論莊子“逍遙游”的心靈歷程及其歸宿

對(duì)個(gè)體存在高度自覺(jué)的莊子，不僅面對(duì)著一個(gè)強(qiáng)大而又異己的物質(zhì)世界，同時(shí)也面對(duì)著一個(gè)僵硬抽象的倫理世界，他深切地認(rèn)識(shí)到自我既有“喪己于物”的可能，又難免“失性于俗”的危險(xiǎn)。^[1]因而，竭力避免自我為異己的世界所淹沒(méi)或吞噬，找回并占有自我的真正本質(zhì)，確保自我的精神自由就成為他注目的中心，這樣，“逍遙游”也順理成章地構(gòu)成了《莊子》的頭號(hào)主題（因而本文論及的“逍遙游”不限于《逍遙游》一篇）。不過(guò)，莊子逍遙游所追尋的并不是個(gè)體現(xiàn)實(shí)的逍遙，他曾多次明白地交代過(guò)“逍遙游”只是“游心”而已，如《人間世》說(shuō)“乘物以游心”，《德充符》說(shuō)“游心乎德之和”，《應(yīng)帝王》也說(shuō)“游心于淡”，正如劉武所言，莊子的“逍遙游”只是“心意之逍遙”。^[2]既然逍遙游的承擔(dān)者是心靈，那么實(shí)現(xiàn)逍遙游必須經(jīng)由哪些心靈歷程？逍遙游的歸宿又是怎樣？迄今似乎還沒(méi)有人進(jìn)行這樣的追問(wèn)。莊子在《逍遙游》和《大宗師》等篇中倒是詳細(xì)地描述了實(shí)現(xiàn)逍遙游的途徑，《大宗師》說(shuō)：“參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)……”“外天下”“外物”“外生”恰好與《逍遙游》中的“無(wú)名”“無(wú)功”“無(wú)己”相互對(duì)應(yīng)，它們既標(biāo)劃了達(dá)到逍遙游的心靈歷程，同時(shí)也暗含了逍遙游的最終歸宿。

一

《逍遙游》作為《莊子》的開(kāi)篇，有意無(wú)意地標(biāo)示了全書(shū)的重心所在。自我怎樣才算是“逍遙游”呢？從“水擊三千里”的鯤鵬到嘲笑鯤鵬的蜩與鴳雀，從耿耿于世俗毀譽(yù)的俗人到能“辯乎榮辱之境”的宋榮子，從自然界的動(dòng)物到社會(huì)中的人都不能逍遙游，因?yàn)樗麄兊囊磺行袆?dòng)都是在現(xiàn)實(shí)世界中展開(kāi)的，因此不論大小尊卑都沒(méi)有超脫“天下”的一切束縛之外。真正的逍遙游是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”。“無(wú)窮”就是本篇和《應(yīng)帝王》中的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”。《齊物論》也指出過(guò)逍遙游的所在：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”，“無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外”?！盁o(wú)窮”“無(wú)何有之鄉(xiāng)”“塵垢之外”等等就是“天下”之外。這個(gè)表面看來(lái)超脫于塵垢之外的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”其實(shí)是莊子心靈中的幻境。逍遙游只是自我與自我發(fā)生純粹的關(guān)系，它阻斷了與外在世界的一切關(guān)聯(lián)，自我遨游于自我心境之中。騎日月、御飛龍、乘云氣，看上去是那么寥廓幽遠(yuǎn)，其實(shí)不過(guò)是他在“游心”而已。

原來(lái)莊子實(shí)現(xiàn)逍遙游的起點(diǎn)是將自我徹底地孤立化和抽象化，從具有多方面規(guī)定的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中逃離出來(lái)，退避到自己封閉的內(nèi)心中去?！巴馓煜隆本褪亲屫S富復(fù)雜的外在現(xiàn)實(shí)在心靈中成為空白，把自我向內(nèi)完全集中到自身。通過(guò)這種心靈的內(nèi)在化過(guò)程以后，自我摒棄了任何外在依賴(lài)而只依賴(lài)自我本身，自我與自我的同一保證了自我的逍遙，不必像鯤鵬去南溟要待六月的“海運(yùn)”，不必像鴳雀只能起落于“榆枋之間”，也不像宋榮子還得“辯乎榮辱之境”。

莊子的逍遙游何以要在自我的心境中進(jìn)行呢？這是當(dāng)時(shí)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)逼迫的結(jié)果。當(dāng)時(shí)的自然和社會(huì)都作為異己的力量壓迫著人，自我在外在現(xiàn)實(shí)中感受不到任何“在家之感”，只能感受到冷酷的必然性主宰著一切。莊子把這種奴役人的必然性稱(chēng)為“命”?！懊钡牧α考炔豢煽咕埽膊豢勺矫?，它在冥冥中擺布人，捉弄人，或者將王冠賜給無(wú)賴(lài)，或者將厄運(yùn)送給忠良；力爭(zhēng)富貴的反而貧窮，企求顯達(dá)的不免潦倒?！洞笞趲煛分械淖由Ａ赜晔斩覠o(wú)宿糧，他對(duì)自己貧困至此的原因十分困惑：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”人在任何情況下都是命運(yùn)的玩偶，只有老老實(shí)實(shí)聽(tīng)候它的發(fā)落——“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”（《秋水》）。

