莊學(xué)理論

莊學(xué)“言意之辨”的新開展及現(xiàn)代意義^[1]

天津社會科學(xué)院 趙建永^[2]

摘要：“言意之辨”探討“言”與“意”的關(guān)系以及名言和超名言的界域，是中外哲學(xué)的基本論題之一。自《莊子》明確提出這個問題后，各家一再討論。到魏晉時期“言意之辨”引起特別重視，并將之由語言學(xué)命題上升到方法論和本體論層面，從而成為魏晉玄學(xué)的核心論題。它揭示了普通名言在表達形而上天道方面的局限性，使可說者和不可說者的關(guān)系得到了深入考察。湯用彤對言意之辨的開創(chuàng)性研究深刻影響了馮契哲學(xué)思想的形成，也對牟宗三等哲人多有啟迪。在東西方文化交流互鑒的廣闊背景下，莊學(xué)言意之辨的深刻哲學(xué)意蘊和對中外跨文化對話，乃至指導(dǎo)文藝實踐的深遠意義已日益彰顯出來。莊學(xué)揭示的言意之辨問題，既是東方宗教和哲學(xué)的關(guān)鍵問題，也是西方神學(xué)和哲學(xué)的重要問題，并且可能是開創(chuàng)未來世界新的宗教和哲學(xué)體系的一個重要支點。

關(guān)鍵詞：莊學(xué) 言意之辨 魏晉玄學(xué) 語言哲學(xué)

言、意是莊子哲學(xué)的一對重要范疇?！把浴保╳ord）指名詞、概念、論說等，“意”（meaning）指思想、義理，相當(dāng)于本體之“道”。“言”與“意”的關(guān)系問題，是《莊子》的重要內(nèi)容，也是中國哲學(xué)史上長期探討的一個重要問題。“言意之辨”探討“言”與“意”的關(guān)系以及名言和超名言的界域，是中外哲學(xué)的基本論題之一。自先秦道家尤其是《莊子》明確提出這個問題后，儒、道、佛三家一再討論，揭示了普通名言在表達形而上天道方面的局限性，使可說者和不可說者的關(guān)系得到了深入考察。但若從現(xiàn)代語言哲學(xué)的角度來審視，這個問題更富有新意。下面就從莊學(xué)言意之辨對魏晉玄學(xué)的關(guān)鍵意義及其現(xiàn)代語言哲學(xué)的新詮釋方面入手展開研究。

一 言意之辨在魏晉玄學(xué)中的新開展

對言意關(guān)系的討論即言意之辨。言意之辨把言意關(guān)系歸納為語言與思想的關(guān)系，是在莊子“得魚而忘筌”“得意而忘言”等思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來的哲學(xué)論辯，在先秦就已引起許多思想家的注意。雖早在先秦時期已提出言意問題，但到魏晉時期“言意之辨”才引起特別重視，并由語言學(xué)命題上升到方法論和本體論層面，從而成為魏晉玄學(xué)的核心論題。魏晉玄學(xué)是以老莊思想為骨架，融合儒學(xué)而形成的魏晉乃至南朝時期的主流社會思潮。湯用彤認為：“魏晉思想乃玄學(xué)思想，即老莊思想之新發(fā)展?！?sup>[3]魏晉玄學(xué)主要表現(xiàn)為運用“言意之辨”的方法，注老解莊形成“新莊學(xué)”，并祖述老莊以形成玄學(xué)或形上學(xué)?！把砸庵妗敝械摹把圆槐M意論”點明了語言的相對性和局限性，這與世界上一些哲學(xué)大家的思想相契合。如，維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》就提出要思考不能思考之事，并對語言劃定界限：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，應(yīng)該沉默?！?sup>[4]他所言第一類事情與“言盡意論”相應(yīng)，第二類事情則與“言不盡意論”相應(yīng)。

哲學(xué)和宗教的探索總會進入一種“說不出”的階段，即超名言之域的問題，這正是“言意之辨”中“言不盡意論”所指向的終極問題。金岳霖在西南聯(lián)大時，打算在寫完《知識論》后，研究名言世界和非名言世界的問題，即康德提出的“形而上學(xué)”（金岳霖稱為“元學(xué)”）作為科學(xué)如何可能的問題。在1942—1943年，金岳霖就此話題在西南聯(lián)大進行了一場題為“名言世界與非名言世界”的演講。金岳霖把這次演講整理成一篇文稿，但未發(fā)表，后來佚失。馮契晚年在紀念文章《憶金岳霖先生以及他對超名言之域問題的探討》中，憑記憶概括出這次演講和這篇文稿的一些基本思想：不僅哲學(xué)，文學(xué)也會涉及“不可說”的問題，即盡管不可言傳，但還是要用語言來傳達。問題是，以語言為媒介來進行創(chuàng)作的哲學(xué)和文學(xué)，如何言說不可說的東西？這種傳達借助人的什么能力和工具才能實現(xiàn)？^[5]

