第2章　小說文體的孕育

第一節(jié)　神話傳說與小說的關(guān)系

中國小說的母體是史傳，但如果要從敘事傳統(tǒng)追溯上去，其源頭就是神話傳說。一般認(rèn)為小說起源于神話，這個說法假若是就意識形態(tài)的源流而言，亦無不可。神話是一切意識形態(tài)的始祖，不要說是小說這樣一個文學(xué)的門類，就是所有的文學(xué)藝術(shù)，所有的意識形態(tài)如宗教、道德等等，都發(fā)端于神話。所以我們說小說起源于神話，并沒有解決小說文體的什么問題。應(yīng)當(dāng)研究的是小說究竟與神話有些什么關(guān)系，小說文體為什么不是從神話而是從史傳演化而成？

歐洲小說起源于神話，它的發(fā)展有分明的軌跡：神話—史詩—傳奇—小說。中國小說在它與神話之間缺少一個文學(xué)的中介，中國沒有產(chǎn)生像歐洲那樣的史詩和傳奇，但中國卻有敘事水平很高的史傳，史傳生育了小說。

神話是人類處于蒙昧?xí)r代的產(chǎn)物，它凝鑄著當(dāng)時人們對大自然和各類文化現(xiàn)象的理解和想象。中國神話產(chǎn)生于母系氏族社會，經(jīng)過父系氏族社會和奴隸社會，到了封建社會初期便漸已消歇。神話是一種原始意識形態(tài)，內(nèi)中包容有各種意識形態(tài)的胚芽，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類認(rèn)識能力的提高，腦力勞動和體力勞動的分離，精神文化領(lǐng)域的專業(yè)化，宗教、道德、藝術(shù)才逐漸分離出來，成為具有相對獨立性的社會意識形態(tài)。神話的演化不是單向的，而是多向的。比如它向宗教的蛻變，中國神話中女媧是人的創(chuàng)造者，人頭蛇身，自然物與超自然物渾然一體，《楚辭·天問》云：“女媧有體，孰制匠之？”王逸注：“傳言女媧人頭蛇身，一日七十化。”現(xiàn)今所見漢代石刻畫像和磚畫中有女媧的圖像，的確是人面蛇身，這是神話。后來，自然物和超自然物分離開來并對置起來，超自然物凌駕于自然物之上，女媧成為頂禮膜拜的對象。當(dāng)人們向這種超自然物祭祀和祈禱時，神話意識就已變成為宗教意識。神話向著文學(xué)方向的演化是通過神的人格化途徑來實現(xiàn)的。神話形象原是自然原質(zhì)和自然現(xiàn)象的虛幻的化身，反映著原始人類對自然原質(zhì)和自然力的恐懼，后來，神話形象漸具人性，成為賦有超自然特性的勇士，反映著人類因為認(rèn)識和改造自然的能力增強(qiáng)后的幻想和愿望，如大禹治水等等，這就已經(jīng)不是神話，而是文學(xué)性質(zhì)的傳說了。

但是神話和傳說的界線是很難劃清的。傳說中包含有原始神話的因子，是自不待言的。事實上，無論是東方還是西方，原始神話的本來形態(tài)都已不復(fù)存在，它們在各民族各部落里千百年口耳相傳，有的在原始洞穴石壁上殘留下某些痕跡，大部分散見在人類早期文獻(xiàn)典籍中。希臘的神話保存在荷馬史詩、赫希俄德的《神譜》以及其他古典哲學(xué)、歷史和文學(xué)著作中。中國的神話在先秦和漢初的古籍中非系統(tǒng)地記錄下來，《山海經(jīng)》、《楚辭》、《淮南子》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》、《左傳》、《國語》、《莊子》、《墨子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等等，都有一鱗半爪的記載。所以說，我們說的神話，只是指的神話內(nèi)容，它的文體形式是無法考知的。我們從各種典籍中將那些神話殘片收集起來加以復(fù)原，復(fù)原的只是神話內(nèi)容，而不是神話的文體原貌。明確這一點是十分必要和重要的。

神話文體是一個無法討論的問題，所以，小說從文體上與神話有什么傳承關(guān)系，也是說不清楚的問題。但是，一個民族的神話哺育了一個民族的文學(xué)，卻是彰明的事實。神話對后世文學(xué)的影響，主要是題材和精神。