逍遙游不可能外在地表現(xiàn)于任何一種生活方式中。要么被不可認(rèn)識(shí)的“命”所捉弄，要么被人為的仁義所桎梏，在身外的世界找不到一點(diǎn)安慰，所以，自我不得不從這個(gè)顛倒、冰冷、外在的世界逃回到自身，并斷絕自我與這個(gè)世界的聯(lián)系，從不能給他解脫的現(xiàn)實(shí)逃回到心靈，使自我疏離并超脫于這個(gè)世界之外，這才算走完了逍遙游的第一步：“外天下”。于是，外在的不逍遙就轉(zhuǎn)化成了內(nèi)在的逍遙。

然而，并不是說(shuō)想超拔于現(xiàn)實(shí)世界之外，自我馬上就可以隔絕與外界的聯(lián)系。生活中悲歡離合的交替，社會(huì)上邪惡與正義的消長(zhǎng)，總要與人發(fā)生現(xiàn)實(shí)的或精神的聯(lián)系，一發(fā)生聯(lián)系就會(huì)形成彼此的牽扯和依賴(lài)，一形成依賴(lài)就不可能“逍遙游”。而要讓精神固持于自身，自我就得對(duì)現(xiàn)實(shí)中的大小事物和巨細(xì)變化毫不動(dòng)心。怎樣才能做到這一點(diǎn)呢？眼見(jiàn)竊國(guó)賊成了萬(wàn)人畏恐的君侯，誠(chéng)實(shí)正直者反而慘遭殺戮，能不憤慨激怒？眼見(jiàn)奸佞惡棍腰纏萬(wàn)貫，而勤勞百姓卻飽受饑寒，能不感慨萬(wàn)端？只要肯定善惡、死生、貧富、窮達(dá)等差別的實(shí)在性，在理智和情感上就會(huì)產(chǎn)生好惡、取舍，就不可能不為這些變故所動(dòng)心，這樣“外天下”就成了一句癡人說(shuō)夢(mèng)的空話。因此，要在精神上“逍遙游”就須“外天下”，而要“外天下”就不得不“外物”。這樣，莊子的逍遙游就轉(zhuǎn)入了另一個(gè)心靈歷程：“外物”。

他“外物”的法寶就是齊物——在心靈中抹殺萬(wàn)事萬(wàn)物差別的實(shí)在性，生即死，富即貧，窮與通是一回事，大與小并無(wú)二致……因而，自我就不必為生而煩惱，也不必為死而恐懼；不會(huì)因?yàn)橥ǘ溔?，也不?huì)因?yàn)楦F而沮喪。通過(guò)對(duì)一切存在物差異性和確定性的否定，自我就可以等視一切了，對(duì)任何事變就可以一律漠然視之：“萬(wàn)事皆一也……物視其所一而不見(jiàn)其所喪，視喪其足猶遺土也?！保ā兜鲁浞罚┻@樣，任何人生的變故禍福對(duì)我都毫無(wú)區(qū)別，于是就產(chǎn)生了自我的不動(dòng)心狀態(tài)：“生而不說(shuō)，死而不禍。”（《秋水》）對(duì)一切事物的這種漫無(wú)差別的態(tài)度，使自我擺脫了外物的影響和束縛，雖然他不能指使命運(yùn)賜給他王冠而不是枷鎖，但他可以認(rèn)為枷鎖和王冠是一回事；雖然不能肯定自己必致通顯而不會(huì)潦倒，但他可以覺(jué)得通顯和潦倒毫無(wú)差別。無(wú)論是戴王冠還是戴枷鎖，無(wú)論是做諸侯還是當(dāng)乞丐，都不妨礙他“心意之逍遙”。

