今何更不慈。
我尚未成人，奈何不顧思。
所引第四句中的“之”指的是她的兒子。第六句中有一個“問”字，從“人言母當(dāng)去”到第十二句中的“奈何不顧思”都是問的內(nèi)容。這七句，都是在寫小孩問的問題。詩歌接下來是，
見此崩五內(nèi)，恍惚生狂癡。
號泣手撫摩，當(dāng)發(fā)復(fù)回疑。
“五內(nèi)”便是五臟，也即是肝、心、脾、肺、腎。這四句寫的是我（母親）的狂態(tài)。
自己親生的兒子，卻要安置在三千之外的胡人之地，從而永久地生離。在這般場景之下，母親的心里充斥的是完全癲狂下的悲哀。蔡琰所寫，完全就是悲哀本身，而不是帶著余裕再去回味自己的悲哀。然而在沒有余裕的情況下是無法產(chǎn)生文學(xué)的。因此，前引十六個句子無疑當(dāng)是和兒子離別后，重歸故土后又重新想起那一幕才寫下的。在回憶的世界中，又活生生地聽到了孩子的聲音，看到了自己的癲狂之態(tài)。自己既聞此聲，又見此景，由此感受到了自己生發(fā)出的那種孤獨。詩歌中還歌詠了歸來后的情景。
既至家人盡，又復(fù)無中外。
城廓為山林，庭宇生荊艾。
白骨不知誰，縱橫莫覆蓋。
出門無人聲，豺狼號且吠。
煢煢對孤景，怛咤糜肝肺。
登高遠眺望，魂神忽飛逝。
這里的“孤景”，是一個母親聽著那漸漸消散的孩子的聲音，眺望著他們遠方身姿的孤獨投影。
前述嚴忌和蔡琰的作品中所能見到的“景”，以及大體是同義詞的“影”，在日后晉代陶淵明的作品中屢屢出現(xiàn)。如果將時間一直往后延，在我國，松尾芭蕉的句子中也出現(xiàn)過。
接下來要談?wù)摰氖?，漢代作品中，作者是怎么思考孤獨感和“時”“天”的關(guān)系的。大體說來，可以認為，在西漢的作品中，有一種傾向，是將責(zé)任轉(zhuǎn)嫁給“時”和“天”，而不要自尋孤獨。例如，東方朔在《答客難》中說“彼一時也，此一時也”。他明確表明了，得志抑或不得志，都取決于時世。那么活在今天的處士，即便修身，倘若不見用于當(dāng)時，“塊然無徒，廓然獨居”，未能受知遇于時世，也要“固其宜也”。因為《答客難》是帶點滑稽意味的作品，因此，這句話有可能只是硬逞能罷了。不過就算如此，從這里也能看見他思想的一個面向。
此外，嚴忌在《哀時命》中說：“哀時命之不及古人兮?！边@里的“時命”究竟該當(dāng)如何解釋，固然是個問題，然而從這一句的表達方式來看，確實有一種風(fēng)氣將責(zé)任歸于了“時命”。劉向在《九嘆》中說，“欲容與以俟時兮”，也是一樣的道理。
然而，這些和前面已經(jīng)談過的宋玉將根源歸咎于“時世”，從而發(fā)出哀嘆的態(tài)度相比，并沒有什么特別往前推進的意味。相較于此，還有一層觀念值得我們注意，那就是東方朔在下面的作品中所表現(xiàn)出的思考方式。
哀人事之不幸兮，
屬天命而委之咸池。
（《七諫·自悲》）
根據(jù)舊注，“咸池”是天神的名字。這兩句的意思是，哀嘆自己的不幸，獨自一人苦惱，然而這是靠自己的力量無論如何也解決不了的，故而一切都委任于天，交付給天神。這一句所表現(xiàn)的，不過就是將今日的不幸認作是天命，因此沒有辦法，想要放棄的心緒。但他接下來說，
自古而固然兮，
吾又何怨乎今之人。
（《七諫·亂》）
所謂“何怨乎今之人”的意思是，忠臣卻遭逢不遇的例子自古皆然，因此不用抱怨只有今天的人（換言之就是自己）才有不遇。這還是表現(xiàn)一種委諸天命，自暴自棄的心緒。
如果這樣想的話，那么“天命”就可以視為自暴自棄的緣由所在。這和前面談及項羽時所說的“時”也好，“天”也好，都是相通的。
