02　探究存在之謎

探究存在之謎

一

如同一切“文化熱”一樣，所謂“昆德拉熱”也是以誤解為前提的。人們把道具看成了主角，誤以為眼前正在上演的是一出政治劇，于是這位移居巴黎的捷克作家便被當(dāng)作一個(gè)持不同政見(jiàn)的文學(xué)英雄受到了歡迎或者警惕。

現(xiàn)在，隨著昆德拉的文論集《小說(shuō)的藝術(shù)》中譯本的出版，我祝愿他能重獲一位智者應(yīng)得的寧?kù)o。

昆德拉最欣賞的現(xiàn)代作家是卡夫卡。當(dāng)評(píng)論家們紛紛把卡夫卡小說(shuō)解釋為一種批評(píng)資本主義異化的政治寓言的時(shí)候，昆德拉卻贊揚(yáng)它們是“小說(shuō)的徹底自主性的出色樣板”，指出其意義恰恰在于它們的“不介入”，即在所有政治綱領(lǐng)和意識(shí)形態(tài)面前保持完全的自主。

“不介入”并非袖手旁觀，“自主”并非中立?？ǚ蚩ㄒ埠?，昆德拉也好，他們的作品即使在政治的層面上也是富于批判意義的。但是，他們始終站得比政治更高，能夠超越政治的層面而達(dá)于哲學(xué)的層面。如同昆德拉自己所說(shuō)，在他的小說(shuō)中，歷史本身是被當(dāng)作存在境況而給予理解和分析的。正因?yàn)槿绱?，他們的政治批判也就具有了超出政治的人生思考的意義。

高度政治化的環(huán)境對(duì)于人的思考力具有一種威懾作用，一個(gè)人哪怕他是笛卡兒，在身歷其境時(shí)恐怕也難以怡然從事“形而上學(xué)的沉思”。面對(duì)血與火的事實(shí)，那種對(duì)于宇宙和生命意義的“終極關(guān)切”未免顯得奢侈。然而，我相信，一個(gè)人如果真是一位現(xiàn)代的笛卡兒，那么，無(wú)論他寫(xiě)小說(shuō)還是研究哲學(xué)，他都終能擺脫政治的威懾作用，使得異乎尋常的政治閱歷不是阻斷而是深化他的人生思考。

魯迅曾經(jīng)談到一種情況：呼喚革命的作家在革命到來(lái)時(shí)反而沉寂了。我們可以補(bǔ)充一種類(lèi)似的情況：呼喚自由的作家在自由到來(lái)時(shí)也可能會(huì)沉寂。僅僅在政治層面上思考和寫(xiě)作的作家，其作品的動(dòng)機(jī)和效果均系于那個(gè)高度政治化的環(huán)境，一旦政治淡化（自由正意味著政治淡化），他們的寫(xiě)作生命就結(jié)束了。他們的優(yōu)勢(shì)在于敢寫(xiě)不允許寫(xiě)的東西，既然什么都允許寫(xiě)，他們還有什么可寫(xiě)的呢？

比較起來(lái)，立足于人生層面的作家有更耐久的寫(xiě)作生命，因?yàn)檎蔚揪褪撬麄兊囊粋€(gè)心靈事實(shí)。他們的使命不是捍衛(wèi)或推翻某種教義，而是探究存在之謎。教義會(huì)過(guò)時(shí)，而存在之謎的謎底是不可能有朝一日被窮盡的。

所以，在移居巴黎之后，昆德拉的作品仍然源源不斷地問(wèn)世，我對(duì)此絲毫不感到奇怪。

二

在《小說(shuō)的藝術(shù)》中，昆德拉稱(chēng)小說(shuō)家為“存在的勘探者”，而把小說(shuō)的使命確定為“通過(guò)想象出的人物對(duì)存在進(jìn)行深思”，“揭示存在的不為人知的方面”。

昆德拉所說(shuō)的“存在”，直接引自海德格爾的《存在與時(shí)間》。盡管這部巨著整個(gè)是在談?wù)摗按嬖凇保瑓s始終不曾給“存在”下過(guò)一個(gè)定義。海德格爾承認(rèn)：“‘存在’這個(gè)概念是不可定義的?！蔽覀冎荒芗s略推斷，它是一個(gè)關(guān)涉人和世界的本質(zhì)的范疇。正因?yàn)槿绱?，存在是一個(gè)永恒的謎。按照尼采的說(shuō)法，哲學(xué)家和詩(shī)人都是“猜謎者”，致力于探究存在之謎。那么，小說(shuō)的特點(diǎn)何在？在昆德拉看來(lái)，小說(shuō)的使命與哲學(xué)、詩(shī)并無(wú)二致，只是小說(shuō)擁有更豐富的手段，它具有“非凡的合并能力”，能把哲學(xué)和詩(shī)包容在自身中，而哲學(xué)和詩(shī)卻無(wú)能包容小說(shuō)。

在勘探存在方面，哲學(xué)和詩(shī)的確各有自己的尷尬。哲學(xué)的手段是概念和邏輯，但邏輯的繩索不能套住活的存在。詩(shī)的手段是感覺(jué)和意象，但意象的碎片難以映顯完整的存在。很久以來(lái)，哲學(xué)和詩(shī)試圖通過(guò)聯(lián)姻走出困境，結(jié)果好像并不理想，我們讀到了許多美文和玄詩(shī)，也就是說(shuō)，許多化裝為哲學(xué)的詩(shī)和化裝為詩(shī)的哲學(xué)。我不認(rèn)為小說(shuō)是唯一的乃至最后的出路，然而，設(shè)計(jì)出一些基本情境或情境之組合，用它們來(lái)包容、聯(lián)結(jié)、貫通哲學(xué)的體悟和詩(shī)的感覺(jué)，也許是值得一試的途徑。

昆德拉把他小說(shuō)里的人物稱(chēng)作“實(shí)驗(yàn)性的自我”，其實(shí)質(zhì)是對(duì)存在的某個(gè)方面的疑問(wèn)。例如，在《不能承受的存在之輕》中，托馬斯大夫是對(duì)存在之輕的疑問(wèn)，特麗莎是對(duì)靈與肉的疑問(wèn)。事實(shí)上，它們都是作者自己的疑問(wèn)，推而廣之，也是每一個(gè)自我對(duì)于存在所可能具有的一些根本性困惑，昆德拉為之設(shè)計(jì)了相應(yīng)的人物和情境，而小說(shuō)的展開(kāi)便是對(duì)這些疑問(wèn)的深入追究。