同一時期，湯用彤系統(tǒng)研究了魏晉玄學(xué)中的言意關(guān)系并撰成《言意之辨》一文，^[6]還在西南聯(lián)大做了題為“魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論”的演講，從思想史角度回應(yīng)和解答了金岳霖的上述問題。這篇演講的主題是魏晉玄學(xué)“言意之辨”和文藝理論之間的關(guān)系，認為魏晉玄學(xué)“得意忘言”作為一種普遍的方法，對文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生了深遠影響。湯用彤指出，魏晉時人致力于探求生存奧秘，以求脫離塵世之苦海，其所向往為精神之境界，其所追求為玄遠之絕對。他說：

既曰精神，則恍兮惚兮；既曰超世，則非耳目之所能達；既曰玄遠，則非形象之域……既為絕對則絕言超象，非相對知識所能通達。人之向往玄遠，其始意在得道、證實相，揭開人生宇宙之秘密，其得果則須與道合一，以大化為體，與天地合其德也。夫如是則不須言，亦直無言，故孔子曰：“余欲無言”，“天何言哉”，而性道之本固其弟子之所不得聞也。^[7]

湯用彤以此說明，無論是作為萬物之宗極的“道”，還是宗教體道通玄的精神境界，都是超乎名言之域的。“言意之辨”所涉上述矛盾和意義，不僅中國哲人重視，西方從中世紀神秘主義到現(xiàn)代語言分析學(xué)派也都在不斷探索類似問題。從跨文化比較的視角看，它又是打通中西文化深層結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。如果說“名實之辨”的焦點是在可言說層面上如何言說，那么“言意之辨”則聚焦于不可言說層面，討論是否真的不可言說，關(guān)乎超名言之域形而上學(xué)的可能性。

湯用彤比西方哲學(xué)家、宗教學(xué)家更深刻地認識到，形上本體智慧的超越名言，是指它無法用嚴格的語言哲學(xué)命題描述，但其不可說并非絕對的無法表達，關(guān)鍵是要找到一種不同于普通語言的合適媒介。他對此做了深入論證：“宇宙之本體（道），吾人能否用語言表達出來，又如何表達出來？此問題初視似不可能，但實非不可能。”^[8]“道”雖絕言超象，但言象究竟出于本體之“道”。作為媒介的具體言語在把握和傳達無限的宇宙本體上自有局限性，但是，如能視其為無限之天道的體現(xiàn)，忘其有限，就不會為形器所限，而自能通于超越形器之道域。以水喻之，即滴水非海，但滴水亦是海中之水，當(dāng)具海水之本質(zhì)；一瓢之水固非三千弱水，但自是三千弱水之一，可顯弱水之特性。同理，具體言語固然非“道”，但也具備“道”之特性，故也可折射出“道”之全體。因此，湯用彤得出結(jié)論：

表達宇宙本體之語言（媒介）有充足的、適當(dāng)?shù)募安怀渥愕?、不適當(dāng)?shù)?，如能找到充足的、適當(dāng)?shù)恼Z言，得宇宙本體亦非不可能。^[9]

總之，宇宙本體雖屬于超名言之域，但也不是絕對不可言說，關(guān)鍵是要找到一種不同于普通語言的充足而適當(dāng)?shù)恼Z言媒介。

不僅宇宙本體不是絕對的不可說，玄學(xué)家所追求的與道合一的境界也有用語言表達的可能。玄學(xué)家的理想不是印度式的出世，而是超世但不離世，即“神雖世表，終日域中”，“身在廟堂之上，而心無異于山林之中”，故玄學(xué)家的超世是即此世而即彼世的，是理想和現(xiàn)實的統(tǒng)一。因此，如果有充足而適當(dāng)?shù)恼Z言，這種境界是能表達的。湯用彤認為，魏晉南北朝時期所謂的“文”就是此種能表現(xiàn)天地自然的充足語言或媒介。此“文”指廣義的文學(xué)藝術(shù)，不僅包括文學(xué)，還包括音樂、書法和繪畫等藝術(shù)樣式。^[10]而文學(xué)理論則是關(guān)于“文”之所以為“文”、“文”之特征的研究。相對于“思辨地說”，它們都屬于廣義的“詩意地說”。湯用彤以文學(xué)、音樂和繪畫為例，闡明了魏晉人是如何以之為媒介來把握天地自然之道的。

