緒論

一 抒情傳統(tǒng)視域下的船山詩(shī)學(xué)

古典詩(shī)學(xué)發(fā)展至明代，一種反思與綜合的氣質(zhì)已然愈來(lái)愈顯。一方面，明人對(duì)詩(shī)歌體式的反思全面展開(kāi)，并逐漸走向細(xì)化與深化，相關(guān)的辨體理論著作層出不窮，蔚為大觀；另一方面，在反思、辨析唐宋詩(shī)范型之爭(zhēng)的基礎(chǔ)上，明人最終確立了“尊唐抑宋”的詩(shī)學(xué)路向，而此一路向的形成，正依賴(lài)于“主情”觀念的主導(dǎo)作用?！爸髑椤保梢哉f(shuō)是明代詩(shī)學(xué)的最關(guān)鍵之核心，明詩(shī)學(xué)內(nèi)部的觀點(diǎn)更替與發(fā)展，基本都是圍繞著“情”的問(wèn)題而展開(kāi)的。因此，明詩(shī)學(xué)的背后，實(shí)際上關(guān)聯(lián)著兩個(gè)重要的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)——形式層上的辨體傳統(tǒng)與內(nèi)容層上的抒情傳統(tǒng)。但與此同時(shí)，明代詩(shī)學(xué)在秉承、拓展這兩大傳統(tǒng)的過(guò)程中，亦逐漸暴露出其弊端所在：對(duì)詩(shī)歌體式層面的過(guò)度重視，催生出一系列專(zhuān)門(mén)應(yīng)對(duì)詩(shī)歌體式法則的瑣碎僵化之作；對(duì)“詩(shī)”之“真情”的過(guò)度追求，則使詩(shī)中情感逐漸失去平和之風(fēng)，流向放蕩無(wú)度或幽僻孤詣。這兩個(gè)層面上的詩(shī)學(xué)弊端，在明末已流于最烈。

船山的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)，正是在這樣一種歷史語(yǔ)境中破土而出的。在《述病枕憶得》一文中，船山曾自述自己的學(xué)詩(shī)道路：

崇禎甲戌，余年十六，始從里中知四聲者問(wèn)韻，遂學(xué)人口動(dòng)。今盡忘之，其有以異于鷇音否邪？已而受教于叔父牧石先生，知比耦結(jié)構(gòu)，因擬問(wèn)津北地、信陽(yáng)，未就，而中改從竟陵時(shí)響。至乙酉，乃念去古今而傳己意。丁亥，與亡友夏叔直避購(gòu)索于上湘，借書(shū)遣日，益知異制同心，搖蕩聲情，而檠括于興觀群怨；然尚未即捐故習(xí)。^[1]

船山之學(xué)詩(shī)路徑，先七子而后竟陵，最后乃悟詩(shī)重在“傳己意”而不在模擬。但通過(guò)這一漫長(zhǎng)的學(xué)詩(shī)之路，船山熟悉了明代的主流詩(shī)學(xué)觀，并進(jìn)入其背后所勾連的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中，這是船山詩(shī)學(xué)得以形成的一個(gè)極為重要的歷時(shí)性語(yǔ)境。與此同時(shí)，船山評(píng)詩(shī)幾四十年，冷眼所望，已然深刻體會(huì)到明末詩(shī)壇浮躁凌厲的弊病所在，這顯然又為船山詩(shī)學(xué)觀的形成提供了一個(gè)不可或缺的共時(shí)語(yǔ)境。在這縱橫交織的交匯點(diǎn)上，船山形成了他別具一格的詩(shī)學(xué)觀念。

船山的詩(shī)學(xué)觀，是一種典型的“主情”詩(shī)學(xué)觀，雖然他在詩(shī)論中對(duì)詩(shī)歌的體式之辨亦多有論及，但主要仍是從抒情視點(diǎn)發(fā)出的，如他主張“重古而斥律”，提倡“以樂(lè)府、歌行、古詩(shī)評(píng)近體”，皆是從利于詩(shī)情表達(dá)的角度所提出的辨體見(jiàn)解。所以在船山這里，形式上的辨體傳統(tǒng)，是隸屬于抒情傳統(tǒng)的?！笆闱閭鹘y(tǒng)”，可以說(shuō)是船山詩(shī)學(xué)的根基所在。

以“抒情”一詞來(lái)命名古典“主情”詩(shī)學(xué)，其實(shí)是相當(dāng)晚出的事情，從某種意義上說(shuō)，這實(shí)際上是現(xiàn)代學(xué)人以西方敘事傳統(tǒng)為參照對(duì)中國(guó)古典主情詩(shī)學(xué)的“現(xiàn)代命名”^[2]。1971年，陳世驤發(fā)表題為《論中國(guó)抒情傳統(tǒng)》的會(huì)議演講^[3]，第一次明確將中國(guó)古典文學(xué)概括為“中國(guó)抒情傳統(tǒng)”（Chinese Lyrical Tradition），其后高友工提出的“抒情美典”論則是對(duì)“抒情傳統(tǒng)”論的展開(kāi)。此后，以臺(tái)灣學(xué)人為主體的研究者承繼此一思考路向，不斷推陳出新，如柯慶明、呂正惠對(duì)抒情源流的梳理，蔡英俊、張淑香對(duì)抒情理念的重新思考，龔鵬程對(duì)抒情典律的質(zhì)疑，鄭毓敏對(duì)抒情之“致知”功能的肯定，以及馬來(lái)西亞學(xué)者黃錦樹(shù)對(duì)“抒情傳統(tǒng)”的現(xiàn)代延伸，都將“抒情傳統(tǒng)”的研究不斷推向深入。與此同時(shí)，當(dāng)時(shí)旅居加拿大的華人學(xué)者葉嘉瑩、美國(guó)學(xué)者宇文所安、旅美華人學(xué)者王德威、新加坡學(xué)者蕭?cǎi)Y、香港學(xué)者陳國(guó)球等，也都對(duì)“抒情傳統(tǒng)”作了相當(dāng)深入的理論推進(jìn)。而隨著“抒情傳統(tǒng)”的影響日益擴(kuò)大，與此議題相關(guān)的諸多前輩學(xué)人也被納入了“抒情傳統(tǒng)學(xué)派”這一陣營(yíng)中來(lái)，如魯迅與朱光潛關(guān)于“靜穆”的論爭(zhēng)，朱自清對(duì)“詩(shī)言志”的研究，聞一多對(duì)唐詩(shī)的研究，方東美、宗白華的美學(xué)建構(gòu)，以及西方漢學(xué)家普實(shí)克關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)“抒情的”和“史詩(shī)的”對(duì)話關(guān)系的研究，都被視作“抒情傳統(tǒng)”研究的理論先驅(qū)。^[4]由此不難看出，所謂的“抒情傳統(tǒng)”，其實(shí)是一個(gè)不斷被建構(gòu)并蔓延、擴(kuò)張的傳統(tǒng)，即從“抒情詩(shī)”傳統(tǒng)逐漸發(fā)展到“抒情的”傳統(tǒng)。如果說(shuō)陳世驤、高友工等人在早期論及這一概念時(shí)主要還限制在“古典”的范圍內(nèi)，那么到了黃錦樹(shù)、王德威那里，“抒情傳統(tǒng)”已然順利過(guò)渡到了現(xiàn)代文學(xué)的領(lǐng)域，并與中國(guó)“現(xiàn)代性”的發(fā)生產(chǎn)生了復(fù)雜的聯(lián)系。