關(guān)于“存在之輕”的譯法和含義，批評(píng)界至今眾說(shuō)紛紜。其實(shí)，只要考慮到昆德拉使用的“存在”一詞的海德格爾來(lái)源，許多無(wú)謂的爭(zhēng)論即可避免?！按嬖谥p”就是人生缺乏實(shí)質(zhì)，人生的實(shí)質(zhì)太輕飄，所以使人不能承受。在《小說(shuō)的藝術(shù)》中，昆德拉自己有一個(gè)說(shuō)明：“如果上帝已經(jīng)走了，人不再是主人，誰(shuí)是主人呢？地球沒(méi)有任何主人，在虛空中前進(jìn)。這就是存在的不可承受之輕?！笨梢?jiàn)其含義與“上帝死了”的命題一脈相承，即指人生根本價(jià)值的失落。對(duì)托馬斯來(lái)說(shuō)，人生實(shí)質(zhì)的空無(wú)尤其表現(xiàn)在人生受偶然性支配上，使得一切真正的選擇成為不可能，而他所愛(ài)上的特麗莎便是絕對(duì)偶然性的化身。另一方面，特麗莎之受靈與肉問(wèn)題的困擾，又是和托馬斯既愛(ài)她又同眾多女人發(fā)生性關(guān)系這一情形分不開(kāi)的。兩個(gè)主人公各自代表對(duì)存在的一個(gè)基本困惑，同時(shí)又構(gòu)成誘發(fā)對(duì)方困惑的一個(gè)基本情境。在這樣一種頗為巧妙的結(jié)構(gòu)中，昆德拉把人物的性格和存在的思考同步推向了深入。

我終歸相信，探究存在之謎還是可以用多種方式的，不必是小說(shuō)；用小說(shuō)探究存在之謎還是可以有多種寫(xiě)法的，不必如昆德拉。但是，我同時(shí)也相信昆德拉的話：“沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)去始終未知的一部分存在的小說(shuō)是不道德的?！辈坏≌f(shuō)，一切精神創(chuàng)作，唯有對(duì)人生基本境況做出了新的揭示，才稱(chēng)得上偉大。

三

昆德拉之所以要重提小說(shuō)的使命問(wèn)題，是因?yàn)樗吹搅爽F(xiàn)代人的深刻的精神危機(jī)，這個(gè)危機(jī)可以用海德格爾的一句名言來(lái)概括，就是“存在的被遺忘”。

存在是如何被遺忘的？昆德拉說(shuō)：“人處在一個(gè)真正的縮減的旋渦中，胡塞爾所講的‘生活的世界’在旋渦中宿命般地黯淡，存在墮入遺忘?！?/p>

縮減仿佛是一種宿命。我們剛剛告別生活一切領(lǐng)域縮減為政治的時(shí)代，一個(gè)新的縮減旋渦又更加有力地罩住了我們。在這個(gè)旋渦中，愛(ài)情縮減為性，友誼縮減為交際和公共關(guān)系，讀書(shū)和思考縮減為看電視，大自然縮減為豪華賓館里的室內(nèi)風(fēng)景，對(duì)土地的依戀縮減為旅游業(yè)，真正的精神冒險(xiǎn)縮減為假冒險(xiǎn)的游樂(lè)設(shè)施。要之，一切精神價(jià)值都縮減成了實(shí)用價(jià)值，永恒的懷念和追求縮減成了當(dāng)下的官能享受。當(dāng)我看到孩子們不再玩沙和泥土，而是玩電子游戲機(jī)，不再知道白雪公主，而是津津樂(lè)道卡通片里的機(jī)器人的時(shí)候，我心中明白一個(gè)真正可怕的過(guò)程正在地球上悄悄進(jìn)行。我也懂得了昆德拉說(shuō)這話的沉痛：“明天當(dāng)自然從地球上消失的時(shí)候，誰(shuí)會(huì)發(fā)現(xiàn)呢？……末日并不是世界末日的爆炸，也許沒(méi)有什么比末日更為平靜的了?！蔽抑浪^非危言聳聽(tīng)，因?yàn)楹妥匀灰黄鹣У倪€有我們的靈魂，我們的整個(gè)心靈生活。上帝之死不足以造成末日，真正的世界末日是在人不圖自救、不復(fù)尋求生命意義的那一天到來(lái)的。

可悲的是，包括小說(shuō)在內(nèi)的現(xiàn)代文化也卷入了這個(gè)縮減的旋渦，甚至為之推波助瀾。文化縮減成了大眾傳播媒介，人們不復(fù)孕育和創(chuàng)造，只求在公眾面前頻繁亮相。小說(shuō)家不甘心于默默無(wú)聞地在存在的某個(gè)未知領(lǐng)域里勘探，而是把眼睛盯著市場(chǎng)，揣摩和迎合大眾心理，用廣告手段提高知名度，熱衷于擠進(jìn)影星、歌星、體育明星的行列，和他們一起成為電視和小報(bào)上的新聞人物。如同昆德拉所說(shuō)，小說(shuō)不再是作品，而成了一種動(dòng)作，一個(gè)沒(méi)有未來(lái)的當(dāng)下事件。他建議比自己的作品聰明的小說(shuō)家改行，事實(shí)上他們已經(jīng)改行了——他們?nèi)缃袷请娨曋破恕⑽幕?jīng)紀(jì)人、大腕、款爺。

正是面對(duì)他稱(chēng)之為“媚俗”的時(shí)代精神，昆德拉舉起了他的堂吉訶德之劍，要用小說(shuō)來(lái)對(duì)抗世界性的平庸化潮流，喚回對(duì)被遺忘的存在的記憶。

四

然而，當(dāng)昆德拉譴責(zé)媚俗時(shí)，他主要還不是指那種制造大眾文化消費(fèi)品的通俗暢銷(xiāo)作家，而是指諸如阿波利內(nèi)爾、蘭波、馬雅可夫斯基、未來(lái)派、前衛(wèi)派這樣的響當(dāng)當(dāng)?shù)默F(xiàn)代派。這里我不想去探討他對(duì)某個(gè)具體作家或流派的評(píng)價(jià)是否公正，只想對(duì)他抨擊“那些形式上追求現(xiàn)代主義的作品的媚俗精神”表示一種快意的共鳴。當(dāng)然，藝術(shù)形式上的嚴(yán)肅的試驗(yàn)是永遠(yuǎn)值得贊賞的，但是，看到一些藝術(shù)家懷著唯恐自己不現(xiàn)代的焦慮和力爭(zhēng)最現(xiàn)代超現(xiàn)代的激情，不斷好新騖奇，渴望制造轟動(dòng)效應(yīng)，我不由得斷定，支配著他們的仍是大眾傳播媒介的那種嘩眾取寵精神。

現(xiàn)代主義原是作為對(duì)現(xiàn)代文明的反叛崛起的，它的生命在于真誠(chéng)，即對(duì)虛妄信仰的厭惡和對(duì)信仰失落的悲痛。不知何時(shí)，現(xiàn)代主義也成了一種時(shí)髦，做現(xiàn)代派不再意味著超越于時(shí)代之上，而是意味著站在時(shí)代前列，領(lǐng)受的不是冷落，而是喝彩。于是，現(xiàn)代世界的無(wú)信仰狀態(tài)不再使人感到悲涼，反倒被標(biāo)榜為一種新的價(jià)值大放其光芒，而現(xiàn)代主義也就蛻變成了掩蓋現(xiàn)代文明之空虛的花哨飾物。