不過話也說回來，將責(zé)任都轉(zhuǎn)嫁給“時”，或者“天命”，從而想要自我放棄，也是因為沒法和“時”，和“天命”抗衡到底，這是對自我能力極限的一種自覺。這樣一來，他們認為無論自己多么恪守正道，也注定遭逢不遇，因為沒能遇上“時”，或者自己不是“時”和“天命”青睞的對象。如果認識到這是靠自己的能力無論如何也解決不了的難題時，那么面對不遇，除了自我放棄之外確實也沒有他路可走了吧。
只要“時”和“天命”無法超越，那么在不遇“時”，或者不受“時”和“天命”的青睞時，想要放棄的心，就應(yīng)當(dāng)變?yōu)橐活w什么也不做，靜候“時”和“天命”好轉(zhuǎn)的心。在后世，劉宋時期的鮑照，在《擬行路難》的最末一首，有一句“對酒敘長篇，窮途運命委皇天”，似乎是想要放棄了；但就在這一句的前面，還有一句“莫言草木委冬雪，會應(yīng)蘇息遇陽春”，不難見到，他也懷有一顆等待春天復(fù)歸的心。這一點雖然明了了，但似乎也不妨說，鮑照是將這種自暴自棄的心理表現(xiàn)到了極致。
就像這樣，放棄的心，也是一顆什么都不做、任其自然的心?！皶r”也好，“天命”也好，就這么等著就行了，像是一筆訂單，終究會來。然而，人的壽命是有限的，沒法無限期地等下去。劉向故而才會生發(fā)出“欲容與以俟時兮，懼年歲之既晏”（《九嘆·怨思》）之嘆。由此一來，倘若想要強撐著與“時”相遇，或者強撐著讓“天命”好轉(zhuǎn)的話，就勢必要克制自己，迎合時代。除此以外，似乎也別無他法。不過，能夠心平氣和地做到這件事的人暫且不論，那些不能忍受這一點的人又該如何是好呢？
到目前為止，想要追求于“時”和“天命”之外的事物，似乎還不可能。
如果這樣想的話，那么從西漢末年到東漢的作品中，一股強調(diào)應(yīng)當(dāng)不趨于“時”，堅信自我，堅守自我的風(fēng)潮就絕非偶然而來。例如，楊雄的《解嘲》、班固的《答賓戲》和《通幽賦》、張衡的《思玄賦》等作品中就頗能見此傾向。
倚重于一種應(yīng)當(dāng)所堅守的道義，這其實和超俗隱遁的思想是相通的。從西漢末期到東漢，認為存在這種值得堅守的道義的人，想要留下的不是一時的名聲，而是永久的美名，只是還沒能將這個交付給“化”。完全安心地托付于“化”，這種思想境地要到了晉代才第一次出現(xiàn)。
此外，屈原、宋玉都為因為嚴守正道而不能見容于周遭的自己感到悲哀。這種悲哀，如果按照東方朔的說法，是“苦眾人之難信”（《七諫》），如果按照今天的說法，稍稍夸大一點講，近乎一種“無法信任別人”的悲哀。為了能夠忍受這種悲哀，宋玉以后就出現(xiàn)了一種思考方式，將什么都認作“時”和“天命”的責(zé)任。尤其對東漢的作者而言，甚至到了認為“時”和“天命”都絕不可能青睞自己的地步。東漢作者們的這種思考方式，如果套用前面“無法信任別人”的結(jié)果，夸大一點講，就是“無法信任時運”及“無法信任命運”。東漢的作者們，由這種思考方式出發(fā)，更進一步，變得只能依靠于“自己所堅守的道義”。事實上，到最后，這就可以視為重新回到了屈原和宋玉的立場上。不過，這兩者之間有一種區(qū)別，那就是是否經(jīng)過了和“時”的較量。
八 阮籍
在屈原、宋玉的作品中，以及在前面論述過的、以追憫屈原的形式寄寓作者感懷的一類漢代作品中表現(xiàn)出來的孤獨感，是因自己的堅持不為外界所容而產(chǎn)生的。另外，同樣是漢代的作品，在作者直接慨嘆自己懷才不遇的這一類作品里表現(xiàn)出來的孤獨感，則是因?qū)ψ约核幬恢玫牟粷M而生發(fā)的。
然而，在魏晉時期（公元3～5世紀）的作品中，卻可以看到由這兩種情由以外的緣故引發(fā)的孤獨感。其一是由于自己對周圍的排斥，這樣的例子可以在魏時阮籍的作品中看到；其二是出于國破家亡的悲憤，這樣的例子可以在晉代劉琨的作品中看到；其三是對于門閥等級的不滿，這樣的例子可以在晉代左思的作品中看到。