本書(shū)借用“抒情傳統(tǒng)”這一概念，并非著眼于其令人瞠目的擴(kuò)展性與適用性特征，與此同時(shí)，筆者對(duì)“抒情傳統(tǒng)”學(xué)派所高揚(yáng)的“抒情”一詞也持更為審慎的態(tài)度。實(shí)際上，20世紀(jì)40年代，朱自清就曾對(duì)“抒情”一詞作過(guò)反思：“‘抒情’這詞組是我們固有的，但現(xiàn)在的涵義卻是外來(lái)的?！?sup>[5]但問(wèn)題在于，“抒情”一詞的興起，并非僅僅涉及“涵義外來(lái)”的問(wèn)題，還牽扯到對(duì)中國(guó)古典“主情”詩(shī)學(xué)的理解差異性問(wèn)題。僅從“抒情”一詞來(lái)看，這一詞在中國(guó)古典文獻(xiàn)中出現(xiàn)的頻率并不高，較為早出且征引率較高的主要是《楚辭》中的用法，《楚辭·九章·惜誦》云：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情。”朱熹釋曰：“言始者愛(ài)惜其言，忍而不發(fā)，以致極其憂愍之心，至于不得已，而后發(fā)憤懣以抒其情?！?sup>[6]對(duì)于“抒”字，歷代注家釋為“挹出”“舀出”“泄”，可見(jiàn)“抒情”一詞中，“抒”所蘊(yùn)含的“宣泄”意味更為明顯。在西方，抒情詩(shī)（lyric）通常指的是一種與敘事文體相對(duì)立的文體，黑格爾對(duì)這兩種文體的特征有較為清晰的闡釋?zhuān)骸皬囊环矫婵?，?shī)在史詩(shī)體里用客觀事物的形式去表現(xiàn)它的內(nèi)容……但是從另一方面看，詩(shī)也是一種主體的語(yǔ)言，把內(nèi)在的東西作為內(nèi)在的表現(xiàn)出來(lái)，這就是抒情詩(shī)?！?sup>[7]從這種由內(nèi)而外的“顯現(xiàn)”角度來(lái)看，西方的lyric與中國(guó)的“抒情”，確實(shí)是相通性大過(guò)差異性，如果一定要說(shuō)有什么差異的話，那就是中國(guó)古典詩(shī)歌所“抒”之“情”更偏向于一種郁憤之情，而對(duì)于中國(guó)古典“主情”詩(shī)學(xué)而言，這種“情”顯然是片面的。更為重要的是，這種只強(qiáng)調(diào)“情”之外顯、不涉及“情”之發(fā)生的“抒情”說(shuō)，與中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中“感物吟志”的緣情傳統(tǒng)也是有差異的，“抒情”一詞的高揚(yáng)似乎天生就存在一種片面性。從這一角度來(lái)看，以“抒情傳統(tǒng)”來(lái)概括中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中的“感物吟志”“吟詠情性”“詩(shī)本性情”等諸多議題，就有一種以偏概全的嫌疑，至少在“情”之發(fā)生的環(huán)節(jié)上，它是缺失的。所以在這里筆者特別說(shuō)明，本書(shū)雖使用“抒情傳統(tǒng)”一詞，但主要是基于該詞的影響力——實(shí)際上，在當(dāng)下諸多關(guān)于古典詩(shī)學(xué)的著作中，以“抒情”一詞來(lái)概括古典詩(shī)學(xué)中的“言志達(dá)情”軌跡，已成為一種較為普遍的現(xiàn)象。但借用并非就是完全贊同，此即龔鵬程所說(shuō)的“用其術(shù)語(yǔ)而未必同其學(xué)說(shuō)”^[8]。在具體的內(nèi)涵理解上，筆者認(rèn)為，“抒情傳統(tǒng)”雖以“抒情”為名，但必須要涵括“感物”“感興”的維度，這是古典主情詩(shī)學(xué)可以被稱(chēng)為“抒情傳統(tǒng)”的一個(gè)必然前提。