所以，有必要區(qū)分兩種現(xiàn)代主義：一種是向現(xiàn)代世界認(rèn)同的時(shí)髦的現(xiàn)代主義，另一種是批判現(xiàn)代世界的“反現(xiàn)代的現(xiàn)代主義”。昆德拉強(qiáng)調(diào)后一種現(xiàn)代主義的反激情性質(zhì)，指出現(xiàn)代最偉大的小說(shuō)家都是反激情的，并且提出一個(gè)公式：小說(shuō)=反激情的詩(shī)。一般而言，藝術(shù)作品中激情外露終歸是不成熟的表現(xiàn)，無(wú)論在藝術(shù)史上還是對(duì)于藝術(shù)家個(gè)人而言，浪漫主義均屬于一個(gè)較為幼稚的階段。尤其在現(xiàn)代，面對(duì)無(wú)信仰，一個(gè)人如何能懷有以信仰為前提的激情？其中包含著的矯情和媚俗是不言而喻的了。一個(gè)嚴(yán)肅的現(xiàn)代作家則敢于正視上帝死后重新勘探存在的艱難使命，他是現(xiàn)代主義的，因?yàn)樗麘阎鴥r(jià)值失落的根本性困惑，他又是反現(xiàn)代的，因?yàn)樗豢显诟緝r(jià)值問(wèn)題上隨波逐流。那么，由于在價(jià)值問(wèn)題上的認(rèn)真態(tài)度，毋寧說(shuō)“反現(xiàn)代的現(xiàn)代主義”蘊(yùn)含著一種受挫的激情。這種激情不外露，默默推動(dòng)著作家在一個(gè)沒(méi)有上帝的世界上繼續(xù)探索存在的真理。

倘若一個(gè)作家清醒地知道世上并無(wú)絕對(duì)真理，同時(shí)他又不能抵御內(nèi)心那種形而上的關(guān)切，他該如何向本不存在的絕對(duì)真理挺進(jìn)呢？昆德拉用他的作品和文論告訴我們，小說(shuō)的智慧是非獨(dú)斷的智慧，小說(shuō)對(duì)存在的思考是疑問(wèn)式的、假說(shuō)式的。我們確實(shí)看到，昆德拉在他的小說(shuō)中是一位調(diào)侃能手，他調(diào)侃一切神圣和非神圣的事物，調(diào)侃歷史、政治、理想、愛(ài)情、性、不朽，借此把一切價(jià)值置于問(wèn)題的領(lǐng)域。然而，在這種貌似玩世不恭下面，卻蘊(yùn)藏著一種根本性的嚴(yán)肅，便是對(duì)于人類(lèi)存在境況的始終一貫的關(guān)注。他自己不無(wú)理由地把這種寫(xiě)作風(fēng)格稱(chēng)作“輕浮的形式與嚴(yán)肅的內(nèi)容的結(jié)合”。說(shuō)到底，昆德拉是嚴(yán)肅的，一切偉大的現(xiàn)代作家是嚴(yán)肅的。倘無(wú)這種內(nèi)在的嚴(yán)肅，輕浮也可流為媚俗。在當(dāng)今文壇上，那種借調(diào)侃一切來(lái)取悅公眾的表演不是正在走紅嗎？

我們都是孤獨(dú)的行路人

從生存向存在的途中

獸和神大約都不會(huì)無(wú)聊。獸活命而已，只有純粹的生存。神充實(shí)自足，具備完滿的存在。獸、人、神三界，唯有夾在中間的人才會(huì)無(wú)聊，才可能有活得沒(méi)意思的感覺(jué)和嘆息。

無(wú)聊的前提是閑。當(dāng)人類(lèi)必須為生存苦斗的時(shí)候，想必也無(wú)聊不起來(lái)。我們?cè)凇对?shī)經(jīng)》或《荷馬史詩(shī)》里幾乎找不到無(wú)聊這種奢侈的情緒。要能閑得無(wú)聊，首先必須倉(cāng)廩實(shí)，衣食足，不愁吃穿。吃穿有余，甚至可以惠及畜生，受人豢養(yǎng)的貓狗之類(lèi)的寵物也會(huì)生出類(lèi)似無(wú)聊的舉態(tài)，但它們已經(jīng)無(wú)權(quán)稱(chēng)作獸。

當(dāng)然，物質(zhì)的進(jìn)步永無(wú)止境，倉(cāng)廩再實(shí)，衣食再足，人類(lèi)未必閑得下來(lái)。世上總有閑不住的闊人、忙人和勤人，另當(dāng)別論。

一般來(lái)說(shuō)，只要人類(lèi)在求溫飽之余還有精力，無(wú)聊的可能性就存在了。席勒用剩余精力解釋美感的發(fā)生。其實(shí)，人類(lèi)特有的一切好東西壞東西，其發(fā)生蓋賴(lài)于此，無(wú)聊也不例外。

有了剩余精力，不釋放出來(lái)是很難受的?！帮柺辰K日，無(wú)所用心，難矣哉！”孔子就很明白這難受勁，所以他勸人不妨賭博下棋，也比閑著什么事不做好。“難矣哉”，林語(yǔ)堂解為“真難為他們”“真虧他們做得出來(lái)”，頗傳神，比別的注家高明。閑著什么事不做，是極難的，一般人無(wú)此功夫。所謂閑，是指沒(méi)有非做不可的事，遂可以自由支配時(shí)間，做自己感興趣的事。閑的可貴就在于此。興趣有雅俗寬窄之別，但大約人人都有自己感興趣的事。麻將撲克是一種興趣，琴棋詩(shī)畫(huà)是一種興趣，擁被夜讀是一種興趣，坐在桌前，點(diǎn)一支煙，沉思遐想，也是一種興趣。閑了未必?zé)o聊，閑著沒(méi)事干才會(huì)無(wú)聊。有了自由支配的時(shí)間，卻找不到興趣所在，或者做不成感興趣的事，剩余精力茫茫然無(wú)所寄托，這種滋味就叫無(wú)聊。

閑是福氣，無(wú)聊卻是痛苦。勤勤懇懇一輩子的公務(wù)員，除了公務(wù)別無(wú)興趣，一旦退休閑居，多有不久便棄世的，致命的因素正是無(wú)聊。治獄者很懂得無(wú)聊的厲害，所以對(duì)犯人最嚴(yán)重的懲罰不是苦役而是單獨(dú)監(jiān)禁?？嘁凼蔷Φ倪^(guò)度釋放，單獨(dú)監(jiān)禁則是人為地堵塞釋放精力的一切途徑，除吃睡外不準(zhǔn)做任何事。這種強(qiáng)制性的無(wú)聊，其痛苦遠(yuǎn)在苦役之上。在自由狀態(tài)下，多半可以找到法子排遣無(wú)聊。排遣的方式因人而異，最能見(jiàn)出一個(gè)人的性情。愈淺薄的人，其無(wú)聊愈容易排遣，現(xiàn)成的法子有的是?！安挥胁┺恼吆?？”如今更好辦，不有電視機(jī)乎？面對(duì)電視機(jī)一坐幾個(gè)鐘點(diǎn)，天天坐到頭昏腦漲然后上床去，差不多是現(xiàn)代人最常見(jiàn)的消磨閑暇的方式——或者說(shuō)，糟蹋閑暇的方式。

時(shí)間就是生命。奇怪的是，人人都愛(ài)惜生命，不愿其速逝，卻害怕時(shí)間，唯恐其停滯。我們好歹要做點(diǎn)什么事來(lái)打發(fā)時(shí)間，一旦無(wú)所事事，時(shí)間就仿佛在我們面前停住了。我們面對(duì)這脫去事件外衣的赤裸裸的時(shí)間，發(fā)現(xiàn)它原來(lái)空無(wú)所有，心中隱約對(duì)生命的實(shí)質(zhì)也起了恐慌。無(wú)聊的可怕也許就在于此，所以要加以排遣。