從心理現(xiàn)象上看，超脫了現(xiàn)實(shí)關(guān)系的自我是逍遙的，但這種逍遙是通過(guò)否定一切客觀存在的確定性和差異性、通過(guò)躲進(jìn)自我的意識(shí)之中贏得的，因而它實(shí)質(zhì)上是逍遙游的幻影，逃進(jìn)心靈中的自我并不能給現(xiàn)實(shí)存在的自我?guī)?lái)逍遙。作為主體的自我必然要“超出自身”，離開(kāi)了所生活于其中的客觀世界，他甚至沒(méi)有辦法獲得對(duì)自身的確證，因?yàn)樽晕铱偸恰坝蓪?duì)象而意識(shí)到自己”的，“沒(méi)有了對(duì)象，人就成了無(wú)”。^[3]而且，生活于現(xiàn)實(shí)世界中的自我盡管可以主觀上宣稱(chēng)身外的世界虛幻不實(shí)，但它卻又以其千差萬(wàn)別的形態(tài)呈現(xiàn)在自我面前，因此，自我就會(huì)搖擺于自身同一和依賴(lài)于外在實(shí)在之間，“口頭上宣稱(chēng)所看見(jiàn)、所聽(tīng)見(jiàn)的東西不存在，然而它自己本身卻看見(jiàn)了，聽(tīng)見(jiàn)了”^[4]。莊子一方面說(shuō)世事原本無(wú)是無(wú)非，另一方面又駁斥儒家的仁義道德；一方面說(shuō)“彼是莫得其偶”（《齊物論》），另一方面又要分出個(gè)古與今、天與人來(lái)；一方面在理論上“齊一死生”，另一方面又在情感上以生為“贅疣”，以死為“至樂(lè)”；一方面宣稱(chēng)無(wú)所謂大小與遠(yuǎn)近，另一方面又分別出鯤鵬展翅南溟與鴳雀起止于枋榆。

莊子沒(méi)有也不可能永遠(yuǎn)龜縮于自我之中，他與身外的世界總在不斷地發(fā)生肯定或否定的關(guān)系，他免不了要與惠施等人爭(zhēng)論是非曲直，免不了要對(duì)竊國(guó)的諸侯投以鄙夷的眼光，還免不了要對(duì)儒家的虛偽仁義心懷憤憤?？磥?lái)僅僅在自我意識(shí)中“外天下”和“外物”，本身就已邏輯地肯定了“物”和“天下”的客觀存在，只要還存在拼命想“外”“天下”和“物”的自我，“天下”和“物”就必然會(huì)與這個(gè)自我發(fā)生現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，連莊子也不得不承認(rèn)“絕跡易，無(wú)行地難”（《人間世》），個(gè)體總要將其活動(dòng)展現(xiàn)于相互依賴(lài)的現(xiàn)實(shí)世界。自我反復(fù)聲稱(chēng)已忘掉外物和天下的時(shí)候，恰恰說(shuō)明他還沒(méi)有忘掉外物和外天下，這正如睡者聲明自己已進(jìn)入夢(mèng)鄉(xiāng)，恰好表明他還沒(méi)有成眠一樣。

二

因此，為了達(dá)到逍遙游的精神境界，自我又得開(kāi)始新的心靈歷程：“外生”——徹底泯滅“自我意識(shí)”，即《逍遙游》中所說(shuō)的“無(wú)己”。只有“無(wú)己”的人才是莊子所謂的“至人”，只有“至人”才能逍遙游。

在心靈中將“天下”和“物”“外”掉，身外的客觀事物并不因此而化為烏有，自我仍然受它的必然性所左右。自我不能使身外世界歸于寂滅，于是回過(guò)頭來(lái)使自我意識(shí)歸于消亡；不能“外天下”和“外物”，于是就反過(guò)來(lái)“忘己”。“物”與“我”的對(duì)峙就是逍遙游的否定，自我為了自身的逍遙，在不能“外物”的情況下只好“外生”了?！兜鲁浞氛f(shuō)：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。”死生窮達(dá)這些冥冥的必然性無(wú)視人們美好的愿望和虔誠(chéng)的祝福，它們像影子一樣纏著人，可又不像影子那樣順著人。無(wú)奈，自我只好通過(guò)放棄自己的欲求、意志、目的，使自己消解于身外的世界，把本來(lái)與自己捍格的命運(yùn)當(dāng)作自己的目的，命運(yùn)的濫施淫威反而成了自我目的的實(shí)現(xiàn)。《大宗師》說(shuō)子輿得病后，“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”，自己被病魔折磨成這般模樣，他不僅“其心閑而無(wú)事”，還感恩戴德地贊嘆道：“偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也?！眰€(gè)體自覺(jué)地否棄了自己的意志，既不求生又不求死，既不求福也不求禍，已近于社會(huì)學(xué)意義上的死亡，自己的一切都聽(tīng)候命運(yùn)的發(fā)落：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”一個(gè)動(dòng)物如果違背了自己的本性也會(huì)反抗，把人的手臂變成了公雞還要笑嘻嘻地領(lǐng)受，莊子為此解釋說(shuō)：“夫得者，時(shí)也；失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”（同上）不能滅天就“滅”己，毀滅了自己的意志和欲求以后，人與世界的對(duì)抗和解了，一切內(nèi)在和外在的束縛解除了，“外天下”和“外物”所不能實(shí)現(xiàn)的逍遙游現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)了。