但另一方面，我們也不能不注意到，“抒情傳統(tǒng)”學(xué)派的一些觀點(diǎn)，尤其是高友工的諸多論述，是頗有價(jià)值的，如他們意識(shí)到，“抒情”之所以能成為中國(guó)詩(shī)學(xué)的一種“傳統(tǒng)”，是與其內(nèi)在的文化根源分不開(kāi)的。高友工對(duì)此有深刻的認(rèn)識(shí)，他曾明確提出對(duì)自己研究的期許：“我希望在這里能逐步地討論中國(guó)文化中的一個(gè)抒情傳統(tǒng)是怎樣在這個(gè)特定的文化中出現(xiàn)的?！?sup>[9]而他最具啟發(fā)意義的闡述則在于，他不僅關(guān)注到諸多文化現(xiàn)象在抒情性上的表層勾連，而且還發(fā)現(xiàn)了這一抒情特質(zhì)背后的哲學(xué)淵源。他說(shuō)：“我們更應(yīng)該注意到，在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)走修身養(yǎng)性這條實(shí)踐的道路，正如中國(guó)藝術(shù)走抒情的道路，同源于在思想史很早即由客觀的物或天轉(zhuǎn)向主觀的心和我?！?sup>[10]意即在中國(guó)抒情傳統(tǒng)的背后，其實(shí)深隱著“由物到心”“由天到人”“由外到內(nèi)”的哲學(xué)轉(zhuǎn)型。雖然高友工于此處只是道出了“抒情性”與思想領(lǐng)域之關(guān)系的一個(gè)側(cè)面，但其思考的方向顯然是極富啟發(fā)意義的。其后蕭?cǎi)Y順延此路向，提出：“中國(guó)抒情傳統(tǒng)作為中國(guó)文化的主脈之一，乃一對(duì)應(yīng)傳統(tǒng)‘意識(shí)形態(tài)’、‘理想’和‘價(jià)值體系’的大傳統(tǒng)?！?sup>[11]他尤為關(guān)注中國(guó)思想與抒情傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，而從某種層面來(lái)說(shuō)，其實(shí)正是中國(guó)思想成就了抒情傳統(tǒng)的成形——儒釋道三家均為“抒情”的“傳統(tǒng)”化成之途提供了自己的思想資源。但在這一過(guò)程中，道家與佛家對(duì)抒情傳統(tǒng)所作的理論支撐很早便完成了，而《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)的最為正統(tǒng)的儒家詩(shī)學(xué)，卻在抒情之“傳統(tǒng)化”的路途中，遲遲未能確立其思想基礎(chǔ)。船山詩(shī)學(xué)的價(jià)值，正在于此，它為儒家式的抒情詩(shī)學(xué)最終確立了堅(jiān)固的思想根基，從而使這一數(shù)千年來(lái)多處于主流地位的抒情詩(shī)學(xué)，成為一種真正意義上的“傳統(tǒng)”。

借由明代詩(shī)學(xué)中繁雜而又綜合的“情”論紛爭(zhēng)，船山在詩(shī)之“抒情性”上不斷反思、溯源，最終確立了漢魏六朝“溫婉平和”詩(shī)風(fēng)的典范地位。^[12]而在這一檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的背后，并不僅僅是一種美學(xué)的考量，更深隱著船山對(duì)于“情”的縝密而細(xì)致的心性論思考：從這一“心性”角度出發(fā)，船山以其貫通宋明的思想者眼光，對(duì)“情”之生成、流變、性質(zhì)、形態(tài)，尤其對(duì)“情”與“詩(shī)”的關(guān)系，均作了極為全面深入的論證。這種打通哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的做法，雖也有前人實(shí)踐過(guò)，但均淺嘗輒止，只有到了船山這里，“情”與“詩(shī)”的內(nèi)在關(guān)系問(wèn)題，才真正成為一個(gè)關(guān)鍵性、基礎(chǔ)性的議題。而船山深厚的理學(xué)造詣與敏銳的詩(shī)學(xué)感悟力，顯然也為這一議題的縱深拓展提供了良好的條件，由此，詩(shī)歌中的“情”與性命哲學(xué)中的“情”在船山詩(shī)學(xué)中從根本上得到了貫通。這種“情感”的本體性考察，即使在佛老詩(shī)學(xué)中也是極為罕見(jiàn)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，船山的“詩(shī)情”理論，不僅僅是儒家式抒情詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的完成，它同時(shí)也是中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中整個(gè)“抒情傳統(tǒng)”的完成。

二 船山詩(shī)學(xué)的研究現(xiàn)狀及其問(wèn)題

“船山學(xué)”研究的晚起，已然是學(xué)界的共識(shí)。在藏諸深山近一百七十多年后，船山著作才得以較為全面地刊刻問(wèn)世，在此之前，僅出現(xiàn)一些零散的刊本（如湘西草堂本、衡陽(yáng)匯江書(shū)室刊本等），因所刻種數(shù)不多，流傳不廣，影響力甚??；而從官方舉措來(lái)看，唯考據(jù)性的“稗疏”類(lèi)著作被收入四庫(kù)，其余皆遭禁制，這種官方態(tài)度顯然也極大地制約了船山著作的問(wèn)世與流傳。錢(qián)穆所云“船山思想及身而絕，后無(wú)傳人。直到晚清，他的著作才開(kāi)始流布”^[13]，正是針對(duì)此一現(xiàn)象而發(fā)。晚清以后，伴隨船山著作的全面問(wèn)世，船山思想的關(guān)注度亦極大提升，并在中西碰撞的大背景下，被逐漸置于一種現(xiàn)代視野的闡釋語(yǔ)境中，而船山思想中氣象萬(wàn)千的格局與能量，也為這一闡釋的展開(kāi)提供了條件。學(xué)者張輝即提出：“王夫之這樣的大儒，不僅著述豐富，而且思想構(gòu)成異常駁雜，幾乎涉及了傳統(tǒng)中國(guó)思想的主要部類(lèi)，無(wú)疑為現(xiàn)代解釋提供了廣闊的空間?！?sup>[14]正是緣于這種時(shí)代際遇，船山思想中的不同側(cè)面被不斷挖掘出來(lái)，“船山學(xué)”由此開(kāi)始了一個(gè)多世紀(jì)的極具時(shí)代特色的研究歷程，其成果之豐富，更迭之迅速，都是難以盡言的。^[15]

船山詩(shī)學(xué)的研究，亦夾雜在這一現(xiàn)代視野的闡釋進(jìn)程中。不過(guò)與思想界的熱鬧不同，船山詩(shī)學(xué)研究的進(jìn)度相對(duì)要慢熱一些，與其他古典詩(shī)學(xué)著作的高關(guān)注度相比，也略顯安靜。正如陶水平所說(shuō)：“現(xiàn)有的船山詩(shī)學(xué)研究還顯得很不夠，最為突出的是，現(xiàn)有的研究成果與船山在學(xué)術(shù)史上的地位極不相稱(chēng)，與其他一些詩(shī)學(xué)著作（如《文心雕龍》《詩(shī)品》《滄浪詩(shī)話》等）的研究成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能媲美?！?sup>[16]如今距離此番話的提出又過(guò)去近二十年，在這段時(shí)間內(nèi)，船山詩(shī)學(xué)研究取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，但也愈來(lái)愈突顯出一些問(wèn)題。