但是，人生中有些時(shí)候，我們會(huì)感覺(jué)到一種無(wú)可排遣的無(wú)聊。我們心不在焉，百事無(wú)心，覺(jué)得做什么都沒(méi)意思。并不是疲倦了，因?yàn)槲覀冇芯?，只是茫無(wú)出路。并不是看透了，因?yàn)槲覀冇杏?，只是空無(wú)對(duì)象。這種心境無(wú)端而來(lái)，無(wú)端而去，曇花一現(xiàn)，卻是一種直接暴露人生根底的深邃的無(wú)聊。

人到世上，無(wú)非活一場(chǎng)罷了，本無(wú)目的可言。因此，在有了超出維持生存以上的精力以后，這剩余精力投放的對(duì)象卻付諸闕如。人必須自己設(shè)立超出生存以上的目的。活不成問(wèn)題了，就要活得有意思，為生命加一個(gè)意義。然而，為什么活著？這是一個(gè)危險(xiǎn)的問(wèn)題。若問(wèn)為什么吃喝勞作，我們很明白，是為了活?；钪譃榱耸裁茨兀窟@個(gè)問(wèn)題追究下去，沒(méi)有誰(shuí)不糊涂的。

對(duì)此大致有兩類(lèi)可能的答案。一類(lèi)答案可以歸結(jié)為：活著為了吃喝勞作——為了一己的、全家的或者人類(lèi)的吃喝勞作，為了吃喝得更奢侈，勞作得更有效，如此等等。這類(lèi)答案雖然是多數(shù)人實(shí)際所奉行的，作為答案卻不能令人滿意，因?yàn)樗扔谡f(shuō)活著為了活著，不成其為答案。

如果一切為了活著，活著就是一切，豈不和動(dòng)物沒(méi)有了區(qū)別？一旦死去，豈不一切都落了空？這是生存本身不能作為意義源泉的兩個(gè)重要理由。一事物的意義須從高于它的事物那里求得，生命也是如此。另一類(lèi)答案就試圖為生命指出一個(gè)高于生命的意義源泉，它應(yīng)能克服人的生命的動(dòng)物性和暫時(shí)性，因而必定是一種神性的不朽的東西。不管哲學(xué)家們?nèi)绾畏Q(chēng)呼這個(gè)東西，無(wú)非是神的別名罷了。其實(shí)，神只是一個(gè)記號(hào)，記錄了我們追問(wèn)終極根據(jù)而不可得的迷惘。例如，從巴門(mén)尼德到雅斯貝斯，都以“存在”為生命意義之源泉，可是他們除了示意“存在”的某種不可言傳的超越性和完美性之外，還能告訴我們什么呢？

我們往往樂(lè)于相信，生命是有高出生命本身的意義的，例如真善美之類(lèi)的精神價(jià)值。然而，真善美又有什么意義？可以如此無(wú)窮追問(wèn)下去，但我們無(wú)法找到一個(gè)終極根據(jù)，因?yàn)樯癫⒉淮嬖?。擺脫這個(gè)困境的唯一辦法是把一切精神價(jià)值的落腳點(diǎn)引回到地面上來(lái)，看作人類(lèi)生存的工具。各派無(wú)神論哲學(xué)家歸根到底都是這樣做的。但是，這樣一來(lái)，我們又陷入了我們?cè)噲D逃避的同義反復(fù)：活著為了活著。

也許關(guān)鍵在于，這里作為目的的活，與動(dòng)物并不相同。人要求有意義地活，意義是人類(lèi)生存的必要條件。因此，上述命題應(yīng)當(dāng)這樣展開(kāi)：活著為了尋求意義，而尋求意義又是為了覺(jué)得自己是在有意義地活著。即使我們所尋求的一切高于生存的目標(biāo)，到頭來(lái)是虛幻的，尋求本身就使我們感到生存是有意義的，從而能夠充滿信心地活下去。凡真正的藝術(shù)家都視創(chuàng)作為生命，不創(chuàng)作就活不下去。超出這一點(diǎn)去問(wèn)海明威為何要寫(xiě)作，畢加索為何要畫(huà)畫(huà)，他們肯定說(shuō)不出一個(gè)所以然來(lái)。人類(lèi)迄今所創(chuàng)造的燦爛文化如同美麗的云景，把人類(lèi)生存的天空烘托得極其壯觀。然而，若要追究云景背后有什么，便只能墮入無(wú)底的虛空了。人，永遠(yuǎn)走在從生存向存在的途中。他已經(jīng)辭別獸界，卻無(wú)望進(jìn)入神界。他不甘于純粹的生存，卻達(dá)不到完美的存在。他有了超出生存的精力，卻沒(méi)有超出生存的目標(biāo)。他尋求，卻不知道尋求什么。人是注定要無(wú)聊的。

可是，如果人真能夠成為神，就不無(wú)聊了嗎？我想象不出，上帝在完成他的創(chuàng)世工作之后，是如何消磨他的星期天的?！妒ソ?jīng)》對(duì)此閉口不談，這倒不奇怪，因?yàn)樯系凼峭昝罒o(wú)缺的，既不能像肉欲猶存的人類(lèi)那樣用美食酣睡款待自己，又不能像壯心不已的人類(lèi)那樣不斷進(jìn)行新的精神探險(xiǎn)，他實(shí)在沒(méi)事可干了。他的絕對(duì)的完美便是他的絕對(duì)的空虛。人類(lèi)的無(wú)聊尚可藥治，上帝的無(wú)聊寧有息日？不，我不愿意成為神。雖然人生有許多缺憾，生而為人仍然是世上最幸運(yùn)的事。人生最大的缺憾便是終有一死。生命太短暫了，太珍貴了，無(wú)論用它來(lái)做什么都有點(diǎn)可惜?？傁胱鲎钣幸饬x的事，足以使人不虛此生、死而無(wú)恨的事，卻沒(méi)有一件事堪當(dāng)此重責(zé)。但是，人活著總得做點(diǎn)什么。于是，我們便做著種種微不足道的事。人生終究還是免不了無(wú)聊。

我們都是孤獨(dú)的行路人

存在就是被感知嗎

“存在就是被感知”——這是貝克萊提出的一個(gè)很有名的命題。為了弄清這個(gè)命題的意思，現(xiàn)在且假定這位哲學(xué)家還活著，讓他來(lái)和我們進(jìn)行一場(chǎng)對(duì)話。

貝克萊：此刻你面前有一只蘋(píng)果，你看得見(jiàn)它，摸得著它。這只蘋(píng)果存在嗎？

答：存在。

貝克萊：你憑什么說(shuō)它存在呢？

答：因?yàn)槲颐髅骺匆?jiàn)了它，摸到了它。

貝克萊：這就是說(shuō)，它被你感知到了。好，現(xiàn)在你閉上眼睛，把手插進(jìn)衣服口袋里，看不見(jiàn)也摸不到這只蘋(píng)果了。我再問(wèn)你，它現(xiàn)在存在嗎？