《逍遙游》巧妙地闡述了只有“無(wú)己”才能逍遙游：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！碧瞥尚选爸寥恕薄吧袢恕薄笆ト恕苯忉尀橥坏母拍睿骸爸裂云潴w，神言其用，圣言其名。故就體語(yǔ)至，就用語(yǔ)神，就名語(yǔ)圣，其實(shí)一也?！?sup>[5]今天的解莊者仍多沿用此說(shuō)。從莊子“彼且惡乎待哉”的強(qiáng)烈語(yǔ)氣看，無(wú)待是逍遙游實(shí)現(xiàn)的前提，而“無(wú)名”的“圣人”和“無(wú)功”的“神人”則都有所待。求名就是要求得社會(huì)對(duì)自己的承認(rèn)，必然要斤斤計(jì)較世人的毀譽(yù)，因此求名者不能擺脫社會(huì)的束縛；“圣人”則置世人的毀譽(yù)于度外，做到“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”，這種“無(wú)名”的“圣人”才算走完了逍遙游的第一步：“外天下”。不過(guò)，“無(wú)名”的“圣人”仍然汲汲于事功，只是求有大功于天下而不求有美名于天下而已。建立事功離不開(kāi)物質(zhì)實(shí)踐和精神勞作，這樣就要形成對(duì)身外之物的依賴(lài)?！笆ト恕敝弧巴馓煜隆倍荒堋巴馕铩保巴馕铩敝挥小吧袢恕辈趴勺龅?。“神人”不僅無(wú)意于世俗的名聲，而且放棄了對(duì)事功的追求，所以《逍遙游》說(shuō)“神人”不“肯以物為事”?！吧袢恕彪m然不為功名所累，但還有清醒的自我意識(shí)，沒(méi)有達(dá)到“無(wú)己”的境地?！坝屑骸本捅厝弧坝写?，因?yàn)橛小氨恕本捅赜邢鄬?duì)待的“此”?！懊旯蒙渖健钡摹吧袢恕薄安皇澄骞取?，“而游乎四海之外”，但還是免不了要“吸風(fēng)飲露”（《逍遙游》），只有“無(wú)己”的“至人”才足以當(dāng)“彼且惡乎待哉”。

“圣人”“神人”“至人”的不同層次分別在《莊子》其他篇中隨處可以找到佐證?！短斓亍氛f(shuō)：“事求可，功求成，用力少，見(jiàn)功多者，圣人之道?！薄缎鞜o(wú)鬼》也說(shuō)：“圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰(shuí)氏?！边@明言“圣人”求功但不求名?！吧袢恕蹦?？《人間世》有一則寓言說(shuō)：子綦在商丘看到一棵大樹(shù)，其枝拳曲不能做棟梁，樹(shù)干木紋松散不能做棺槨，所以才免遭斤斧之伐而長(zhǎng)得又高又大。他對(duì)此感嘆道：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”同篇另一段文字說(shuō)，古人凡白額的牛、鼻孔上翻的豬和生痔瘡的人都不用來(lái)祭河，巫祝以為這種動(dòng)物和人不吉祥，但正是這些有缺陷的動(dòng)物和人因此保全了性命，莊子于是贊嘆道：“巫祝……以為不祥也，此乃神人之所以為大祥也。”“神人”不求功更不求名，只求以不才、無(wú)用避免人為的傷害，自己得以享盡天年，可見(jiàn)，“神人”“無(wú)名”“無(wú)功”但不能“無(wú)己”。真正能“無(wú)己”的是“至人”，《秋水》中又把“至人”稱(chēng)為“大人”：“大人無(wú)己”。因此，“圣人”不能與“至人”或“大人”相提并論，《則陽(yáng)》說(shuō)：“客，大人也，圣人不足以當(dāng)之。”同時(shí)，“圣人”也要比“神人”低一個(gè)層次：“圣人之所以駴天下，神人未嘗過(guò)而問(wèn)焉；賢人所以駴世也，圣人未嘗過(guò)而問(wèn)焉……”（《外物》）“圣人”比不上“至人”和“神人”，“神人”則高于“圣人”而低于“至人”，因?yàn)椤吧袢恕币詿o(wú)用而求享天年，沒(méi)有達(dá)到“至人無(wú)己”之境。

本文之所以費(fèi)許多“筆墨”闡述“至人”“神人”“圣人”的區(qū)別，是由于它們不僅關(guān)涉對(duì)《逍遙游》的理解，更涉及從整體上正確把握莊子逍遙游的本質(zhì)。莊子的逍遙游并非常人的本能所能實(shí)現(xiàn)，而是要憑借復(fù)雜的精神活動(dòng)，即通過(guò)自覺(jué)而且不斷的否定過(guò)程，自我才能為自己贏得這種境界。如果是一個(gè)不斷的否定過(guò)程，那么它就不是瞬間的頓悟可以完成，而是必須經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的心靈歷程才能實(shí)現(xiàn)。《大宗師》將這個(gè)心靈歷程描述為“外天下”—“外物”—“外生”，它們剛好與《逍遙游》中的“無(wú)名”—“無(wú)功”—“無(wú)己”相對(duì)應(yīng)。