阮籍，以竹林七賢之一而聞名。他因不評論時事，臧否人物，而被司馬昭稱為至慎之人得到尊重（《世說新語·德行篇》）。然而這歸根結(jié)底也不過是為了避禍而保持沉默罷了。本來魏這個時代從一開始就不是一個安定的時代，特別是到了末期，由于司馬氏的陰謀，而演變?yōu)檠哉勆杂胁簧骶蜁兄碌湺?，不知何時就會慘遭殺害的兇險的社會形勢。
在這樣兇險的社會中生存，正如被恐懼的巨網(wǎng)緊緊束縛住一樣。只能盡力將周圍的事物排斥在自己之外，僅僅依靠著自己生存下去。被迫選擇這樣生存方式的人，內(nèi)心充斥著深重的、絕望的孤獨感。阮籍正是選擇了這種生存方式的人，他也是因這樣的孤獨感而苦惱的人。
阮籍有八十二首以《詠懷》為題的詩，雖然是隨時吟詠心中所感的作品，但卻非常難解，不容易把握詩歌真味。在這里以其中相對而言比較易于理解的三首為例，來探察詩人的孤獨感。
夜中不能寐，起坐彈鳴琴。
薄帷鑒明月，清風(fēng)吹我襟。
孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。
徘徊將何見，憂思獨傷心。
（《詠懷·其一》）
“夜中不能寐”，不用說自然是因為憂思。即使彈琴想要排遣愁緒，也毫無用處。接下來為月光所邀，走出房門。后半的四句詩，即便是當(dāng)作對門外事物的描述來理解，也并無不妥之處吧?！肮馒櫋焙汀跋桫B”雖然可能是在寄托著什么，但是還是暫且視作現(xiàn)實中的景色。即使是這樣，“孤”這個字還是能令人感覺到悲傷，“翔”這個字還是能令人感覺到欲安而不得的心情。同樣是《詠懷》，在第十七首中有“孤鳥西北飛，離獸東南下”之句?！芭腔矊⒑我姟笔窍萦趹n慮之中彷徨的作者突然醒悟過來，“憂思獨傷心”是無法處置無處傾訴的憂思。
開秋兆涼氣，蟋蟀鳴床帷。
感物懷殷憂，悄悄令人悲。
多言焉所告，繁辭將訴誰。
微風(fēng)吹羅袂，明月耀清暉。
晨雞鳴高樹，命駕起旋歸。
（《詠懷·其十四》）
在這首詩中也可以看到無法處置自己心中無處傾訴的苦悶，煩惱于煢煢孑立的孤寂卻又無計可施的作者。而這份苦悶、這份孤寂，是來自于自己對外界的排斥。因此，“感物懷殷憂”這一句，也不僅僅是因為看到秋天的景物而觸景傷懷，因為時間的變遷而感到悲傷。詩人心中所懷的殷憂，必定是包含著與時政相關(guān)聯(lián)的不堪忍受的孤憤。
雖然在古詩中屢屢可見同一文字或者是同義詞在一篇之內(nèi)重復(fù)出現(xiàn)，但是在此前舉例的那首詩中，“彈”“號”“鳴”這樣與聲音有關(guān)的詞一連使用三次；在這首詩中，“鳴”這個詞也使用了兩次，這正是他的內(nèi)心在不斷高聲悲鳴的自然流露吧。詩人想要傾訴的內(nèi)容有很多，可是即便花上千言萬語，也沒有人能夠理解這深深的憂愁。而且如果將這些話語說出口，就一定會招致災(zāi)禍，為了避禍只得保持緘默。如果借用他自己的詩句來說，就是“天網(wǎng)彌四野，六翮掩不舒”（《詠懷·其四十一》），只剩下激烈的憤懣和落寞的孤單。
再看“晨雞鳴高樹”這句，是無法承受憂愁而在深夜一直彷徨著吧?！懊{起旋歸”與“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而返”（《晉書·阮籍傳》）的記載相契合。想來憤懣憂愁之極，不得不做出這樣古怪的行動吧。
雖然他常常有無視禮法的言論和舉動，但這恐怕正是他將反抗那個時代的心理以反抗傳統(tǒng)的形式表現(xiàn)了出來?？梢哉f是先做好了反抗的心理準備，然后使自己的行動與那個心理準備相一致。如果是那樣的話，他無視禮法的言行只是一場空洞的戲劇，而他那顆遠遠眺望著正在演戲的自己的孤寂的心，也就成了前面引用的詩句中歌詠的那樣。