答：存在。

貝克萊：現(xiàn)在你并沒(méi)有看見(jiàn)它，摸到它，憑什么還說(shuō)它存在呢？

答：因?yàn)槲覄偛趴匆?jiàn)過(guò)它，摸到過(guò)它，我相信只要我睜開(kāi)眼睛，伸出手，現(xiàn)在我仍然能看見(jiàn)它，摸到它。

貝克萊：這就是說(shuō)，你之所以相信它仍然存在，是因?yàn)樗鼊偛旁?jīng)被你感知到，這使你相信，只要你愿意，現(xiàn)在它仍然可以被你感知到?，F(xiàn)在假定在離你很遠(yuǎn)的一個(gè)地方有一只蘋(píng)果，你永遠(yuǎn)不會(huì)看見(jiàn)它，摸到它，它存在嗎？

答：存在，因?yàn)槟莻€(gè)地方的人能看見(jiàn)它，摸到它。

貝克萊：如果那是一片沒(méi)有人煙的原始森林，那只蘋(píng)果是一只野生蘋(píng)果，在它腐爛之前不會(huì)有任何人見(jiàn)到它呢？

答：但是，我們可以想象如果那里有人，就一定能見(jiàn)到它。

貝克萊：好了，現(xiàn)在我們可以總結(jié)一下了。我們說(shuō)某個(gè)東西存在，無(wú)非是說(shuō)它被我們感知到。即使當(dāng)我們?cè)O(shè)想存在著某個(gè)我們從未感知到的東西時(shí)，我們事實(shí)上也是在設(shè)想它以某種方式被我們感知到。我們無(wú)法把存在與被感知分離開(kāi)來(lái)，離開(kāi)被感知去設(shè)想存在。由此可見(jiàn)，存在和被感知是一回事，存在就是被感知。

談話進(jìn)行到這里，缺乏經(jīng)驗(yàn)的讀者也許被繞糊涂了，而有經(jīng)驗(yàn)的讀者很可能會(huì)提出一個(gè)反駁：盡管我們無(wú)法離開(kāi)被感知設(shè)想存在，但這不能證明存在與被感知是一回事。一個(gè)東西首先必須存在著，然后才能被感知。例如，一只蘋(píng)果的存在是因，它的被感知是果，兩者不可混為一談。不過(guò)，針對(duì)這個(gè)反駁，貝克萊會(huì)追問(wèn)你所說(shuō)的“存在”究竟是什么意思，當(dāng)你談?wù)撨@只蘋(píng)果的“存在”時(shí)，你的心靈中豈不出現(xiàn)了這只蘋(píng)果的形狀、顏色、香味等，所謂它的“存在”無(wú)非是指它的這些可被感知的性質(zhì)在你的心靈中的呈現(xiàn)，因而也就是指它的被感知？那么，它的“存在”和它的被感知豈不是一回事，哪里有原因和結(jié)果的分別？

貝克萊的是與非

現(xiàn)在我們觸及“存在就是被感知”這個(gè)命題的真正含義了。貝克萊的思路是這樣的：對(duì)我來(lái)說(shuō)，一只蘋(píng)果的存在無(wú)非是指我看到了它的顏色，聞到了它的香味，摸到了它的形狀、冷暖、軟硬，嘗到了它的甜味，等等，去掉這些性質(zhì)就不復(fù)有蘋(píng)果的存在，而顏色、形狀、香味、甜味、軟硬等又無(wú)非都是我的感覺(jué)，離開(kāi)我的感覺(jué)就不復(fù)有這些性質(zhì)。所以，這只蘋(píng)果的存在與它被我感知是一回事，它僅僅是存在于我的心靈中的一些感覺(jué)。當(dāng)然，我可以設(shè)想一只我未曾看到的蘋(píng)果的存在，但我也只能把它設(shè)想為我的這些感覺(jué)。在這些感覺(jué)之外斷定還存在著某種不可被感知的蘋(píng)果的“實(shí)體”，這是徒勞的，也是沒(méi)有意義的。這個(gè)道理適用于我所面對(duì)的一切對(duì)象，包括我所看見(jiàn)的其他人。所以，譬如說(shuō)，我的父親和母親也只是我的心靈中的一些感覺(jué)而已，在我的心靈之外并無(wú)他們獨(dú)立的存在……

說(shuō)到這里，你一定會(huì)喊起來(lái)：太荒謬了，難道你是你的感覺(jué)生出來(lái)的嗎？是的，連貝克萊自己也覺(jué)得太荒謬了。為了避免如此荒謬的結(jié)論，他不得不假定，除了“我”的心靈之外，還存在著別的心靈，甚至還存在著上帝的心靈，一切存在物因?yàn)楸粺o(wú)所不在的上帝的心靈所感知而保證了它們的存在。這種假定顯然是非常勉強(qiáng)的，我們可以不去理會(huì)。值得思考的是貝克萊的前提：我們只能通過(guò)感覺(jué)感知事物的存在，因此，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，事物的存在是與它們被我們感知分不開(kāi)的。從這個(gè)前提能否推出“存在就是被感知”的結(jié)論呢？這里實(shí)際上包含兩個(gè)問(wèn)題：第一，事物的存在是否等同于它的可被感知的性質(zhì)的存在？在這些性質(zhì)背后有沒(méi)有一個(gè)不可被感知的“實(shí)體”，用更加哲學(xué)化的語(yǔ)言說(shuō)，在現(xiàn)象背后有沒(méi)有一個(gè)“自在之物”？第二，事物的可被感知的性質(zhì)是否等同于“我”（主體）的感覺(jué)？在“我”的感覺(jué)之外有沒(méi)有使“我”產(chǎn)生這些感覺(jué)的外界現(xiàn)象，用更加哲學(xué)化的語(yǔ)言說(shuō)，在“主體”之外有沒(méi)有“客體”，在“意識(shí)”之外有沒(méi)有客觀存在的“對(duì)象”？這是兩個(gè)不同的問(wèn)題。貝克萊主張第一個(gè)等同，否認(rèn)現(xiàn)象背后有“自在之物”，這是今天大多數(shù)哲學(xué)家都可贊成的；但他進(jìn)而主張第二個(gè)等同，否認(rèn)現(xiàn)象在“我”之外的存在，這是今天大多數(shù)哲學(xué)家都不能贊成的。

我們都是孤獨(dú)的行路人

莊周夢(mèng)蝶的故事

睡著了會(huì)做夢(mèng)，這是一種很平常的現(xiàn)象。正常人都能分清夢(mèng)和真實(shí)，不會(huì)把它們混淆起來(lái)。如果有誰(shuí)夢(mèng)見(jiàn)自己變成了一只蝴蝶，醒來(lái)后繼續(xù)把自己當(dāng)作蝴蝶，張開(kāi)雙臂整天在花叢草間做飛舞狀，大家一定會(huì)認(rèn)為他瘋了。然而，兩千多年前有一個(gè)名叫莊周的中國(guó)哲學(xué)家，有一回他夢(mèng)見(jiàn)自己變成了一只蝴蝶，醒來(lái)后提出了一個(gè)著名的問(wèn)題：

“究竟是剛才莊周夢(mèng)見(jiàn)自己變成了蝴蝶呢，還是現(xiàn)在蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)自己變成了莊周？”