湯用彤打通哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的壁壘，首倡將“言意之辨”引入文學(xué)和藝術(shù)理論研究?！把砸庵妗辈粌H涉及可知論與不可知論的矛盾，而且涉及語言交際中的可傳達性與不可傳達性的矛盾。正是這些矛盾使文學(xué)藝術(shù)的意象功能具有獨特且無可替代的價值。他指出：

魏晉南北朝文學(xué)理論之重要問題實以“得意忘言”為基礎(chǔ)。言象為意之代表，而非意之本身，故不能以言象為意；然言象雖非意之本身，而盡意莫若言象，故言象不可廢；而“得意”（宇宙之本體，造化之自然）須忘言忘象，以求“弦外之音”，“言外之意”，故須忘象而得意也。^[11]

魏晉士人心胸務(wù)為高遠，其行雖各有不同，而忘筌之致實無區(qū)別。漢人樸茂，晉人超脫。樸茂者尚實際，故漢代觀人之方以相法為根本，由外貌差別推知其體內(nèi)五行之不同。漢末魏初，猶存此風(fēng)，如劉劭《人物志》之識人方法。其后，識鑒乃漸重神氣，而入于虛無難言之域，如人物畫法亦受此風(fēng)尚影響?！妒勒f新語·巧藝篇》云：“顧長康畫人或數(shù)年不點目精，人問其故。顧曰：‘四體妍媸，本無關(guān)于妙處，傳神寫照正在阿堵中。’”顧愷之“數(shù)年不點精”，可見傳神之難，其謂“四體妍媸，無關(guān)妙處”，則以示形體無足重輕。葛洪亦嘆觀人最難，謂精神不易知。漢代相人以筋骨，魏晉識鑒在神明。可見，顧氏畫理亦為得意忘形學(xué)說之表現(xiàn)。魏晉文學(xué)爭尚雋永，認為有言外之旨、詞外之情。劉勰《文心雕龍》推許“隱秀”，并特立一章。他分“文”為兩種，即“秀”和“隱”，情在詞外曰“隱”，狀溢目前曰“秀”。“秀”者得意于言中，而“隱”者“文外之重旨者也”，則得意于言外，義主文外，言有限而意無窮，是把握天道的充足媒介。

魏晉玄學(xué)對文學(xué)藝術(shù)的影響，不僅使文學(xué)內(nèi)容充滿老莊辭意，也由玄談引發(fā)出了文之所以為文的原理。如，玄言詩與山水詩畫的出現(xiàn)。魏晉以來詩歌、繪畫、書法乃至戲曲等文藝樣式，強調(diào)傳神寫意以求言象外之意境，都是得意忘言說的表現(xiàn)?！把圆槐M意論”對魏晉南北朝文藝評論的理論方法影響深廣，凡此均可見當(dāng)時文學(xué)藝術(shù)亦用同一原理。

在音樂方面，阮籍《樂論》云：“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。”音樂是宇宙本體和自然之道的體現(xiàn)，因此，如有充足的媒介發(fā)為音樂，就能合天地之體、萬物之性，以表現(xiàn)“自然之和”（嵇康），以傳天籟。

在繪畫方面，魏晉人的興趣出現(xiàn)了從人物畫向山水畫的轉(zhuǎn)向，湯用彤對此解釋說：“晉人從人物畫到山水畫可謂為宇宙意識尋覓充足的媒介或語言之途徑。蓋時人覺悟到發(fā)揭生命之源泉、宇宙之奧秘，山水畫比人物畫為更好之媒介或語言?！?sup>[12]山水作為“道”之載體，“為宇宙語言”，這一論斷表明湯用彤已經(jīng)深刻意識到山水表現(xiàn)形式的藝術(shù)哲學(xué)基礎(chǔ)。山水畫正是古人為尋找能充足表達“道”的“語言”才得以創(chuàng)生的，宇宙、人生體驗因而也就成為山水畫確立的內(nèi)在底蘊。湯用彤將玄學(xué)“言象意”之論辯應(yīng)用于文藝研究，指出山水是表述天地之道的語言，即《周易》所謂“象”。也就是說，山水形式所含精氣神本質(zhì)，實乃對宇宙時空全息觀念的理解，這一語言結(jié)構(gòu)內(nèi)蘊極其深厚。如，先民認為“石乃天之骨”，只有對山（石為本）有通徹的體悟，由此道法自然才可通宇宙之意，見天心而復(fù)性歸命。言不盡意、忘言得意之論對文學(xué)、書畫等藝術(shù)理論有極大影響，形成了中國古典文藝中以表現(xiàn)主義為主的傳統(tǒng)。古畫重意不重形，藝術(shù)創(chuàng)作重意境與傳神，都與之有密切關(guān)系?！把砸庵妗苯沂玖嗣褡逅囆g(shù)審美的奧秘，即在其無法言傳而又非言傳不可，美的境界往往存在于語言所述事物的表象之外。晉代不僅把這種媒介用于書畫，且用于詩文，山水詩由此而興。