對于小說而言，神話的影響主要表現(xiàn)在意態(tài)結(jié)構(gòu)方面。意態(tài)結(jié)構(gòu)，是指小說情節(jié)構(gòu)思間架。比如黃帝與蚩尤之戰(zhàn)的神話，《山海經(jīng)》卷十二《大荒北經(jīng)》載：

大荒之中……有系昆山者，有共工之臺，射者不敢北鄉(xiāng)。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍蓄水，蚩尤請風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤，魃不得復(fù)上，所居不雨。

黃帝是賢君代表正義，蚩尤是叛逆代表邪惡，在這場正義和邪惡的沖突中，黃帝命應(yīng)龍出戰(zhàn)，蚩尤請風(fēng)伯雨師迎戰(zhàn)，正不壓邪，后來天女下來助戰(zhàn)，才反敗為勝。這個情節(jié)定型為一種意態(tài)結(jié)構(gòu)模式，為后世小說反復(fù)采用。采用為局部情節(jié)的作品簡直不勝枚舉?！端疂G傳》寫宋江上梁山后回家探親，被官軍圍捕，在古廟得九天玄女之助，才化險為夷。寫宋江攻打高唐州，高唐州知府能施妖法，宋江不能取勝，最后請來公孫勝，破了妖法，攻陷城池救出了柴進(jìn)。寫宋江打不過呼延灼的“連環(huán)馬軍”，于是千方百計把徐寧賺上梁山。用徐寧的“鉤鐮槍法”破了“連環(huán)馬軍”。《西游記》寫唐僧師徒一路斬妖除怪，大多采用這種情節(jié)模式，孫悟空斗不過妖怪，便去天上請觀音菩薩等神仙，只要請到神仙或借來神仙的法寶，便立即擊敗了妖怪?！稐罴腋萘x》寫楊延昭破不了七十二座天門陣，請來穆桂英用降龍木才大獲全勝。這種意態(tài)結(jié)構(gòu)模式采用為全書情節(jié)的作品，如《封神演義》，《封神演義》寫武王伐紂，紂王雖殘暴無道，但畢竟貴為君王，又有截教支持，軍事勢力相當(dāng)強(qiáng)大；武王作為一方諸侯，雖然代表仁義，要討伐紂王也絕非易事。武王得到執(zhí)掌闡教的元始天尊派下來的姜子牙的協(xié)助，經(jīng)過艱苦曲折的戰(zhàn)爭，終于推翻了商朝。又如《平妖傳》寫文彥博征討造反的王則、胡永兒夫婦，文彥博得到三遂（諸葛遂智、馬遂、李遂）的幫助，又得到九天玄女娘娘的佑助，終于克服了王則、胡永兒夫婦的妖法，平息了這一場內(nèi)亂。再如《女仙外史》寫明朝朱棣用武力奪取建文帝的帝位這段歷史，作者把建文帝處理為賢君，朱棣（明成祖）為叛逆，建文帝得到嫦娥下凡的唐賽兒的幫助，反敗為勝，直打到北京城下，只是因為建文帝不愿復(fù)辟，江山才讓給了朱棣的兒子。

中國神話除黃帝與蚩尤之戰(zhàn)外，著名的有女媧補(bǔ)天、夸父逐日，羿射十日、精衛(wèi)填海、鯀禹治水以及伏羲、帝俊、西王母神話等等，這些神話大多只有形象的描畫和事跡簡略的說明，不足以形成一種情節(jié)模式。但是神話題材被小說采用的卻很多，且不說以神話為題材依據(jù)的《開辟衍繹通俗志傳》，大多數(shù)神魔小說都是要依托神話的，如《西游記》、《封神演義》等等，還有像《鏡花緣》這樣寫海外奇遇的小說，也顯然利用了神話的材料。神話的人物造型，女媧和伏羲是“人頭蛇身”，西王母“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯”⁽¹⁾，句芒“鳥身人面”⁽²⁾，英招“馬身而人面，虎文而鳥翼”⁽³⁾，計蒙“人身而龍首”⁽⁴⁾，雷神“龍身而人頭”⁽⁵⁾，等等，都是動物人類形，這種造型在神魔小說中多有所見。鯀禹治水的神話中，禹為要開鑿轅山，竟變成一只熊，他的妻子涂山氏看見后慚愧而去，在嵩高山下化作一塊石頭?！段饔斡洝防锏膶O悟空善于幻化變形，作者的靈感肯定是從神話而來。