好像沒(méi)有人因?yàn)榍f周提出這個(gè)問(wèn)題而把他看成一個(gè)瘋子，相反，大家都承認(rèn)他是一個(gè)大哲學(xué)家。哲學(xué)家和瘋子大約都不同于正常人，但他們是以不同的特點(diǎn)區(qū)別于正常人的。瘋子不能弄懂某些最基本的常識(shí)，例如不能像正常人那樣分清夢(mèng)與真實(shí)，所以在日常生活中會(huì)遇到嚴(yán)重的障礙。哲學(xué)家完全明白常識(shí)的含義，但他們不像一般的正常人那樣滿足于此，而是要對(duì)人人都視為當(dāng)然的常識(shí)追根究底，追問(wèn)它們是否真有道理。

按照常識(shí)，不管我夢(mèng)見(jiàn)了什么，夢(mèng)只是夢(mèng)，夢(mèng)醒后我就回到了真實(shí)的生活中，這個(gè)真實(shí)的生活絕不是夢(mèng)?？墒?，哲學(xué)家偏要問(wèn)：你怎么知道前者是夢(mèng)，后者不是夢(mèng)呢？你究竟憑什么來(lái)區(qū)別夢(mèng)和真實(shí)？

可不要小看了這個(gè)問(wèn)題，回答起來(lái)還真不容易呢。你也許會(huì)說(shuō)，你憑感覺(jué)就能分清哪是夢(mèng)，哪是真實(shí)。譬如說(shuō)，夢(mèng)中的感覺(jué)是模糊的，醒后的感覺(jué)是清晰的；夢(mèng)里的事情往往變幻不定，缺乏邏輯，現(xiàn)實(shí)中的事情則比較穩(wěn)定，條理清楚；人做夢(mèng)遲早會(huì)醒，而醒了卻不能再醒；如此等等。然而，哲學(xué)家會(huì)追問(wèn)你，你的感覺(jué)真的那么可靠嗎？你有時(shí)候會(huì)做那樣的夢(mèng)，感覺(jué)相當(dāng)清晰，夢(mèng)境栩栩如生，以至于不知道是在做夢(mèng)，還以為夢(mèng)中的一切是真事。那么，你怎么知道你醒著時(shí)所經(jīng)歷的整個(gè)生活不會(huì)也是這樣性質(zhì)的一個(gè)夢(mèng)，只不過(guò)時(shí)間長(zhǎng)久得多而已呢？事實(shí)上，在大多數(shù)夢(mèng)里，你的確是并不知道自己在做夢(mèng)的，要到醒來(lái)時(shí)才發(fā)現(xiàn)原來(lái)是一個(gè)夢(mèng)。那么，你之所以不知道你醒時(shí)的生活也是夢(mèng)，是否僅僅因?yàn)槟氵€沒(méi)有從這個(gè)大夢(mèng)中醒來(lái)呢？夢(mèng)和醒之間真的有原則的區(qū)別嗎？

這么看來(lái)，莊周提出的問(wèn)題貌似荒唐，其實(shí)是一個(gè)非常重要的哲學(xué)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題便是：我們憑感官感知到的這個(gè)現(xiàn)象世界究竟是否真的存在著？莊周對(duì)此顯然是懷疑的。在他看來(lái)，既然我們?cè)趬?mèng)中會(huì)把不存在的東西感覺(jué)為存在的，這就證明我們的感覺(jué)很不可靠，那么，我們?cè)谛褧r(shí)所感覺(jué)到的我們自己以及我們周?chē)澜绲拇嬖谝埠芸赡苁且粋€(gè)錯(cuò)覺(jué)，一種像夢(mèng)一樣的假象。

我們都是孤獨(dú)的行路人

感覺(jué)能否證明對(duì)象的存在

在中國(guó)和外國(guó)，有相當(dāng)一些哲學(xué)家與莊周抱著相似的看法。他們都認(rèn)為，我們只能通過(guò)感官來(lái)感知世界的存在，而感官是不可靠的，所以我們所感覺(jué)到的世界只是一種假象。至于在假象背后是否存在著一個(gè)與假象不同的真實(shí)的世界，他們的意見(jiàn)就有分歧了。有的說(shuō)有，有的說(shuō)沒(méi)有，有的說(shuō)沒(méi)法知道有沒(méi)有。也有許多哲學(xué)家反對(duì)他們的看法，認(rèn)為我們的感覺(jué)基本上是可靠的，能夠證明我們自己以及周?chē)澜绲恼鎸?shí)存在。就拿莊周夢(mèng)蝶的例子來(lái)說(shuō)，他們會(huì)這樣解釋?zhuān)呵f周之所以會(huì)夢(mèng)見(jiàn)自己變成一只蝴蝶，正是因?yàn)樗谛褧r(shí)看見(jiàn)過(guò)蝴蝶，如果他從來(lái)沒(méi)有看見(jiàn)過(guò)蝴蝶，他就不可能做這樣的夢(mèng)了。所以，莊周和蝴蝶的真實(shí)存在以及這個(gè)真實(shí)的莊周看見(jiàn)過(guò)真實(shí)的蝴蝶是一個(gè)前提，而這便證明了醒和夢(mèng)是有原則區(qū)別的，醒時(shí)的感覺(jué)是基本可靠的。當(dāng)然，這種解釋肯定說(shuō)服不了莊周，他一定會(huì)認(rèn)為它不是解答了而是回避了問(wèn)題，因?yàn)樵谒磥?lái)，問(wèn)題恰恰在于，當(dāng)你看見(jiàn)蝴蝶時(shí)，你怎么知道你不是在做夢(mèng)呢？憑什么說(shuō)看見(jiàn)蝴蝶是夢(mèng)見(jiàn)蝴蝶的原因，其間的關(guān)系難道不會(huì)是較清晰的夢(mèng)與較模糊的夢(mèng)的關(guān)系嗎？

在日常生活中，人們都懷著一個(gè)樸素的信念，相信我們憑感官所感知的事物是真實(shí)存在的。沒(méi)有這個(gè)信念，我們就不能正常地生活，哲學(xué)家也不例外。上述解釋實(shí)際上是把這個(gè)樸素的信念當(dāng)成了出發(fā)點(diǎn)，由之出發(fā)，認(rèn)定醒時(shí)看見(jiàn)蝴蝶的經(jīng)驗(yàn)是可靠的，然后再用它來(lái)解釋夢(mèng)見(jiàn)蝴蝶的現(xiàn)象。在哲學(xué)史上，這樣一種從樸素信念出發(fā)的觀點(diǎn)被稱(chēng)作“樸素實(shí)在論”或“樸素唯物主義”?？墒牵谇f周這樣的哲學(xué)家看來(lái)，這種觀點(diǎn)只停留在常識(shí)的水平上，不配叫作哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)正是要追問(wèn)常識(shí)和樸素信念的根據(jù)。所以，如果你真的對(duì)哲學(xué)感興趣，你就必須面對(duì)莊周提的問(wèn)題。你很可能不同意他的觀點(diǎn)，但你必須說(shuō)出理由。你得說(shuō)明：我們?nèi)绾沃牢覀儜{感官所感知的現(xiàn)象是真實(shí)存在的，而不是一個(gè)幻象？感覺(jué)本身能否提供這個(gè)證據(jù)？如果不能，還有沒(méi)有別的證據(jù)？只要你認(rèn)真思考這些問(wèn)題，不管能否找到最后的答案（很可能找不到），你都已經(jīng)是在進(jìn)行一種哲學(xué)思考了。