以下就對(duì)船山詩(shī)學(xué)研究的進(jìn)程作簡(jiǎn)要評(píng)述。鑒于這一進(jìn)程中比較突出的晚起特征，評(píng)述的重點(diǎn)將主要放在大陸新時(shí)期以來(lái)以及20世紀(jì)50年代以來(lái)臺(tái)灣、海外的船山詩(shī)學(xué)研究上。與此同時(shí)，為便于梳理說(shuō)明，本評(píng)述將按照當(dāng)前研究成果的基本面貌，分別從范疇研究與體系研究?jī)蓚€(gè)層面進(jìn)行。

（一）范疇層面的船山詩(shī)學(xué)研究

現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的船山詩(shī)學(xué)研究，最早是以“范疇”^[17]研究的面貌出場(chǎng)的。20世紀(jì)20年代至40年代末，在剛剛開(kāi)疆破土的中國(guó)學(xué)界，出現(xiàn)了一個(gè)十分重要的現(xiàn)象，即陸續(xù)出現(xiàn)了一批文學(xué)批評(píng)史類(lèi)的專(zhuān)著。這些著作大多辟有專(zhuān)章或?qū)９?jié)對(duì)船山詩(shī)學(xué)作了論述，如方孝岳的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》（上海世界書(shū)局1934年印行）主要論述了船山的“興觀群怨”論以及詩(shī)史觀。朱東潤(rùn)的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》（北平開(kāi)明書(shū)店1944年印行）則主要就船山詩(shī)論的六個(gè)方面作了簡(jiǎn)明扼要的論述：一是反對(duì)琢字，進(jìn)而反對(duì)琢句；二是反對(duì)詩(shī)要出處，強(qiáng)調(diào)偶然湊合；三是情景論；四是論起承轉(zhuǎn)合；五是論興觀群怨；六是反對(duì)立門(mén)庭。郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》（上卷于1934年問(wèn)世，下卷于1947年問(wèn)世，商務(wù)印書(shū)館印行）下卷將王夫之歸入“神韻說(shuō)”一章，并專(zhuān)立一節(jié)，全文分四目，即興觀群怨、法與格、意與勢(shì)、情與景。這三種“文學(xué)批評(píng)史”在論及船山詩(shī)學(xué)時(shí)，不約而同地采用了一種類(lèi)似“范疇研究”的研究方式，將船山詩(shī)學(xué)分門(mén)別類(lèi)地劃分為“詩(shī)法論”“情景論”“興觀群怨論”“詩(shī)史論”“反門(mén)庭論”等，這種劃分，對(duì)于后來(lái)的船山詩(shī)學(xué)研究，影響是巨大的。

20世紀(jì)80年代以后，船山詩(shī)學(xué)研究繼續(xù)承沿三四十年代的路子，逐漸步入正軌?！胺懂犙芯俊背蔀榇皆?shī)學(xué)研究中最為常見(jiàn)的研究路徑。在此視角下，船山的“詩(shī)道性情論”“興觀群怨論”“情景論”“現(xiàn)量論”“意勢(shì)論”“興會(huì)論”“意境論”等，都得到了較為深入的探究。相關(guān)的單項(xiàng)研究，此處不再一一詳述，需要多加關(guān)注的是，在單篇論文之外，此時(shí)出現(xiàn)了一批集中研究多個(gè)范疇或問(wèn)題的著作或博士論文，如楊松年的《王夫之詩(shī)論研究》（臺(tái)北文史哲出版社1986年版）、崔海峰的《王夫之詩(shī)學(xué)范疇論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年出版，2012年修訂更名為《王夫之詩(shī)學(xué)思想論稿》，北京師范大學(xué)2001年博士學(xué)位論文）、李鐘武的《王夫之詩(shī)學(xué)范疇研究》（復(fù)旦大學(xué)2003年博士學(xué)位論文）、涂波的《王夫之詩(shī)學(xué)研究》（湖北人民出版社2006年版，南京大學(xué)2003年博士學(xué)位論文）、魏春春的《船山詩(shī)學(xué)研究》（陜西師范大學(xué)2010年博士學(xué)位論文）等，基本都是循著范疇或命題研究的路向行進(jìn)的。其中，作為迄今最早的研究船山詩(shī)學(xué)的著作，楊松年的《王夫之詩(shī)論研究》主要從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視角，對(duì)船山詩(shī)學(xué)中的各類(lèi)范疇、命題，作了分門(mén)別類(lèi)的辨析和界定。崔海峰的研究涉及“內(nèi)極才情，外周物理”“文質(zhì)論”“賓主說(shuō)”“意境論”“雙行說(shuō)”“興會(huì)說(shuō)”等二十多個(gè)范疇。李鐘武主要詮釋了船山詩(shī)學(xué)中以“興”“現(xiàn)量”“情”“意”“勢(shì)”為主的九個(gè)主要范疇。魏春春主要在“詩(shī)體論”“現(xiàn)量論”“思維論”方面作了論述。相比之下，涂波的論文在內(nèi)容上似乎稍顯凌雜，不僅含涉批評(píng)背景和批評(píng)性格，還論及“選本”式的批評(píng)形式，又探討了“平”這一批評(píng)概念，辨析了船山之“杜詩(shī)批評(píng)”的內(nèi)涵及其成因，以及詩(shī)樂(lè)關(guān)系、詩(shī)史關(guān)系等。對(duì)于為何選取這種關(guān)聯(lián)性較少、各自為政的研究方式，作者也給出了自己的理由：“很多著作熱衷于探討船山詩(shī)學(xué)的總體特征，急于對(duì)他在文論史、美學(xué)史上的價(jià)值進(jìn)行定位?？墒呛芏嗉?xì)節(jié)問(wèn)題都沒(méi)有很好地解決，在這種背景下所作之大結(jié)論基本失真?！?sup>[18]應(yīng)該說(shuō)，對(duì)于當(dāng)前的船山詩(shī)學(xué)美學(xué)研究而言，這一見(jiàn)解是相當(dāng)深刻的，船山詩(shī)學(xué)研究中的細(xì)節(jié)問(wèn)題，確實(shí)需要作更為細(xì)致的考察與辨析，這類(lèi)行之有效的細(xì)節(jié)研究，必然會(huì)比空泛的整體研究更有意義。但他所未能論及的另一層面的問(wèn)題則是，無(wú)論是當(dāng)前較為常見(jiàn)的其他學(xué)者的范疇研究，還是該書(shū)作者所致力的“細(xì)節(jié)問(wèn)題”研究，相對(duì)于船山詩(shī)學(xué)的內(nèi)在體系來(lái)說(shuō)，實(shí)際上都還處在一種細(xì)節(jié)研究或者說(shuō)局部研究的層次上。這類(lèi)研究在推進(jìn)相關(guān)論題的縱深發(fā)展上，無(wú)疑有其獨(dú)特成就，但在這一過(guò)程中，整體視野或者說(shuō)宏觀視野的缺失也是顯而易見(jiàn)的。也正緣于這一欠缺，近年來(lái)船山詩(shī)學(xué)范疇研究顯現(xiàn)出明顯的“割裂性”特征，不同范疇和論題各自成章，自成一題，聯(lián)系相當(dāng)松散和表面。如在論及“現(xiàn)量論”時(shí)，很少有論者關(guān)注到它與“神理說(shuō)”的內(nèi)在聯(lián)系；論及“詩(shī)史觀”時(shí)，也很少看到其背后的“情景論”支撐；論及“勢(shì)”時(shí)也未能特別注意到其在“情景論”與“聲情論”中同時(shí)存在的情況等。有鑒于此，船山詩(shī)學(xué)的“整體”問(wèn)題或者說(shuō)“體系”問(wèn)題，就絕不是一個(gè)毫無(wú)意義或意義不大的形式問(wèn)題，而是一個(gè)隱身于船山詩(shī)學(xué)一系列具體問(wèn)題深層的關(guān)鍵視點(diǎn)。