盡管小說與神話在精神上有千絲萬縷的聯(lián)系，但在文體上卻沒有直接的傳承關(guān)系。在神話與小說之間橫亙著巨大的史傳實體。

中國神話可以歸納為各種故事群，但缺乏總的體系，我認(rèn)為這是遠(yuǎn)古神話的特征。歐洲神話之所以有體系，那完全是后人的編纂，首先是荷馬史詩的加工創(chuàng)造。存在于荷馬史詩中的希臘神話，并不是希臘神話的本來面目。遠(yuǎn)古的人類限于生產(chǎn)和認(rèn)識的水平，不可能創(chuàng)造結(jié)構(gòu)如此復(fù)雜的神話體系。希臘神話直接演化為史詩，演化為希臘古典時期的悲劇和喜劇，從此希臘神話有了體系，而史詩的向前發(fā)展則衍生出傳奇和小說。荷馬史詩形成文字是公元前6世紀(jì)的事情。古希臘的三大悲劇家埃斯庫羅斯、索?？死账购蜌W里庇得斯都是公元前6世紀(jì)至公元前5世紀(jì)的人。這就是說，歐洲在公元前6世紀(jì)的時候，由神話直接演變出相當(dāng)成熟的敘事文學(xué)。這個時候正是我國春秋末和戰(zhàn)國初，正好是孔子（公元前551年—前479年）生活的時代?？鬃幽菚r，神話還在人們口頭上盛傳。這樣說的根據(jù)是孔子曾多次回答人們關(guān)于神話的提問。孔子怎樣看待神話的呢？《論語·述而》記云：“子不語怪、力、亂、神。”孔子對鬼神持一種慎重的態(tài)度，在迷信思想籠罩的兩千多年前，這種態(tài)度實質(zhì)上是對鬼神的否認(rèn)?；谶@樣一種人文主義的立場，他把神話當(dāng)作歷史的夸張記載，把神話歷史化。

子貢問于孔子曰：“古者黃帝四面，信乎？”孔子曰：“黃帝取合己者四人使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此之謂‘四面’也?！?sup >(6)

神話中的黃帝有四張面孔，孔子解釋為黃帝曾派四名助手分治四方，這四名助手與黃帝不謀而親、不約而成，配合得就像一個人，因而傳說黃帝有四張面孔。神話本來是原始人類的幻想的產(chǎn)物，孔子受歷史條件的限制，他認(rèn)識不到神話的實質(zhì)，但他不相信神的存在，故此對虛幻的東西作了現(xiàn)實的解釋。

夔的神話屬于黃帝與蚩尤之戰(zhàn)故事群，《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》說：“東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風(fēng)雨。其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下?！边@個神話繼續(xù)演變，夔變成舜的樂官，《書·舜典》說：“帝（舜）曰：‘夔命汝典樂，教胄子……’夔曰：‘于予擊石拊石，百獸率舞?！睘榇耍敯Ч珕柨鬃樱骸皹氛缫蛔?，信乎？”孔子回答說：

音者舜欲以樂傳教于天下，乃令重黎舉夔于草莽之中而進(jìn)之，舜以為樂正?！乩栌钟媲笕?。舜曰：“夫樂，天地之精也，得失之節(jié)也，故唯圣人為能和，樂之本也。夔能和之，以平天下。若夔者，一而足矣?！惫试弧百缫蛔恪?，非“一足”也。⁽⁷⁾

“黃帝四面”，孔子解釋為黃帝有分治四方的四個人，這里“夔一足”，孔子解釋為“像夔這樣的樂官，一個就足夠了”。思路是相同的，那就是去掉神話的幻想色彩，把它看成是曾經(jīng)發(fā)生過的真實故事。

孔子把神話解釋為歷史的做法，與他敬鬼神而遠(yuǎn)之的態(tài)度有關(guān)。應(yīng)當(dāng)指出，這種思想并不是儒家所獨有的。在春秋戰(zhàn)國時代，老子（約公元前580年—約前500年）否認(rèn)天的意志，他認(rèn)為“道”是宇宙萬物的根本，“天道自然無為”，它生育了萬物卻不主宰萬物，他的思想體系中沒有天神的地位。春秋戰(zhàn)國是天崩地解、禮崩樂壞的時代，周天子權(quán)威的動搖，諸侯割據(jù)爭戰(zhàn)，“社稷無常奉，君臣無常位”，“高岸為谷，深谷為陵”，數(shù)千年的奴隸等級制度面臨著全面瓦解，與舊制度相依存的神本思想也失去了往昔的尊嚴(yán)和光輝。魯昭公十八年夏天，宋、衛(wèi)、陳、鄭四國都發(fā)生火災(zāi)，鄭國大夫裨竃向子產(chǎn)索要玉珪、玉杯、玉勺來祭天，以避免鄭國再次發(fā)生火災(zāi)，子產(chǎn)予以拒絕：