我們都是孤獨(dú)的行路人

思維能否把握世界的本質(zhì)

不信任感覺(jué)，認(rèn)為在感官所感知的現(xiàn)象世界背后有一個(gè)本來(lái)的世界，這實(shí)際上是以往多數(shù)哲學(xué)家的立場(chǎng)。區(qū)別在于，有的哲學(xué)家斷言我們永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)這個(gè)本來(lái)世界，有的哲學(xué)家卻相信，我們可以依靠理性思維的能力破除感覺(jué)的蒙蔽，透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，把握這個(gè)本來(lái)世界的面目?？墒?，最近一百多年來(lái)，這種長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的立場(chǎng)發(fā)生了根本的動(dòng)搖。

理性思維真的能夠把握世界的本來(lái)面目嗎？為了解答這個(gè)問(wèn)題，我們首先要弄清什么是理性思維。所謂理性思維，就是我們運(yùn)用具有普遍性的概念進(jìn)行判斷、推理的過(guò)程。讓我們舉最簡(jiǎn)單的加法的例子來(lái)說(shuō)明這個(gè)過(guò)程。譬如說(shuō)，桌子上放著一個(gè)蘋(píng)果，椅子上也放著一個(gè)蘋(píng)果，問(wèn)你一共有幾個(gè)蘋(píng)果，你不需要把這兩個(gè)蘋(píng)果挪到一起就可以回答說(shuō)：“兩個(gè)?！笔聦?shí)上，當(dāng)你做出這個(gè)回答時(shí)，你已經(jīng)飛快地進(jìn)行了一個(gè)運(yùn)算：1+1=2。這就已經(jīng)是一種理性思維了。仔細(xì)分析起來(lái)，這個(gè)過(guò)程是這樣的：你首先把“一個(gè)蘋(píng)果”這樣的具體現(xiàn)象變換為抽象的數(shù)字概念“1”，然后運(yùn)用了一個(gè)數(shù)學(xué)公式（判斷）“1+1=2”，最后又從這個(gè)公式推導(dǎo)出“一個(gè)蘋(píng)果加一個(gè)蘋(píng)果等于兩個(gè)蘋(píng)果”的具體結(jié)論。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，我們憑感官并不能感知到像“1”“2”這樣的抽象概念和“1+1=2”這樣的抽象命題。那么，它們是從哪里來(lái)的呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，有三種可能的回答：

一、我們憑感官可以感知到一個(gè)一個(gè)的具體東西，也可以感知到它們的集合，抽象的數(shù)字概念和算術(shù)命題就是從我們的感覺(jué)材料中歸納出來(lái)的。假定這個(gè)答案是對(duì)的，那么，以不可靠的感覺(jué)為基礎(chǔ)的理性思維同樣也是不可靠的，并不比感覺(jué)更接近那個(gè)本來(lái)世界。

可是，這第一種回答本身還有著極大的漏洞。我們的感官只能感知個(gè)別的具體的現(xiàn)象，從中怎么能得到抽象概念呢？感官所感知的現(xiàn)象總是有限的，從中又怎么能得到適用于一切現(xiàn)象的普遍真理呢？譬如說(shuō)，我們只能看到一個(gè)蘋(píng)果、一個(gè)茶杯、一個(gè)人等等，永遠(yuǎn)看不到抽象的“1”，思維憑什么把它們抽象為“1”？我們只能看到一個(gè)蘋(píng)果和一個(gè)蘋(píng)果的集合等等，思維憑什么斷定1+1永遠(yuǎn)等于2？由于感性經(jīng)驗(yàn)不能令人信服地解釋抽象概念和命題的來(lái)源，有些哲學(xué)家就另找出路，于是有以下第二、第三種回答。

二、抽象觀念和普遍命題是人類(lèi)理性所固有的，它們?nèi)缤罄硎募y理一樣潛藏在人類(lèi)理性之中，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中便會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。像“1+1=2”這樣的真理，人類(lèi)理性憑直覺(jué)就能斷定它們是絕對(duì)正確的。正是憑借這些先天形式，理性才能夠?qū)Ω杏X(jué)材料進(jìn)行加工整理，使之條理化。這個(gè)答案僅是一種永遠(yuǎn)無(wú)法證實(shí)的假說(shuō)，我們姑且假定它是對(duì)的，那也只能得出這個(gè)結(jié)論：思維形式僅僅屬于人類(lèi)理性所有，與那個(gè)本來(lái)世界毫不相干。

三、那個(gè)本來(lái)世界本身具有一種理性的結(jié)構(gòu)，人類(lèi)理性是與這個(gè)結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的?？墒牵@一點(diǎn)正是需要證明的，而主張這個(gè)觀點(diǎn)的哲學(xué)家們沒(méi)有向我們提供任何有說(shuō)服力的證據(jù)。

總之，無(wú)論在上述哪種情況下，凡我們不信任感覺(jué)的理由，對(duì)于思維也都成立。所以，看來(lái)我們只好承認(rèn)，只要我們進(jìn)行認(rèn)識(shí)，不論是運(yùn)用感覺(jué)還是運(yùn)用思維，所把握的都是現(xiàn)象，它們至多只有層次深淺的不同。世界一旦進(jìn)入我們的認(rèn)識(shí)之中，就必定被我們的感覺(jué)所折射，被我們的思維所整理，因而就必定不再是所謂的本來(lái)世界，而成為現(xiàn)象世界了。

世界有沒(méi)有一個(gè)“本來(lái)面目”

好吧，讓我們承認(rèn)，我們?nèi)祟?lèi)所能認(rèn)識(shí)的世界只是形形色色的現(xiàn)象世界。那么，在這個(gè)或者這許多個(gè)現(xiàn)象世界背后，究竟有沒(méi)有一個(gè)不是現(xiàn)象世界的本來(lái)世界呢？康德說(shuō)有的，但我們永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)，所以他稱(chēng)之為“自在之物”。我們且假定他說(shuō)得對(duì)，讓我們來(lái)設(shè)想它會(huì)是什么樣子的。

可是怎么設(shè)想呢？根本無(wú)法設(shè)想！只要我們?cè)噲D設(shè)想，我們就必須把自己當(dāng)作一個(gè)認(rèn)識(shí)者，把這個(gè)所謂本來(lái)世界置于和我們的關(guān)系之中，從而它就不再是本來(lái)世界，而是現(xiàn)象世界了。也許我們可以想象自己是上帝，因而能夠用一種全知全能的方式把它一覽無(wú)余？可是，所謂全知全能無(wú)非是有最完善的感官和最完善的思維，從而能夠從一切角度、用一切方法來(lái)認(rèn)識(shí)它，而這樣做的結(jié)果又無(wú)非是得到了無(wú)數(shù)個(gè)現(xiàn)象世界。我們除非把這無(wú)數(shù)個(gè)現(xiàn)象世界的總和叫作本來(lái)世界，否則就根本不能設(shè)想有什么本來(lái)世界。