（二）體系層面的船山詩(shī)學(xué)研究

對(duì)船山詩(shī)學(xué)體系的研究，差不多是與20世紀(jì)80年代的范疇研究同時(shí)開(kāi)始的，或者說(shuō)，這種體系研究，很大程度上就是借助西方文學(xué)批評(píng)方法，對(duì)不同范疇進(jìn)行歸類(lèi)的整體研究。程亞林在此方面著手最早，1983年，他在《學(xué)術(shù)月刊》第11期上發(fā)表了《寓體系于漫話——論王夫之詩(shī)學(xué)理論體系》一文，力求透過(guò)船山散漫詩(shī)話的表象，歸納出船山詩(shī)學(xué)的體系，在他的架構(gòu)中，詩(shī)與生活，組成了這一體系的基礎(chǔ)部分，情與理、情與景、意與辭這三對(duì)范疇構(gòu)成了體系的中心部分，詩(shī)歌的社會(huì)功能則以“興觀群怨”的范疇來(lái)完成，這三個(gè)部分即組成了船山詩(shī)學(xué)的理論體系。其后，蕭?cǎi)Y的《王夫之的詩(shī)歌創(chuàng)作論——中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)傳統(tǒng)的美學(xué)標(biāo)本》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第3期），葉朗的《王夫之的美學(xué)體系》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1985年第3期），施榮華的《王夫之論詩(shī)美的主體創(chuàng)造》（《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1995年第4期），劉潔、張晶的《論王夫之詩(shī)學(xué)中的審美主客論》（《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第3期），均是立足于情景論范疇，或者從情景論所引申出的意象范疇、主客視角，對(duì)船山詩(shī)學(xué)之理論體系所作的重新思考。在此期間，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)視角對(duì)建構(gòu)船山詩(shī)學(xué)體系用力最勤的當(dāng)數(shù)陶水平的《船山詩(shī)學(xué)研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版），全書(shū)主體部分共五章，分別是“‘詩(shī)道性情’的詩(shī)歌本體論、‘情景相生’的詩(shī)歌創(chuàng)作論、‘詩(shī)樂(lè)一理’的詩(shī)歌音樂(lè)美論、‘詩(shī)藝渾成’的藝術(shù)表現(xiàn)論以及推崇神韻之美的詩(shī)歌理想論或曰意境論”。^[19]不難看出，陶水平的研究依然遵循的是范疇研究的路子，但與其他范疇研究者不同的是，他將這些范疇納入了一個(gè)整體的文學(xué)批評(píng)體系當(dāng)中，而且在細(xì)致程度上也超過(guò)了程亞林等人的體系建構(gòu)。

與大陸學(xué)者這種外在的體系建構(gòu)不同，臺(tái)灣與海外的學(xué)者則力求從一種“本原重構(gòu)”的內(nèi)在思路來(lái)重現(xiàn)船山詩(shī)學(xué)的脈絡(luò)所在，即從船山本身的論述中，尤其是哲學(xué)部分的相關(guān)論述中，找到其詩(shī)學(xué)的潛在脈絡(luò)。如蔡英俊的《比興物色與情景交融》（臺(tái)北大安出版社1986年版）之第四章《王夫之詩(shī)學(xué)體系論析》，將船山詩(shī)學(xué)溯源到了“比興”傳統(tǒng)上，在此一過(guò)程中，他尤為注重船山的“情”“才”辨析，并認(rèn)為這種“情”“才”的發(fā)動(dòng)，實(shí)際上就是“興會(huì)”，它直接關(guān)聯(lián)到船山情景問(wèn)題的展開(kāi)。李錫鎮(zhèn)的《王船山詩(shī)學(xué)的理論基礎(chǔ)及理論重心》（臺(tái)灣大學(xué)1990年博士學(xué)位論文），分為理論基礎(chǔ)與理論重心兩部分，實(shí)際上就是通過(guò)船山哲學(xué)中所涉及的“性、情、志、意”論，“言、象、意”論等來(lái)反觀船山詩(shī)學(xué)中的主情論、情景論、興觀群怨論等。郭鶴鳴的《王船山詩(shī)論探微》（臺(tái)灣師范大學(xué)1990年博士學(xué)位論文）提出，船山詩(shī)學(xué)的理論根本始自《詩(shī)廣傳》，他進(jìn)一步將此根本歸結(jié)為三條：一是“詩(shī)者，所以蕩滌沾滯而安天下于有余者也”；二是“導(dǎo)天下以廣心，而不奔注于一情之發(fā)”；三是“忠有實(shí)，情有止，文有函”。三者均立足于性情修養(yǎng)與創(chuàng)作之間的關(guān)系，以此為根基，郭鶴鳴勾勒出了船山具體詩(shī)評(píng)中的“性情風(fēng)旨”論、“興觀群怨”與“情景交融”論。