阮籍懷著這樣的孤獨感，到頭來又會遇到什么樣的困境呢？
一身不自保，何況戀妻子。
（《詠懷·其三》）
這句詩或許是來源于王粲的“未知身死處，何能兩相完”（《七哀詩》）。王粲的這句詩寫的是掙扎于戰(zhàn)禍之中忍饑挨餓的婦人在拋棄親生骨肉時的悲嘆。那時，這位懷抱著仍在吃奶的嬰兒的婦女，在戰(zhàn)亂地區(qū)四處奔逃，筋疲力盡饑餓之極，走投無路，只得將孩子丟棄在草叢中，身后傳來孩子的大聲哭泣，她卻只能逃離。此時這位婦人自言自語：“自己尚且難以保全，怎么能撫育這個孩子呢？”這句話表現(xiàn)了生而為人瀕于絕境的感情，實在是悲慘之極。另一方面，這也使得人類與野獸相通的利己本能顯露出來，也可以說是殘酷之極。緊接著這一句，王粲寫到“驅(qū)馬棄之去，不忍聽此言”，此處的“不忍聽”，想必一定是因為感受到了這件事的悲慘之極、殘酷之極。
這暫且不論，王粲詩中的這個婦人的話語，只是出于混亂的心理狀態(tài)脫口而出的東西，并沒有經(jīng)過詩人自己的潛心思索。阮籍的這句詩雖然是本于王粲，卻是在他自己潛心思索之后，試圖傳遞出自己的情感的表達。
那么，這到底是一種什么樣的情感呢？是感受到了那種應(yīng)當(dāng)視為人類宿命的孤立無援吧。而這又是深刻體會過了那種深深的孤獨感之后覺悟的心境吧。事實上，正是這種察覺到了應(yīng)當(dāng)視為人類宿命的孤立無援的心境，才是根本意義上的孤獨感。其余的孤獨感不過是促成這個的開端而已。但是，阮籍究竟是在何種程度上有意地書寫這種根本意義上的孤獨感的，還是存在很大疑問的。直到唐代的杜甫才終于比較清醒地認識到了這個問題。
此外，在吉川幸次郎博士的《關(guān)于阮籍的詠懷詩》（《阮籍の詠懐詩について》，昭和三十一年《中國文學(xué)報》第五冊，并昭和三十二年同刊第六冊）中，他對孤獨感做了詳細的論述，極富卓見，希望讀者可以一并參看。
后記
大約在十二三歲的時候，我第一次知道了“雞肋”這個詞。到現(xiàn)在我都還記得清清楚楚，父親告訴我，它的意思是“食之無味，棄之可惜”。拙稿《中國文學(xué)中的孤獨感》，對我自己而言，就好比是雞肋。這原本就不是自己的一份自信之作，但如果將它就這么扔掉，我又多少有些覺得可惜。
這份書稿，原本不是我在有了寫作意圖之后直接就寫成的作品，是經(jīng)過了一段很離奇的經(jīng)歷，才勉勉強強定稿的。如果花點時間講講這段經(jīng)歷，或許在一定程度上有助于讀者理解這份書稿的特質(zhì)吧。
所謂“國破山河在”，指的是只有山河一如往常，人類社會則慘遭破壞，詩人對這一慘狀感到痛心。而被投下原子彈的廣島則更勝于此。在這里，甚至連山河都改變了原貌。甚至有人說，七十五年內(nèi)，這里都將寸草不生。
在這種絕境下，自己勉勉強強活了下來，其間的高興也罷，悲痛也罷，都忘得干干凈凈了。然而即便如此，對我們國家命運的最后一線希望始終沒有消失?？墒?，沒過幾天，俄國對日本宣戰(zhàn)，又沒過幾天，我們國家便宣布了無條件投降。由此一來，最后一線的希望，竟然就這樣被輕而易舉地斷送掉了。整個國家的國民大概都陷入了一種日暮途窮的境地，尤其在這個連山河的樣貌都為之一變，據(jù)說七十五年之內(nèi)都不復(fù)有生物棲息的廣島，幸存下來的人們只能是茫然若失，恐懼而又戰(zhàn)栗。除了懷著一顆呆滯的心，無所事事地打發(fā)每一天之外，又還能有什么樣的活法呢。