事實(shí)正是如此：無(wú)論人、上帝還是任何可能的生靈，只要想去認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，就必須有一個(gè)角度。你可以變換角度，但沒(méi)有任何角度是不可能進(jìn)行認(rèn)識(shí)的。從不同角度出發(fā)，看到的只能是不同的現(xiàn)象世界。除去這一切可能的現(xiàn)象世界，就根本不存在世界了，當(dāng)然也就不存在所謂本來(lái)世界了。我們面前放著一只蘋(píng)果，一個(gè)小男孩見(jiàn)了說(shuō)：我要吃。他看到的是作為食品現(xiàn)象的蘋(píng)果。一個(gè)植物學(xué)家見(jiàn)了說(shuō)：這是某種植物的果實(shí)。他看到的是作為植物現(xiàn)象的蘋(píng)果。一個(gè)生物學(xué)家見(jiàn)了說(shuō)：這只蘋(píng)果是由細(xì)胞組成的。他看到的是作為生物現(xiàn)象的蘋(píng)果。一個(gè)物理學(xué)家見(jiàn)了說(shuō)：不對(duì)，它的最基本結(jié)構(gòu)是分子、原子、電子等。他看到的是作為物理現(xiàn)象的蘋(píng)果。一個(gè)基督徒見(jiàn)了也許會(huì)談?wù)撈鹨恋閳@里的蘋(píng)果和亞當(dāng)夏娃的原罪，他看到的是作為宗教文化現(xiàn)象的蘋(píng)果。還會(huì)有不同的人對(duì)這只蘋(píng)果下不同的判斷，把它看作不同的現(xiàn)象。如果你說(shuō)所有這些都只是這只蘋(píng)果的現(xiàn)象，而不是這只蘋(píng)果本身，那么，請(qǐng)你告訴我，這只蘋(píng)果本身是什么東西，它在哪里？

由于在現(xiàn)象世界背后不存在一個(gè)本來(lái)世界，有的哲學(xué)家就認(rèn)為一切都是假象，都是夢(mèng)。在這方面，佛教最徹底，認(rèn)為萬(wàn)物皆幻象，世界整個(gè)就是一個(gè)空?？墒?，我們不妨轉(zhuǎn)換一下思路。所謂真和假、實(shí)和幻，都是相對(duì)而言的。如果存在著一個(gè)本來(lái)世界，那么，與它相比，現(xiàn)象世界就是假象?，F(xiàn)在，既然并不存在這樣一個(gè)本來(lái)世界，我們豈不可以說(shuō)，一切現(xiàn)象世界都是真實(shí)的，都有存在的權(quán)利？一位詩(shī)人吟唱道：“平坦的大地，太陽(yáng)從東方升起，落入西邊的叢林里。”這時(shí)候，你即使是哥白尼，也不能反駁他說(shuō)：“你說(shuō)得不對(duì)，地球不是平坦的，而是圓的，太陽(yáng)并沒(méi)有升起落下，而是地球在自轉(zhuǎn)?！?/p>

我們都是孤獨(dú)的行路人

你的“自我”在哪里

一個(gè)孩子摔了一跤，覺(jué)得痛，便說(shuō)：“我痛了。”接著又說(shuō)：“我不怕痛?！边@個(gè)覺(jué)得痛的“我”和這個(gè)不怕痛的“我”是不是同一個(gè)“我”呢？

一個(gè)男孩愛(ài)上了一個(gè)女孩，可是女孩不愛(ài)他。他對(duì)自己說(shuō)：“我太愛(ài)她了?！苯又f(shuō)：“可是我知道她不愛(ài)我?！比缓蟀l(fā)誓道：“我一定要讓她愛(ài)上我！”在這里，愛(ài)上女孩的“我”、知道女孩不愛(ài)自己的“我”，以及發(fā)誓要讓女孩愛(ài)上自己的“我”又是不是同一個(gè)“我”呢？

一位著名的作家嘆息說(shuō)：“我獲得了巨大的名聲，可是我仍然很孤獨(dú)。”這個(gè)獲得名聲的“我”和這個(gè)孤獨(dú)的“我”是不是同一個(gè)“我”？

我在照鏡子，從鏡子里審視著自己。那個(gè)審視著我自己的“我”是誰(shuí)，那個(gè)被我自己審視的“我”又是誰(shuí)，它們是不是同一個(gè)“我”？

你拉開(kāi)抽屜，發(fā)現(xiàn)一張你小時(shí)候的照片，便說(shuō)：“這是小時(shí)候的我。”你怎么知道這是小時(shí)候的“我”呢？小時(shí)候的“我”和現(xiàn)在的“我”是憑什么成為同一個(gè)“我”的呢？

夜深人靜之時(shí)，你一人獨(dú)處，心中是否浮現(xiàn)過(guò)這樣的問(wèn)題：“我是誰(shuí)？我從哪里來(lái)？我將到哪里去？”

古希臘哲學(xué)家蘇格拉底把“認(rèn)識(shí)你自己”看作哲學(xué)的最高要求?？墒?，認(rèn)識(shí)“自我”真是一件比認(rèn)識(shí)世界更難的事。上面的例子說(shuō)明，它至少包括以下三個(gè)難題：

第一，我有一個(gè)肉體，又有一個(gè)靈魂，其間的關(guān)系是怎樣的？有人說(shuō)，靈魂只是肉體的一種功能。如果真是這樣，為什么靈魂有時(shí)候會(huì)反叛肉體，譬如說(shuō)，會(huì)為了一種理想而忍受酷刑甚至犧牲生命？如果不是這樣，靈魂是不同于肉體并且高于肉體的，那么，它也必有高于肉體的來(lái)源，那來(lái)源又是什么？如此不同的兩樣?xùn)|西是怎么能夠結(jié)合在一起的？既然它不來(lái)源于肉體，為什么還會(huì)與肉體一同死亡？或者相反，在肉體死亡之后，靈魂仍能繼續(xù)存在？

第二，靈魂究竟是什么？如果說(shuō)它是指我的全部心理活動(dòng)和內(nèi)心生活，那么，它就是一個(gè)非常復(fù)雜的東西。一方面，它包括理性的思維、觀念、知識(shí)、信仰等等。另一方面，它包括非理性的情緒、情感、欲望、沖動(dòng)等等。其中，究竟哪一個(gè)方面代表真正的“自我”呢？有的哲學(xué)家主張前者，認(rèn)為理性是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征，因而不同個(gè)人之間的真正區(qū)別也在于理性的優(yōu)劣強(qiáng)弱。有的哲學(xué)家主張后者，認(rèn)為理性只是人的社會(huì)性一面，個(gè)人的真正獨(dú)特性和個(gè)人一切行為的真實(shí)動(dòng)機(jī)深藏在無(wú)意識(shí)的非理性沖動(dòng)之中。他們究竟誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，或者都有道理？

第三，我從小到大經(jīng)歷了許多變化，憑什么說(shuō)我仍是那同一個(gè)“我”呢？是憑我對(duì)往事的記憶嗎？那么，如果我因?yàn)槟撤N疾病暫時(shí)或長(zhǎng)久喪失了記憶，我還是不是“我”呢？是憑我對(duì)我自己仍然活著的一種意識(shí)，即所謂“自我意識(shí)”嗎？可是，問(wèn)題恰好在于，我是憑什么意識(shí)到這仍然活著的正是“我”，使我在變化中保持連續(xù)性的這個(gè)“自我意識(shí)”究竟是什么？

現(xiàn)在我把這些難題交給你自己去思考。