三

《莊子》中“外生”“無(wú)己”“喪我”“坐忘”的含義相同，它們既是逍遙游的實(shí)現(xiàn)，也是逍遙游的前提。

現(xiàn)在的問(wèn)題是：自我怎樣達(dá)到“外生”“喪我”或“無(wú)己”？《大宗師》對(duì)此有過(guò)很具體的闡述：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’回曰：‘回忘仁義矣?！唬骸梢?，猶未也?！諒?fù)見(jiàn)曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂(lè)矣?！唬骸梢?，猶未也?！諒?fù)見(jiàn)，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！’”“忘仁義”和“忘禮樂(lè)”只是做到了“外天下”和“外物”，所以說(shuō)“猶未也”，“坐忘”才是“外生”“無(wú)己”“喪我”的境界，因此莊子借孔子之口大加稱(chēng)贊：“丘也請(qǐng)從而后也?！薄白笔窃趺匆换厥履兀砍尚?duì)后幾句解釋說(shuō)：“墮，毀廢也；黜，退除也。雖聰屬于耳，明關(guān)于目，而聰明之用，本乎心靈。既悟一身非有，萬(wàn)境皆空，故能毀廢四肢百體，屏黜聰明心智者也?！?sup>[6]不僅要泯滅自我意識(shí)，還要征服自己的生理機(jī)能，莊子的“無(wú)己”在這兒表現(xiàn)得最為徹底，否定自己意識(shí)、欲求還不夠，還得禁絕生命的激情與沖動(dòng)，做到像《齊物論》中所說(shuō)的那樣“形如槁木，心如死灰”，或者像《知北游》中所描述的那樣“形若槁骸，心若死灰”。

要想逍遙游就得“無(wú)己”，要“無(wú)己”就得去掉自己的情欲和意志，不管意志高尚還是卑下，情欲強(qiáng)烈還是微弱，對(duì)它們都得無(wú)知無(wú)覺(jué)、無(wú)拒無(wú)迎。當(dāng)然，意志和欲求的否定須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的自我搏斗，莊子在《庚桑楚》中提出摒棄二十四種生命的渴求：“貴、富、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也；容、動(dòng)、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂(lè)六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也?！卑焉厦孢@些生理或心理的機(jī)能去掉，生命的欲望之火就會(huì)熄滅，生命的意志沖動(dòng)就將消亡，只剩下氣息奄奄的殘余軀殼，這樣才進(jìn)入了“至人無(wú)己”的行列。

除了“墮肢體，黜聰明，離形去知”外，順世、游世也是達(dá)到“無(wú)己”“喪我”“外生”的途徑?！兜鲁浞分兄v到衛(wèi)國(guó)的丑人哀駘它，無(wú)君人之位以濟(jì)人之死，無(wú)儲(chǔ)聚之糧以飽人之腹，無(wú)過(guò)人之識(shí)以正人之誤，又以面目丑惡駭天下，然而，男子和他相處不忍離開(kāi)，女性見(jiàn)他后央求自己的父母說(shuō)：“與為人妻，寧為夫子妾?！笔鞘裁词顾羞@么大的魅力呢？原來(lái)只是“未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣”?！昂投怀本褪琼樖溃c“坐忘”只是方法上稍有不同，二者的實(shí)質(zhì)殊無(wú)二致：交出自我。順世或游世不是“墮肢體，黜聰明”，而是把本真的自我消解在他人的存在方式之中。削除或平整掉與他人的差異之處，也就是以他人的意志來(lái)取代自己的意志，以他人的欲望來(lái)替代自己的欲望。自我交出了自己的本真存在，在他人的發(fā)號(hào)施令中偷生：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦；彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖。達(dá)之，入于無(wú)疵?！保ā度碎g世》）“形莫若就，心莫若和”（同上），讓身與心都失去自己的本真形態(tài)。這種順世和游世就是與常人雜然共在，在這種雜然共在的非本真存在方式中，自我被抽象為人的平均數(shù)——“常人”。自我變成了“常人”就算是“無(wú)己”了，因?yàn)椤俺Ｈ恕闭l(shuí)都不是，“常人”事實(shí)上就是無(wú)“此人”，自我在“常人”中被融化掉了。莊子對(duì)他的這一招很有些得意：“人能虛己以游世，其孰能害之！”（《山木》）的確，存在自我就必有失去自我之虞，假如在他人或社會(huì)剝奪自我以前，自我把自身預(yù)先出讓給“常人”，已經(jīng)沒(méi)有了自我的時(shí)候誰(shuí)還能剝奪自我呢？“游世”的本質(zhì)和方式就是“虛己”，“虛己”與“無(wú)己”“外生”“喪我”“坐忘”是一回事。