比較而言，海外漢學(xué)家更注重船山詩(shī)學(xué)背后的易學(xué)根源，強(qiáng)調(diào)其詩(shī)論中充斥的生生不息的宇宙性與動(dòng)態(tài)性。如黃兆杰（Siu-Kit Wong）認(rèn)為船山是把詩(shī)作為宇宙的一部分而與其他部分接觸，是將其視為人之意識(shí)對(duì)宇宙的回應(yīng)^[20]；Black Alison Harley 的觀點(diǎn)與此相近，認(rèn)為船山是將詩(shī)“從行為的靜態(tài)模式帶往其宇宙其他部分所享有的動(dòng)態(tài)生命世界中”^[21]；孫筑瑾（Cecile Chu-chin Sun）也提出：“總的說(shuō)來(lái)，王夫之的詩(shī)學(xué)觀完全根基于中國(guó)傳統(tǒng)的思想，尤其是《周易》中不同部分持續(xù)相互作用影響的變化的觀念?！?sup>[22]這些觀點(diǎn)，對(duì)于后來(lái)蕭?cǎi)Y的船山詩(shī)學(xué)研究都有很大影響。

在海外學(xué)者中，蕭?cǎi)Y的身份最為特殊。他于1982年獲北京大學(xué)文學(xué)碩士學(xué)位，隨后發(fā)表了一系列頗有影響力的文章，1987年負(fù)笈北美，1993年獲華盛頓大學(xué)比較文學(xué)博士學(xué)位后任教于新加坡國(guó)立大學(xué)。此后二十多年間，他在一種相當(dāng)開(kāi)闊的學(xué)術(shù)視野下，對(duì)船山詩(shī)學(xué)作了重新審視，其成果結(jié)集為《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》一書(shū)（上海古籍出版社2003年版，2012年由臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司以《中國(guó)思想與抒情傳統(tǒng)》第三卷《圣道與詩(shī)心》之名再版）。在此書(shū)序言中，蕭?cǎi)Y明確表示，自己的研究目的是力圖在中國(guó)詩(shī)學(xué)和思想哲學(xué)之間建構(gòu)一座天橋。由此也可看出，蕭?cǎi)Y的船山研究在基本思路上實(shí)際上與其他臺(tái)灣、海外學(xué)者并無(wú)本質(zhì)不同，但在廣度與深度上有了極大的拓展。

在具體論述中，蕭?cǎi)Y著力揭示了船山每一個(gè)詩(shī)學(xué)論題的哲學(xué)縱深。書(shū)中第一部分“船山詩(shī)學(xué)中現(xiàn)量義涵的再探討”，主要從天人同構(gòu)的系統(tǒng)論哲學(xué)角度對(duì)“現(xiàn)量說(shuō)”作了分析，認(rèn)為“現(xiàn)量”的兩種含義——“現(xiàn)在義”和“現(xiàn)成義”體現(xiàn)了船山對(duì)詩(shī)人之身觀限制和當(dāng)下證悟式興會(huì)的關(guān)注，指出“現(xiàn)量”說(shuō)的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容主要為“吾之動(dòng)幾”和“物之動(dòng)幾”間的往來(lái)授受，并特別注意到“現(xiàn)量”中的“顯現(xiàn)真實(shí)義”因與近年古代文論研究者預(yù)設(shè)的現(xiàn)代文藝心理學(xué)框架不合而被忽略，而實(shí)際上，船山之情景關(guān)系論的理論基礎(chǔ)并非藝術(shù)心理學(xué)，而是中國(guó)傳統(tǒng)的相關(guān)系統(tǒng)論哲學(xué)。第二部分“船山天人之學(xué)在詩(shī)學(xué)中之展開(kāi)”，分兩部分討論，其一論情景交融與儒家性命哲學(xué)，其二論情景交融與《易》學(xué)方法，前一部分主要說(shuō)明了“船山詩(shī)學(xué)的情景交融理論，乃其性命之學(xué)二運(yùn)五實(shí)中天人、心物授受往來(lái)命題的延伸”；后一部分則指出，由王夫之《易》學(xué)中抽繹而出，構(gòu)造“船山詩(shī)學(xué)中情景在‘語(yǔ)法’意義上之與乾坤、陰陽(yáng)這些符號(hào)范疇對(duì)應(yīng)，潛在地肯認(rèn)了人所參贊之天地化育與道體所開(kāi)展之世界必歸攝于一”^[23]。書(shū)中第三部分“船山以‘勢(shì)’論詩(shī)和中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)本質(zhì)”，蕭?cǎi)Y同樣是從易學(xué)出發(fā)的，但不再關(guān)注其符號(hào)意義，而是突出其關(guān)于事物動(dòng)態(tài)性質(zhì)的闡述，并由此認(rèn)識(shí)到船山以易學(xué)為基礎(chǔ)，特別推崇具有動(dòng)態(tài)之美的藝術(shù)形式，如他對(duì)以書(shū)法論詩(shī)的偏愛(ài)，對(duì)以弈論詩(shī)的借鑒，多是由此而來(lái)的。蕭?cǎi)Y的結(jié)論是：“正是船山詩(shī)學(xué)，而非受佛學(xué)沾溉之唐宋詩(shī)學(xué)中‘意境說(shuō)’，發(fā)揚(yáng)了肇端《周易》的中國(guó)主體文明精神。”^[24]書(shū)中第四部分“船山對(duì)儒家詩(shī)學(xué)‘興觀群怨’概念之再詮釋”，在這一貫通作者和讀者兩個(gè)詩(shī)學(xué)維度的論述中，蕭?cǎi)Y認(rèn)為隱于其后的仍然是船山的性命哲學(xué)，認(rèn)為船山“強(qiáng)調(diào)性命授受過(guò)程中天之‘摶造無(wú)心’和個(gè)體之‘日受命于天’，故而在詩(shī)學(xué)中彰顯了在每一片刻興感之中，詩(shī)人或讀者‘所持之己’可能的差異”^[25]。在書(shū)中第五部分“詩(shī)樂(lè)關(guān)系論與船山詩(shī)學(xué)架構(gòu)”，蕭?cǎi)Y以船山所標(biāo)舉的“詩(shī)者，幽明之際者也”的命題為核心，探討其心目中的詩(shī)樂(lè)關(guān)系，即“處優(yōu)位之樂(lè)并不與詩(shī)隔絕，而可‘涵之于下’，即涵容在詩(shī)里；同時(shí)，處下位的詩(shī)亦能‘際之于上’，即以希微清空為其至高境界”，由此，蕭?cǎi)Y認(rèn)為，船山“其實(shí)揭示了中國(guó)文藝中一個(gè)與中國(guó)哲學(xué)中‘超形上學(xué)的吊詭’相對(duì)應(yīng)的、肯認(rèn)形上與形下一貫、具象與抽象顯微無(wú)間的傳統(tǒng)”^[26]。在書(shū)中最后一部分“宋明儒的內(nèi)圣境界與船山詩(shī)學(xué)理想”，蕭?cǎi)Y又再次申明，船山詩(shī)學(xué)中蘊(yùn)含著宋明儒的內(nèi)圣境界，細(xì)言之，就是宋明儒注重心內(nèi)澄明的內(nèi)向式思維，到了船山詩(shī)學(xué)中遂化為“以情景契合而開(kāi)顯人‘天地之德’、心與宇宙生命的感通”^[27]，因此說(shuō)船山詩(shī)學(xué)的理想亦暗合了天人授受、內(nèi)向超越的哲思特征。