到昭和二十一年（1946），這種狀態(tài)還一直持續(xù)著。那年秋天，尚志會舉辦了一個“教養(yǎng)講座”，為的就是多多少少撫慰一下人們的心靈。那個時候，我作為一名講師，以《生活詩人陶淵明》（《生活詩人としての陶淵明》）為題，開過講座。這場講座的主旨是，陶淵明作詩并非出于游戲，而是為了歌吟生活，其中最主要的則是他自己孤獨的生活。這場演講，其實就成為了這份書稿的濫觴。
我也就是在那個時候，以此為契機，生發(fā)了一個想法，想要對中國其他詩人的孤獨感略作探究。然而，因為天性懶惰，我并沒有在那個時候就直接著手相關(guān)研究，反而不知道在什么時候就將這件事拋到了腦后。
一直到了昭和二十八年（1953）的冬天，廣島大學(xué)文學(xué)部舉辦公開講座，并且指派我講五個小時。在這樣一個說長也不長，說短也不短的時間里，到底該講些什么呢？浮上我心頭的念頭就是我在七年前考慮過的孤獨感的問題。
由此，我急匆匆地選取了陶淵明之前的屈原、宋玉、漢代諸作家、阮籍、左思、陸機、王羲之和陶淵明之后的杜甫，將演講梗概略作筆記，就手忙腳亂地站到了講壇上。
由于準備不足，而且自己生來就吐字偏快，想來那一定是一場聽著很痛苦的演講吧。然而，當(dāng)時舊制文理科大學(xué)研究科的學(xué)生橫田輝俊仍舊一絲不茍地記下了筆記。我取來橫田君的筆記一讀，才覺得演講的容量相當(dāng)充實。我竟然講了這么多的內(nèi)容，這讓我自己都嚇了一跳，由此才知道，我吐字偏快的習(xí)慣居然還是有一點點益處的。見了這份筆記，我覺得倘若讓它就這樣變?yōu)橐粡垙U紙未免可惜，于是在它的基礎(chǔ)上加以修訂，到了昭和二十九年（1954）的春天，作為“中文研究叢刊（中文研究叢刊）”的第三號付梓，取名《中國文學(xué)中的孤獨感》（《中國に於ける孤獨感》）。這本小冊子只在少數(shù)的同學(xué)和友人間流傳。
今年夏天，巖波書店慫恿我在“中文研究叢刊”第三號的基礎(chǔ)上，修訂得略詳細些，作為單行本出版。我抱著這樣的心情，慢慢地反復(fù)校讀，才驚覺文中處處都是紕漏。如果真要改到自己滿足的程度，只怕非從頭改寫一遍不可。然而，如果這樣費事的話，對于疏懶于動筆的自己而言，究竟要到什么時候才能完成全書，就全然說不準了。因此，我放棄了這種做法，只是將相對而言比較明顯的紕漏進行了修補，并且在補寫了劉琨、鮑照、王粲、李白之后便擱筆了?？梢哉f，這就是戰(zhàn)后匆匆忙忙搭建起來的那種木板棚屋，雖說心有不甘，但我也沒有能力完全改造它，只是做了些應(yīng)急修護就沒再管它了。關(guān)于本稿，我想要申說的就是以上內(nèi)容了。
在這里，有一點我想預(yù)先聲明清楚。最近，“孤獨”這個字眼經(jīng)常映入眼簾?？磮蠹堃埠茫x雜志也好，可以說，準能見到好幾個。這個詞是不是一直以來都廣為使用暫且不論，我個人總是毫不理睬地就跳過去了。說起來，這個詞似乎也是到了當(dāng)代才突然間流行開來的吧。不管怎么說，“孤獨”和“和平”“民主主義”這兩個詞一道，稱得上是當(dāng)代三大泛濫詞匯。
像這樣被頻繁使用的“孤獨”一詞，在各式各樣的場合下去體會，就會有相應(yīng)的種種復(fù)雜的感情色調(diào)。因此，本稿在一開始就有意講明了，“從這里開始，我所想要談的‘孤獨’，都遵循現(xiàn)代日語的意思”。坦率地講，這里對“孤獨”一詞所包含的復(fù)雜意思，并沒有作更深一步的考察。換言之，我在本書中只是非常粗略地進行一番考察罷了。
正因為如此，人們在大量使用這個詞的時候，造成的復(fù)雜多樣的意思，和我只取其作為現(xiàn)代日語的“孤獨”，未必完全一致。關(guān)于這一點，讀者朋友們務(wù)必注意。