莊子有時(shí)也講“外化而內(nèi)不化”（《知北游》），《人間世》中還說(shuō)過(guò)：“內(nèi)直而外曲。內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子……外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪？”人們慣于將“內(nèi)直外曲”和“外化內(nèi)不化”，理解為通過(guò)外表上失去自我而真正內(nèi)在地占有自我，莊子自己卻說(shuō)得很明白：“內(nèi)直”就是把自己同化于無(wú)所不在而又一無(wú)所在的“天”——“與天為徒”；“外曲”就是把自我消失在他人之中——“與人為徒”。前者是把自我交給“天”或“命”或“道”，后者是把自我拱手讓給“常人”，交出自我是一致的，差別只是交出自我的對(duì)象不同罷了。

沒(méi)有“無(wú)己”“外生”或“喪我”就不能逍遙游，因此《莊子》中反復(fù)講“無(wú)己”“虛己”“坐忘”“外生”“喪我”。人們常常在這個(gè)問(wèn)題上纏繞不清，因此沒(méi)有理解“吾喪我”的真諦（《齊物論》），反而認(rèn)為“吾喪我”中的“我，指偏執(zhí)的我，吾，指真我”。^[7]把“我”釋為“偏執(zhí)的我”或“假我”，把“吾”釋為“真我”或“真吾”，既缺乏語(yǔ)義學(xué)的根據(jù)，又不符合莊子的本意，同時(shí)也與前人的理解大相徑庭。許慎釋“吾”為“‘我’自稱(chēng)也”。^[8]《爾雅·釋詁》曰：“吾，我也?！彼轴尅拔摇睘椤笆┥碜灾^也”。段玉裁注說(shuō)：“不但云‘自謂’，而云‘施身自謂’者，取‘施’與‘我’古為疊韻?！x施舍之施，謂用己廁于眾中，而自稱(chēng)為則‘我’也?！墩撜Z(yǔ)》二句而‘吾’‘我’互用?！w同一‘我’義而語(yǔ)音輕重緩急不同?！?sup>[9]《莊子》中也常有“吾”“我”互用的：“彼近吾死而我不聽(tīng)”，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗師》）。“吾”“我”互用與意義無(wú)關(guān)，更沒(méi)有“真我”“假我”之別，只是由于二字“語(yǔ)音輕重緩急不同”，“吾”“我”互用以求聲調(diào)順口而已。莊子為了實(shí)現(xiàn)逍遙游，要舍棄“假我”，更要舍棄“真我”?！拔摇笔恰皫诒娭卸苑Q(chēng)”的，有“真我”必定有他人或他物與之對(duì)待，有了對(duì)待就不能無(wú)待，不能無(wú)待談何逍遙游？郭象的理解近于莊意：“‘吾喪我’，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識(shí)哉！故都忘外內(nèi)，然后超然俱得?！?sup>[10]“吾喪我”就是主體的失落，就是自我意識(shí)的消亡?！扒E焉似喪其耦”（《齊物論》）是對(duì)失落自我后的狀態(tài)的描寫(xiě)，“耦”即匹對(duì)或?qū)ε肌Ｎ锱c我為對(duì)偶，喪我于內(nèi)必定喪物于外，無(wú)己無(wú)物無(wú)彼無(wú)是：只有“是亦彼也，彼亦是也”，才可能是“彼是莫得其偶”（《齊物論》），這樣才可能實(shí)現(xiàn)“惡乎待哉”的逍遙游。

四

喪我于內(nèi)與喪物于外的逍遙游，其物我兩忘的狀態(tài)與審美的物我兩忘表面上十分相似，因此有的美學(xué)家把逍遙游說(shuō)成是一種“審美態(tài)度”。^[11]其實(shí)，逍遙游的物我兩忘與審美的物我兩忘是似是而非的兩種東西，把逍遙游歸結(jié)為審美不僅不能抬高逍遙游的身價(jià)，反而把二者的本質(zhì)都給歪曲了。