由此回顧不難看出，在呈現(xiàn)船山詩(shī)學(xué)背后的詩(shī)學(xué)體系及思想資源時(shí)，蕭?cǎi)Y的研究是相當(dāng)全面而細(xì)致的。需要注意的是，在深入揭示船山思想與其詩(shī)學(xué)關(guān)系的過(guò)程中，蕭?cǎi)Y還有意識(shí)地將船山納入了“抒情傳統(tǒng)”的視域之下，這就為船山研究打開(kāi)了一個(gè)新的參照維度：一方面，“抒情傳統(tǒng)”的視角必然要將船山詩(shī)學(xué)置于整個(gè)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)史中加以考察，船山詩(shī)論中的承襲與突破，乃至完全打破常規(guī)的言論，也就有了一個(gè)更為系統(tǒng)的觀照角度；另一方面，船山詩(shī)論中的“情”的貫穿與高揚(yáng)，得到了現(xiàn)代學(xué)理的反思與支撐，至少在觀照方式上更為注重其“情”論背后的思想基礎(chǔ)。這一“抒情傳統(tǒng)”視點(diǎn)的引入，為以后的船山詩(shī)學(xué)研究開(kāi)啟了新的路徑。

曾守仁的《王夫之詩(shī)學(xué)理論重構(gòu)：思文/幽明/天人之際的儒門(mén)詩(shī)教觀》（臺(tái)灣大學(xué)2008年博士論文）一文，明顯受到蕭?cǎi)Y研究思路及方法的影響，不僅在各個(gè)議題研究上深度探求其背后的思想支撐，同時(shí)也采用了較為明顯的“抒情傳統(tǒng)”視角。他所設(shè)立的章節(jié)，包括“詩(shī)史論”“興觀群怨論”“情景論”“詩(shī)樂(lè)一理論”“意勢(shì)論”等，依然不出前人所劃定的區(qū)域，但由于每一章節(jié)都能從船山性命哲學(xué)中的“情論”角度給出思想支撐，所以顯現(xiàn)了一定的深度。而他對(duì)船山詩(shī)論之“情”的“憂患”定位，也使得船山的“抒情”詩(shī)學(xué)有了一個(gè)更為明晰的論證起點(diǎn)。在大陸學(xué)術(shù)界，亦出現(xiàn)了一些試圖借助船山自身的思想資源來(lái)呈現(xiàn)其詩(shī)學(xué)體系的研究論著。其中羊列榮的《船山詩(shī)學(xué)研究》（復(fù)旦大學(xué)2000年博士學(xué)位論文）在這方面頗有創(chuàng)見(jiàn)，以船山的宇宙論哲學(xué)與意識(shí)論哲學(xué)為基礎(chǔ)，作者歸納出船山詩(shī)學(xué)的兩種范型——“元聲論詩(shī)學(xué)”與“意識(shí)論詩(shī)學(xué)”，前者以“元聲”觀念為核心，后者以“現(xiàn)量說(shuō)”和“取影說(shuō)”為核心。這兩類(lèi)詩(shī)學(xué)在相互補(bǔ)充中發(fā)展至極致便是“神韻”。石朝輝的《情與貞的交織：對(duì)王船山詩(shī)學(xué)的一種解讀》（湖南人民出版社2015年版，北京師范大學(xué)2009年博士學(xué)位論文），則主要以“情論”貫穿始終，將船山思想中的“情”與“貞”以及二者之關(guān)系作為研究對(duì)象，并以“情貞一體”的基本觀念，重構(gòu)了船山的詩(shī)學(xué)脈絡(luò)。不論是羊列榮的范型辨析，還是石朝輝的“情貞一體”論，都體現(xiàn)了對(duì)船山哲思資源的重視，這一努力值得肯定，但與臺(tái)灣、海外的相關(guān)研究相比，在格局與深度上都還有些距離。在當(dāng)前船山詩(shī)學(xué)研究的行進(jìn)路程中，這種差距與不平衡是值得深思的。

（三）當(dāng)前船山詩(shī)學(xué)研究中存在的問(wèn)題

總體來(lái)看，大陸學(xué)界的船山詩(shī)學(xué)研究似乎更注重廣度，臺(tái)灣和海外學(xué)界則更注重深度。近十多年來(lái)，正如前文所述，兩者皆沿其各自的研究路向逐步推進(jìn)，但同時(shí)也暴露出了研究中的問(wèn)題所在。

第一，船山詩(shī)論的背后有其特定的哲學(xué)根源或者說(shuō)思想基礎(chǔ)，已成為學(xué)界的共識(shí)，但有共識(shí)是一回事，具體研究中能否真正落實(shí)又是另外一回事。在已有的研究論著論文中，真正能從船山哲學(xué)角度入手探析其詩(shī)論內(nèi)涵及詩(shī)學(xué)脈絡(luò)的，其實(shí)并不多見(jiàn)。更為重要的是，即使那些力求深挖船山詩(shī)學(xué)之哲思根源的著作，也往往容易流于泛泛之論，有的對(duì)船山詩(shī)學(xué)背后可能存在的相關(guān)思想一筆帶過(guò)，有的則將哲思部分與詩(shī)學(xué)部分截然分開(kāi)，看似是研究二者之間的聯(lián)系，其實(shí)兩個(gè)部分仍然是各說(shuō)各話，缺乏有機(jī)關(guān)聯(lián)。之所以會(huì)形成這種狀況，很大程度上就是因?yàn)槲茨苷嬲迩宕健霸?shī)”“思”互通的隱微契合點(diǎn)。在這方面，應(yīng)該說(shuō)蕭?cǎi)Y的研究是很有啟示意義的。