子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇。非所及也，何以知之？竃焉知天道。是亦多言矣，豈不或信！”遂不與，亦不復(fù)火。⁽⁸⁾

子產(chǎn)認(rèn)為天道太遠(yuǎn)，人道卻是近的，去捉摸天道不如把握人道。裨竃說火災(zāi)連說多次，偶然說中一次也不奇怪，并不證明他知道天道。子產(chǎn)終于不肯拿出寶物，而鄭國也再沒有發(fā)生火災(zāi)。事實驗證了子產(chǎn)的說法是正確的，《左傳》把它記載下來，說明《左傳》的傾向在子產(chǎn)一邊。在《左傳》中，類似子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想記載還有多處。比如《左傳·莊公三十二年》：“國將興，聽于民，將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！薄蹲髠鳌べ夜拍辍罚骸懊?，神之主也。”《左傳·襄公三十一年》；“德不失民，度不失事，民親而事有序，其天所啟也。”《左傳·昭公元年》：“民之所欲，天必從之?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之?！辈恢皇恰蹲髠鳌?，《尚書》、《國語》中也都不乏這種“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想?！耙笕俗鹕?，率民以事神?！苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！?sup >(9)周公制作禮樂制度，崇尚禮教，禮教固然是維護(hù)奴隸制度的意識形態(tài)及其制度，但誠如《禮記》所言，它“非從天降，非從地出，人情而已矣”，表現(xiàn)出一種遠(yuǎn)離神教的理性精神。歐洲自原始社會進(jìn)入奴隸社會后，其文化即以宗教為中心，神權(quán)統(tǒng)治一直維持到中世紀(jì)末；而中國自西周開始，社會文化的宗教氣氛就開始淡化，到了孔子那里，理性精神得到更充分的闡發(fā)和弘揚(yáng)，孔子所代表的儒家思想占據(jù)了中國文化的中心位置，以后不論何種外來宗教傳入，都不得不尊重孔子的地位，改變自己以與孔子思想相協(xié)調(diào)一致。中國春秋戰(zhàn)國時期崛起的人文主義思潮，無疑推動了神話歷史化的進(jìn)程。

春秋戰(zhàn)國時代，懷疑天神存在的有儒家和道家，他們對中國思想發(fā)展走向產(chǎn)生著深刻的影響，但同時也有信仰天神的墨家，而墨家代表著當(dāng)時下層社會的小生產(chǎn)者。這至少說明，在孔子推行他的學(xué)說的時候，民間仍然盛行著天神崇拜。神話在很長時期里是民間口頭流傳的。所謂“荷馬史詩”最初是在民間口頭傳誦的史詩短歌，公元前8世紀(jì)前后由盲詩人荷馬收集綜合整理定型，又過了二百年才正式寫成文字。中國春秋戰(zhàn)國時代也有神話在民間流傳。問題是：第一，思想界的領(lǐng)袖不予重視，統(tǒng)治者也不予重視。要知道荷馬史詩的定型與宮廷有極大的關(guān)系，沒有貴族的支持和參與，卷帙如此巨大的史詩是不可能編訂成書并完整地流傳下來的。第二，中國的文字記載工具在當(dāng)時主要是竹簡，竹簡要求文字格外精練，對于中國書面語言——文言的形成產(chǎn)生了直接的影響。文言和竹簡都不宜記錄民間長篇歌謠。歐洲當(dāng)時用羊皮記載文字，羊皮價格昂貴，但在貴族并不是負(fù)擔(dān)不起的奢侈品，羊皮書保存年代久遠(yuǎn)，書寫起來與紙張無異，荷馬史詩得以定型和流傳，歐洲的文字記載工具實有一份不可磨滅的功績。