在文學(xué)方面，魏晉人認為，文章雖非天地自然本身，卻“肇自太極”，“與天地并生”，是宇宙本體的體現(xiàn)。本體不可言，而文章要能籠天地、接造化，必須善用語言，使之成為一種充足的媒介。陸機《文賦》提出，能“課虛無以責(zé)有，叩寂寞以求音”方是至文，至文不限于有，不囿于音，即有而超出有，在音而超出音，如此方可得弦外之音。言外之意，方可達虛無空寂之本體。

魏晉玄學(xué)推崇的“盡意莫若言象”“得意忘言忘象”，要點有二：一是認為言象可以盡意；二是表明意象思維優(yōu)于概念思維。這實際上確立了中國傳統(tǒng)美學(xué)“以象明意”，偏重“意象”的理路。經(jīng)王弼、劉勰等人的發(fā)展，至唐代，“意象”已成審美活動的基本范疇。到明清時，則更為完備，對“寫意”之發(fā)揮也達到了紛繁奇曲的程度。

魏晉玄學(xué)認為“道”是既超越又具體的，故而并不絕對否定“象”和“言”，所謂“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至”（王弼《老子指略》）。這種言不能窮盡意，但意又不能不借助言的觀點體現(xiàn)了“道”超越而內(nèi)在、既無限又具體的特色，同時也開啟了古典美學(xué)追求“弦外之音”“畫外之景”“文外曲致”的先河。這種認知模式積淀成為一種集體潛意識，使人覺得只簡單照搬生活原景就會一覽無余而索然興盡，促使中國文藝走上以形似為下，神似為佳，追求象外之象、景外之景、味外之旨、韻外之致的藝術(shù)道路。為了更充分展示出藝術(shù)神韻，就不必局限在具體實物的形狀上，而應(yīng)從主客體的交融、從有限和無限的關(guān)系上，去開拓深化和塑造藝術(shù)形象，以達到用可感去表現(xiàn)不可感的效果。

二 從言意之辨到“轉(zhuǎn)識成智”的發(fā)展

馮契在西南聯(lián)大讀研究生時，在湯用彤和金岳霖的影響下對上述問題頗感興趣，他認為中國哲學(xué)史上長期存在的有名與無名、為學(xué)與為道、知識與智慧關(guān)系等論辯都與“言意之辨”有關(guān)。此間，金岳霖對馮契說，涉及中國哲學(xué)的問題可以請教湯用彤先生和馮友蘭先生。馮契請示湯用彤如何寫畢業(yè)論文時，湯用彤讓他系統(tǒng)研究中國哲學(xué)史上的“言意之辨”。這是馮契以《智慧》為題作研究生論文的緣起。該文繼承了湯用彤研究“言意”關(guān)系的思路和方法，從對“言意之辨”的研究，發(fā)展到對“轉(zhuǎn)識成智”的探索。

在湯用彤的指導(dǎo)下，馮契著重閱讀了老莊一派的書。他讀《莊子·齊物論》時，忽然閃現(xiàn)出“思想火花”。這就是他在《智慧》一文中對“轉(zhuǎn)識成智”機制的探討，其靈感主要得自道家哲學(xué)。馮契讀完郭象《莊子注》后，認為郭象在王弼“貴無”、裴頠“崇有”之后，試圖綜合二者，其學(xué)說主旨在“獨化于玄冥之境”，亦即“有而無之”，并寫了一篇讀書筆記給湯用彤看。湯用彤喜歡學(xué)生提出新見解，看后連聲贊嘆“很好，很好”，并鼓勵他循此思路做進一步的探索。

在深入探討言意問題后，馮契寫出名作《智慧》，通過對《莊子》的創(chuàng)造性闡釋，重構(gòu)了以消融矛盾對抗為旨歸的道家直覺法?！肚f子·齊物論》說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。（郭注：此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應(yīng)也。）其次以為有物矣，而未始有也。（郭注：雖未都忘，猶能忘其彼此。）其次以為有封焉，而未始有是非也。（郭注：雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非也。）