首先，審美與逍遙游的發(fā)生過(guò)程不一樣。審美是審美主體與審美對(duì)象的一見(jiàn)傾心，無(wú)須經(jīng)過(guò)理智的算計(jì)、概念的抽象或邏輯的演繹，是審美主體在一瞬間內(nèi)進(jìn)入的境界，其中直覺(jué)或敏感起著主導(dǎo)作用。審美就是“充滿(mǎn)敏感的觀照”，它“一方面涉及存在的直接的外在方面，另一方面也涉及存在的內(nèi)在本質(zhì)”，審美并沒(méi)有把這兩個(gè)方面分為兩個(gè)過(guò)程來(lái)進(jìn)行，“而是把對(duì)立的方面包括在一個(gè)方面里，在感性直接觀照的同時(shí)了解到本質(zhì)和概念”^[12]。 逍遙游的實(shí)現(xiàn)則要經(jīng)過(guò)“外天下”—“外物”—“外生”，或者“無(wú)名”—“無(wú)功”—“無(wú)己”，由凡入“圣”，由“圣”達(dá)“神”，由“神”臻“至”，它并不像審美那樣是在一剎那同時(shí)完成的，而是在時(shí)間中展開(kāi)的不斷否定的過(guò)程，是人生漫長(zhǎng)而痛苦的心靈歷程。把逍遙游等同于審美就無(wú)疑要否定“圣人”“神人”“至人”的區(qū)別，把“無(wú)名”“無(wú)功”“無(wú)己”當(dāng)作同一的東西，將“外天下”—“外物”—“外生”中莊子所描述的心靈歷程縮短為“心動(dòng)”的一瞬。

其次，它們二者的發(fā)生機(jī)制也不相同。審美是審美主體與審美客體相互作用的結(jié)果，審美主體有賴(lài)于審美客體，“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”^[13]，“登山則情滿(mǎn)于山，觀海則意溢于海”^[14]，主體在審美中悲、喜、嘆、思、情、意的產(chǎn)生，離不開(kāi)山、海、落葉、柔條等審美對(duì)象，審美中主體“神與物游”而不可無(wú)“物”（審美對(duì)象），離開(kāi)了審美對(duì)象審美就不能發(fā)生，沒(méi)有“美”的存在就沒(méi)有審美的活動(dòng)，用莊子的話來(lái)說(shuō)，審美主體是“有待”的。逍遙游則不僅不能像審美那樣要設(shè)定審美對(duì)象，相反必須否定掉一切對(duì)象，必須“外天下”和“外物”，設(shè)定了對(duì)象就必定“有待”，“有待”就否定了逍遙游。展翅萬(wàn)里的鯤鵬、起止于枋榆之間的鴳雀、辯乎榮辱之境的宋榮子之所以都不能逍遙游，就正因?yàn)樗麄兌际恰坝写钡?。而且，審美一方面要設(shè)定審美客體，另一方面更要設(shè)定審美主體，但逍遙游則是以“無(wú)己”或“喪我”為其前提條件的。沒(méi)有主體便沒(méi)有審美，而有存在主體便沒(méi)有逍遙游——“無(wú)己”則“逍遙”。

再次，審美與逍遙游時(shí)各自的心態(tài)更判然有別。審美中主體時(shí)而悠然會(huì)心，時(shí)而激動(dòng)亢奮，時(shí)而緊張，時(shí)而松弛；或驚奇，或陶醉，或雀躍……它伴隨著強(qiáng)烈的情感活動(dòng)：“慷慨者逆聲而擊節(jié)，蘊(yùn)藉者見(jiàn)密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛(ài)奇者聞詭而驚聽(tīng)?！?sup>[15]逍遙游卻是泯滅了自我意識(shí)，否定了主體的喜怒哀樂(lè)等所有情感反應(yīng)的產(chǎn)物，其中不可能出現(xiàn)主體的悠然會(huì)心，不可能有激動(dòng)昂奮，更不可能有審美中主體的那種生命的騷動(dòng)、顫栗和歡娛，這兒只有抽空了心靈的古井無(wú)波，只有“形如槁木，心如死灰”的枯寂，只有無(wú)情無(wú)緒的寧?kù)o。莊子認(rèn)為人“樂(lè)其性”和“苦其性”都破壞了“恬”（《在宥》），“容、動(dòng)、色、理、氣、意”和“惡、欲、喜、怒、哀、樂(lè)”都有礙逍遙游，“悲樂(lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失”（《刻意》）?？傊?，審美必然伴隨著豐富的情感活動(dòng)，逍遙游則要棄絕任何情感活動(dòng)。