在讀古人的作品時，必須要盡最大可能，盡力將自己置于作者的立場上去理解，去解讀。在批評古人的作品時，不應(yīng)當(dāng)秉持著當(dāng)代的尺度，輕率地非難古人，而應(yīng)當(dāng)將其作品還原到相應(yīng)的時代，充分地認識到其在當(dāng)時發(fā)揮的作用。關(guān)于這一點，從概念上看固然只是模模糊糊的一種心得，然而一旦著手于具體的文學(xué)分析工作，凡俗之輩往往就會在這方面犯難了。
現(xiàn)在，我列舉了中國古代的諸位作家，并且對他們的種種孤獨感窮根究底，這不過是從一些細微的地方入手，極為專斷地施以解釋罷了。詩人本人，想必完全會感到意外，并且笑話道：“猜什么呢，說錯了?！边@樣想來，實在是羞愧難當(dāng)。不過，倘若宇宙真有一位主宰者的話，那么，即便面對最以精密性著稱的現(xiàn)代自然科學(xué)目前能達到的理論最高峰，他恐怕也不會全然認同吧。我本來說的是自己研究的粗疏，卻把最精密的自然科學(xué)牽扯進來，這愈發(fā)成了我對自己研究之粗疏的涂飾。但我終究還是基于這樣的想法，恬不知恥地將自己這點微小的研究成果獻給了世人。倘若這能成為一份機緣，引得優(yōu)秀的人們，接連不斷地推出他們的優(yōu)秀成果，那對我而言，就是無上的喜悅了。
附錄《中國文學(xué)中的融合性》（《中國文學(xué)における融合性》），正如這篇文章的開頭部分所寫的那樣，是一場通俗演講的速記。這是勞煩了一位專業(yè)的速記者而成的。不難看出，速記者有高超的速記手法，記得非常之好?？梢哉f，除了引用文段需要訂正之外，再沒有什么修訂的必要了。關(guān)于速記方面，我只想談這些。關(guān)于演講的內(nèi)容，相較于《中國文學(xué)中的孤獨感》，本文則更為駁雜，而且曾經(jīng)刊載于《中國學(xué)研究》（《支那學(xué)研究》）第十三號上。不過，我還是將這篇小文添加在了本書的末尾。
這本小書能夠得以刊行，多賴巖波書店具體操辦此事的諸位，以及小尾郊一氏的幫助。借此謹向各位表示深深的謝意。
斯波六郎
昭和三十二年（1957）十二月十七日先父忌辰
于廣島寓所
- 王元化先生于1983年編定了《日本研究〈文心雕龍〉論文集》（齊魯書社）一書，收錄有這批札記的漢譯本、吉川幸次郎先生的評述，王元化先生在序言中也闡述了自己的批評意見，可供參考。
- 《荀子·王霸》：“政令制度，所以接下之人百姓。有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。”（譯者注）本書所有注釋均為譯者注，后不贅述。
- 《禮記·王制》：“養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足。”《淮南子·時則訓(xùn)》：“養(yǎng)幼小，存孤獨。”《上林賦》：“恤鰥寡，存孤獨?！?/li>
- 《管子·明法解》：“故法廢而私行，則人主孤特而獨立，人臣群黨而成朋?！薄俄n非子·孤憤》：“處勢卑賤，無黨孤特。”《史記·項羽本紀》：“今將軍內(nèi)不能直諫，外為亡國將，孤特獨立而欲常存，豈不哀哉?！?/li>
- 《楚辭·七諫》：“塊兮鞠，當(dāng)?shù)浪蕖！蓖跻輰笠痪溆凶ⅲ骸耙怪乖凰蕖Ｑ约汗陋殶o耦，塊然獨處，鞠然匍匐，當(dāng)?shù)蓝W臥，無所棲宿也?！薄睹姟ば⊙拧ふ隆罚骸澳钗要氋?，憂心殷殷?！薄豆{》：“此賢者孤特自傷也?！北緯谌轮?，斯波六郎在講解《詩經(jīng)》時再度引用了此詩。
- 其原文為：“往者，天嘗在下，地嘗在上，反復(fù)顛倒，未之安固?！?/li>
- 其原文為：“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣?！?/li>