歐洲神話向文學(xué)方向演變?yōu)楹神R史詩和古希臘悲劇，中國神話則主要向歷史學(xué)方向演變。戰(zhàn)國至漢初楚人所作⁽¹⁰⁾的《山海經(jīng)》是我國第一部古代神話的結(jié)集。這部書雖是神話集，卻已有史傳方志的色彩。全書十八篇，記海內(nèi)外山川神祇異物以及祭祀所宜，魯迅認(rèn)為該書“所載祠神之物多用糈（精米），與巫術(shù)合，蓋古之巫書也”⁽¹¹⁾。《山海經(jīng)》與巫術(shù)有關(guān)系，但它按地理記八荒異物，開啟了后世雜錄類志怪的先河。雜錄，在傳統(tǒng)目錄學(xué)里是史傳的一個分支。偽托東方朔所作的《神異經(jīng)》和《十洲記》，都是仿《山海經(jīng)》之作，沿著這個軌跡發(fā)展下去，是漢魏六朝一大批雜錄類作品?！赌绿熳觽鳌烦鲎詴x咸寧五年（279）魏襄王墓（據(jù)《晉書·武帝紀(jì)》），共六卷，記周穆王駕八駿西征，北絕流沙，西登昆侖，行程三萬五千里，在昆侖山瑤池與西王母相會，不幸盛姬患寒疾卒于途次，周穆王遂回國?！渡胶＝?jīng)》中西王母“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯”，而此傳中已脫獸形而現(xiàn)人相。此外，它較《山海經(jīng)》更接近現(xiàn)實。已有相當(dāng)完整的故事情節(jié)，成書自當(dāng)在《山海經(jīng)》之后?！赌绿熳觽鳌酚镁幠牦w，已有史傳的形貌，后世專記神仙靈異的志怪小說系統(tǒng)由此而出。漢魏六朝的志怪小說為什么說是史傳的分支，留待下節(jié)詳論?？傊?，從遠(yuǎn)古神話到史傳，《山海經(jīng)》和《穆天子傳》是中間的一環(huán)，“漢魏六朝搜奇志怪的書，差不多都逃不出這兩書的規(guī)范”⁽¹²⁾，這兩部漢以前的以神話為內(nèi)容的書充分顯示了神話歷史化的走向。

神話歷史化進(jìn)程的直接后果是神話被歷史意識所掩埋，無數(shù)遠(yuǎn)古神話短小故事沒有像歐洲那樣匯聚成完整的神話體系，而變成了史傳巨大建筑中的磚石瓦片。神話歷史化進(jìn)程中形成的“史貴于文”的觀念，至少在兩個方面影響了小說。第一，它延緩了小說的誕生。小說必須虛構(gòu)，小說的真實性不在它寫的故事是否是在生活中發(fā)生過，而在它寫的故事是否在生活中可能發(fā)生，它要具備的是高于事實的藝術(shù)的真實。但“史貴于文”卻講究事實，輕視任何杜撰之詞，當(dāng)它成為一種主流思想和傳統(tǒng)思想之后，以虛構(gòu)為特性的小說便沒有文壇的位置。我國先秦兩漢史傳已相當(dāng)豐富，其記敘描寫技術(shù)之水準(zhǔn)達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨龋瑫r期的歐洲史傳著作不能望其項背，假若那時它給文學(xué)留有一席之地的話，中國小說的開端就不至于遲遲發(fā)生在唐代了。第二，“史貴于文”的觀念使小說創(chuàng)作長期在事實與虛構(gòu)之間徘徊，滯阻了小說的發(fā)展。古代一般讀者對小說所述事實的興趣要超過對小說本身的興趣，代表讀者興味的評論家也是如此，他們十分熱衷于考索小說中影指的真人真事，仿佛小說寫了真實的人物和真實的故事才有它存在的價值。這種觀念極大地影響著小說的創(chuàng)作，且不說那些以歷史上真實人物為模特兒的小說，就是像“三言”、“二拍”這樣描寫市井人物的短篇小說，作者敘述的時候也必須鄭重地說明故事發(fā)生在何時何地。對于事實的過分依賴，束縛了作家想象的馳騁。一直到明代中葉，小說觀念才有根本的突破。

但是，從敘事傳統(tǒng)來看，從神話到史傳再到小說，未必不是一條獨特的發(fā)展路線。史傳積累了豐富的敘事經(jīng)驗，不論是在處理巨大題材的時空上，還是在敘事結(jié)構(gòu)和方式上，還是在語言運用的技巧上，都為小說藝術(shù)準(zhǔn)備了條件。