最后，剩下來(lái)的就是物我兩忘和超越于利害得失，這兩種形態(tài)為審美和逍遙游所共有。正是它們?nèi)菀资谷税彦羞b游與審美混為一談：“因?yàn)槌鲅矍蔼M隘的功利，肯定個(gè)體的自由的價(jià)值，正是人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美感受的一個(gè)極其重要的本質(zhì)特征。莊子哲學(xué)所提倡的人生態(tài)度，就其本質(zhì)來(lái)看，正是一種審美的態(tài)度?！?sup>[16]既然涉及莊子逍遙游和審美本質(zhì)的理解，它們雙方“物我兩忘”“超乎得失”的特質(zhì)就不可不辨了。審美是審美主體與審美客體的相互進(jìn)入和息息交流，其所以如此，是由于此刻的審美者和被審美者都是以主—客體的雙重身份出現(xiàn)的，“太陽(yáng)是植物的對(duì)象，是植物所不可缺少的，保證它的生命的對(duì)象，正像植物是太陽(yáng)的對(duì)象一樣”^[17]，審美對(duì)象一如審美主體同它發(fā)生關(guān)系那樣與審美主體發(fā)生關(guān)系。因此，審美中的物我兩忘是審美主體與審美客體的相互肯定，“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山、見(jiàn)我應(yīng)如是”^[18]，對(duì)象成了主體的本質(zhì)的確證，主體品味、欣賞和陶醉于對(duì)象，也就是主體在對(duì)象中直觀自身，審美中的無(wú)我狀態(tài)本質(zhì)上不是自我的喪失而是自我生命的強(qiáng)化。同時(shí)，這種自我生命的強(qiáng)化又不是以否定對(duì)象而是通過(guò)肯定對(duì)象來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因而，在審美中，人為了對(duì)象的目的而與對(duì)象結(jié)合在一起，對(duì)象也為了人的目的而與人結(jié)合在一起，人以審美對(duì)象為中介，對(duì)象也以它的審美者為中介，各自通過(guò)對(duì)方而實(shí)現(xiàn)自身，這就是審美超越狹隘功利的秘密所在。莊子逍遙游的完成形態(tài)是“喪我”“外生”“無(wú)己”，它的物我兩忘是“物”與“我”的雙重否定：對(duì)象被抽象為不能加以規(guī)定的沒(méi)有美丑是非之分的一團(tuán)混沌，主體對(duì)它們毫不動(dòng)心，而主體自身則又放棄了欲求、意志、情感和目的。這種物我兩忘是“物”的消亡和“我”的萎頓，“物”既已被“齊一”，“我”也已“離形去知”，“物”與“我”同時(shí)墮入了一片黑暗的深淵。不管莊子的文筆如何飄逸超妙，不管逍遙游被描繪得怎樣眩人心目，怎么也掩飾不了它“無(wú)己”或“喪我”——自虐的本質(zhì)。逍遙游本身根本沒(méi)有也不可能確立任何審美形態(tài)，因而，當(dāng)然也就不能稱(chēng)它為一種泛審美的人生態(tài)度（莊子與美學(xué)的復(fù)雜關(guān)系容當(dāng)另文論述）。

既然逍遙游的歸宿不是審美，那么這種歸宿的本質(zhì)是什么呢？其實(shí)，莊子以“無(wú)己”為實(shí)現(xiàn)逍遙游的前提本身，就隱含著巨大的歷史悖論：當(dāng)個(gè)體占有自我的時(shí)候，就難逃“喪己于物，失性于俗”的厄運(yùn)，要獲得自我的獨(dú)立，個(gè)體就必須舍棄自我意識(shí)；同樣，當(dāng)個(gè)體擁有自我時(shí)，自我就不可能逍遙游，要想自我能實(shí)現(xiàn)精神的逍遙游，就非放棄自我意識(shí)不可。這里，自我成了自我的否定，主體成了逍遙游的否定，于是，就出現(xiàn)了這樣一對(duì)怪異的精神現(xiàn)象：以喪失自我來(lái)占有自我，以棄絕主體來(lái)?yè)Q取逍遙游。然而，喪失了主體的逍遙游就是逍遙游本身的取消，莊子獲得自我獨(dú)立與逍遙之日，正是這種獨(dú)立與逍遙的否定之時(shí)。被他描述得天花亂墜的逍遙游的真正歸宿就是：自我與自由一并消亡。

這表明在當(dāng)時(shí)給定的現(xiàn)實(shí)存在中，個(gè)體與逍遙游如冰炭不可共器，個(gè)體要么貶低自己去順應(yīng)異己的社會(huì)和自然，而這事實(shí)上是以“虛己”來(lái)取消個(gè)體；要么在自身的內(nèi)在性中去尋找逍遙游，但這又要以棄絕自我為代價(jià)。莊子對(duì)個(gè)體內(nèi)在精神逍遙游的高揚(yáng)，恰恰表明個(gè)體外在地被桎梏和奴役的事實(shí)。然而，不能現(xiàn)實(shí)地占有自我的個(gè)體，也不能內(nèi)在地占有自己的心靈，贏得逍遙游的唯一出路，不是從現(xiàn)實(shí)面前蒙面而逃，而是主動(dòng)積極地改造這種現(xiàn)實(shí)，并進(jìn)而達(dá)到主體與客體的和解。自我不可能逃避現(xiàn)實(shí)存在而不否定自身。莊子從尋求自我精神的逍遙開(kāi)始，到三番五次要求“無(wú)己”“外生”“喪我”告終，經(jīng)由否定對(duì)象（“天下”“物”）到否定自身（“己”“生”“我”）的漫長(zhǎng)心靈歷程，最后走向了自己目的的反面，他從否定的意義上給我們留下豐富而又深刻的啟示。

原刊《東方叢刊》1994年第3—4期