- 山上憶良（600～773），日本奈良時代初期的貴族、歌人。701年，他曾任日本第八次遣唐使團的少錄，即書記官。次年到唐都長安，兩年后歸國。其漢學(xué)造詣較深，擅長做中國古詩。曾編纂和歌集《類聚歌集》，后失傳。本書對日本和歌的漢譯，主要參考了李芒的《萬葉集選》。
- 大伴旅人（665～731），日本奈良時代初期的政治家、歌人。他曾以大宰帥的身份至九州的大宰府赴任。730年，被任命為大納言而回京，翌年升格至正二位，不久后病逝。他以終身嗜酒、贊酒，并在歌作中直率表現(xiàn)懷鄉(xiāng)情緒而知名。
- 其原文為：“是圣人仆也。是自埋于民，自藏于畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言。方且與世違，而心不屑與之俱。是陸沉者也，是其市南宜僚邪？”
- “昏”通“婚”。
- 此說由游國恩（1899～1978）先生提出，詳參其于1926年出版的《楚辭概論》（北新書局），比較通行的版本可參看中華書局2008年出版的《游國恩楚辭論著集》。
- 其原文為：“鯀婞直以亡身兮，終然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮，紛獨有此姱節(jié)。薋菉葹以盈室兮，判獨離而不服。眾不可戶說兮，孰云察余之中情。世并舉而好朋兮，夫何煢獨而不予聽?！?/li>
- 其原文為：“兩美其必合兮，孰信修而慕之。思九州之博大兮，豈惟是其有女。曰勉遠逝而無狐疑兮，孰求美而釋女。何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇?！?/li>
- 即朱熹《楚辭集注》。此句之前，有“惟佳人之永都兮”之句，朱熹注曰：“佳人，原自謂也。都，美也?！?/li>
- 汪遵原詩名為《詠漁父》。
- “支”通“肢”。
- 久保愛（1759～1835），日本江戶時代儒學(xué)家，著作有《荀子增注》，于1825年刊行。
- “躬”指軀體。
- 其原文為：“人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數(shù)而跡愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲。疾走不休，絕力而死。”
- “兆”，《阮籍集校注》作“肈”。
- 尚志會，廣島大學(xué)前身之一的廣島高等師范學(xué)校的畢業(yè)生同窗會。1908年成立，由初任校長北條時敬命名，典出《孟子》。尚志會延續(xù)至今，成為了今天廣島大學(xué)文學(xué)部、教育學(xué)部、理學(xué)部畢業(yè)生的同窗會。
- 即廣島文理科大學(xué)，成立于1929年，后改組入廣島大學(xué)。
- 橫田輝俊（1927～2007），后成為日本著名的漢學(xué)家，1978年至1990年任廣島大學(xué)中國文學(xué)講座教授，著有《中國近世文學(xué)批評史》《天才詩人：蘇東坡》等。
- 小尾郊一（1913～2004），日本著名漢學(xué)家，1938年入廣島文理科大學(xué)文學(xué)科求學(xué)，后長期擔(dān)任廣島大學(xué)教授，在六朝文學(xué)研究領(lǐng)域貢獻卓著；其學(xué)術(shù)專著有《中國文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》（邵毅平譯本，上海古籍出版社出版，1989）等。
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