《莊子·庚桑楚》也有類似話語，郭象注云：“或有而無之，或有而一之，或分而齊之。此三者雖有盡與不盡，然俱能無是非于胸中?！边@描述了人類從“與道俱生”“萬物一體”的“真人”境界，墮落到囿于偏執(zhí)而封閉的自私個體（即“我執(zhí)”）的過程。馮契將認識上的這三個層次顛倒過來，視為實現(xiàn)“理性的直覺”的辯證發(fā)展過程。

首先，破是非觀念：超越相對的是非，而達到絕對的“是”，可稱為“分而齊之”。其次，破彼我分別：由超越器界，揚棄元學(xué)，而達天道，可稱“多而一之”。最后，破能所對待：超越自身，無限不復(fù)見，主體亦不立，玄同絕對，能所雙泯，可謂“有而無之”。

馮契借用佛教唯識宗“轉(zhuǎn)識成智”的術(shù)語來概括這一由知識領(lǐng)域轉(zhuǎn)入智慧境界、由“以物觀之”進入“以道觀之”的“理性直覺”的飛躍。“轉(zhuǎn)識成智”新說為人們在生活實踐中破除狹隘而虛妄的“我執(zhí)”，逐步進入返璞歸真、與道同體的“大我”智慧境界，提供了可供操作的哲理路徑。

馮契一生的哲學(xué)探索，以此為起點，他晚年整理智慧說三篇又在向這個出發(fā)點復(fù)歸?！吨腔邸分械恼軐W(xué)術(shù)語采納了金岳霖的用法，而哲學(xué)思想則受湯用彤的影響更明顯，其中提及智慧說與《莊子》郭注有著“血緣”上的聯(lián)系，正是與湯用彤討論“言意之辨”的收獲。

馮契畢生研究著成的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》也以“言意之辨”作為重要線索。馮契在湯用彤所總結(jié)的魏晉儒、道、釋諸家“言意之辨”的基礎(chǔ)上，繼續(xù)追溯其歷史淵源，并梳理了它在魏晉以后的演變軌跡，從而形成了自己的一套中國哲學(xué)史的研究系統(tǒng)。馮契對魏晉玄學(xué)的看法稍異于湯用彤，但是以“有無、動靜之辨”為主線來考察魏晉南北朝時期哲學(xué)的發(fā)展，基本上是循著湯用彤開拓的道路前進的。不同于現(xiàn)代新儒家主要發(fā)掘儒家直覺方法，馮契則是在湯用彤、金岳霖的影響下發(fā)揚了學(xué)界鮮有關(guān)注的道家直覺法。他們的以上研究體現(xiàn)了與世界哲學(xué)同步前進，乃至領(lǐng)先國際的哲學(xué)理念。

湯用彤對言意之辨的格外關(guān)注不唯深刻影響了馮契哲學(xué)思想的形成，也對其他哲人有啟迪。牟宗三在《才性與玄理》第七章“魏晉名理正名”之第三節(jié)“‘言意之辨’之緣起”和第四節(jié)“名言能盡意與不能盡意之辨之義理的疏解”中沿著湯用彤的思路對言意之辨多有發(fā)揮。他晚年更將言意之辨列為中國文化發(fā)展中義理開創(chuàng)的十大爭辯之一。^[13]

綜上可見，在東西方文化交流互鑒的廣闊背景下，莊學(xué)言意之辨的深刻哲學(xué)意蘊和對中外宗教與哲學(xué)對話，乃至指導(dǎo)文藝實踐的深遠意義已日益彰顯出來。莊學(xué)揭示的言意之辨問題，既是東方宗教和哲學(xué)的關(guān)鍵問題，也是西方神學(xué)和哲學(xué)的重要問題，并且可能是開創(chuàng)未來世界新的宗教和哲學(xué)體系的一個重要支點。

[1] 本文系國家社科基金項目“湯用彤與20世紀宗教學(xué)研究新證”（編號11CZJ001）的階段性成果。

[2] 趙建永，天津社會科學(xué)院國學(xué)與跨文化研究中心主任、研究員。

[3] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)聽課筆記之一》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社，2000，第379頁。

[4] 〔奧〕維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書館，1962，第20頁。海德格爾也認為語言往往會造成對“存在”的遮蔽。

[5] 劉培育主編《金岳霖的回憶與回憶金岳霖》，四川教育出版社，1995，第133—135頁。

[6] 湯用彤：《言意之辨》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社，2000，第22—40頁。

[7] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社，2000，第381頁。

[8] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社，2000，第384頁。

[9] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社，2000，第384頁。

[10] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社，2000，第384頁。

[11] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社，2000，第393頁。

[12] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社，2000，第387頁。

[13] 牟宗三：《中國文化發(fā)展中義理開創(chuàng)的十大爭辯》，《牟宗三先生全集》第27卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003，第371—383頁。