第二，船山論詩(shī)屬典型的“主情”派，在當(dāng)前研究中，雖然絕大部分論者已然認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，但在具體論述時(shí)仍然存在兩個(gè)不足：其一，缺乏歷時(shí)性的眼光。在論述船山“主情”觀點(diǎn)時(shí)，很少把他與元明以來(lái)的“宗唐黜宋”“主情斥理”的詩(shī)論傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，似乎船山的“主情”觀是一個(gè)脫離傳統(tǒng)的、生來(lái)即有、不證自明的理論傾向。其二，對(duì)“情”的本體地位缺乏深層認(rèn)識(shí)。大部分論者都將“主情”視為船山詩(shī)學(xué)的本體論，但這一“情本體”的地位在船山詩(shī)論中是如何體現(xiàn)出來(lái)的，卻鮮有人論及，所謂的“情本體論”更多淪為一種意義不大的裝潢和擺設(shè)。

第三，在當(dāng)前船山詩(shī)學(xué)研究中，對(duì)其“詩(shī)學(xué)體系”的論證也暴露出兩類(lèi)弊?。浩湟?，對(duì)于從西方批評(píng)視角將船山詩(shī)學(xué)劃分為“本體論”“傳達(dá)論”“表現(xiàn)論”“功能論”的建構(gòu)式研究而言，所謂的“體系”其實(shí)更近于一種外界的植入或套用，船山詩(shī)學(xué)話語(yǔ)被論者分門(mén)別類(lèi)地提取出來(lái)，更接近于拆碎后的重新組合，而非內(nèi)在于船山詩(shī)學(xué)自身的“體系”。其二，對(duì)于力圖從船山自身的哲學(xué)思想中探尋其詩(shī)學(xué)理路的“還原”式研究而言，“體系”的價(jià)值要更為明顯，但將船山詩(shī)學(xué)的每一要點(diǎn)均對(duì)應(yīng)于某一種哲思淵源的做法，依然顯露出一種機(jī)械劃分之嫌，這樣的“體系”亦缺乏有機(jī)性與生命力。

第四，西方理論思維的過(guò)分介入，也是當(dāng)前船山詩(shī)學(xué)研究中的一個(gè)問(wèn)題。蕭?cǎi)Y在回顧反思其早年研究時(shí)就曾說(shuō)過(guò)：“船山詩(shī)學(xué)的情景關(guān)系理論之基礎(chǔ)絕非近年所津津樂(lè)道的藝術(shù)心理學(xué)，而是中國(guó)傳統(tǒng)的相關(guān)系統(tǒng)論哲學(xué)?！?sup>[28]實(shí)際上，不僅僅是藝術(shù)心理學(xué)，反映論、主客審美論、現(xiàn)象學(xué)等都曾是介入船山詩(shī)學(xué)研究中的優(yōu)勢(shì)理論。筆者認(rèn)為，西方理論視角的介入并非不可行，但在具體運(yùn)用時(shí)，應(yīng)充分考慮到船山詩(shī)學(xué)的特殊性及隱含其中的中國(guó)傳統(tǒng)思維方式與表達(dá)方式。最恰當(dāng)?shù)姆绞綉?yīng)該是，在立足于船山詩(shī)學(xué)自身的學(xué)理基礎(chǔ)上，有節(jié)制地借用相關(guān)的西方理論進(jìn)行類(lèi)比、對(duì)比或闡釋。

三 基本思路與研究方法

（一）基本思路

本書(shū)展開(kāi)研究的一個(gè)基本理論前提，是承認(rèn)船山看似散漫不羈的詩(shī)論詩(shī)評(píng)中，存在著貫穿始終的線索。一般看來(lái)，中國(guó)古典詩(shī)論的零散化表述是一個(gè)普遍現(xiàn)象，船山詩(shī)論亦是如此。楊松年就曾明確指出：“從現(xiàn)存的中國(guó)文學(xué)批評(píng)作品，可以清楚看到，五四以前的這類(lèi)著作，多數(shù)并不是有意識(shí)，而且要求系統(tǒng)性地提出詩(shī)文見(jiàn)解?！鼈兡耸亲髡唠S感寫(xiě)下的文字，零零碎碎地，有若平日的言談?！?sup>[29]又說(shuō)：“中國(guó)文學(xué)評(píng)論所發(fā)生之問(wèn)題也出現(xiàn)于王夫之詩(shī)論。在評(píng)論之系統(tǒng)上，王夫之依然不能脫離前人，如《詩(shī)譯》與《夕堂永日緒論內(nèi)編》依然是以片言段語(yǔ)之方式，寫(xiě)下作者的意見(jiàn)，不離‘詩(shī)話’之格式?！?sup>[30]不過(guò)，楊松年這里對(duì)“系統(tǒng)性”的理解是有些問(wèn)題的。在一個(gè)具體的文學(xué)批評(píng)作品中，表述方式是一回事，觀點(diǎn)思想間的內(nèi)在聯(lián)系是另一回事，不能僅從表述形式的零散，就判定各部分內(nèi)容之間也必定毫無(wú)關(guān)聯(lián)、毫無(wú)線索。換言之，一個(gè)“系統(tǒng)”的形成，并非僅僅是由形式層的統(tǒng)一決定的，表述方式的零散并不能抹煞表述內(nèi)容中的潛在邏輯。程亞林稱(chēng)船山詩(shī)學(xué)為“寓體系于漫話”^[31]，可能更具有說(shuō)服力。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這里的詩(shī)學(xué)“體系”不應(yīng)是對(duì)外在標(biāo)準(zhǔn)的牽合，而應(yīng)是內(nèi)在脈絡(luò)的自行勾連和顯現(xiàn)。

在此前提下，本書(shū)擬解決的幾個(gè)基本問(wèn)題是：船山詩(shī)學(xué)與其天人性命思想的關(guān)聯(lián)是什么？它們之間的契合點(diǎn)在哪里？如果說(shuō)船山詩(shī)學(xué)中確有“體系”存在，那么這一“體系”是從哪一根主脈發(fā)展而成的？其各個(gè)部分與此主脈之間又是何種關(guān)系？其形成軌跡是什么？發(fā)展的原動(dòng)力又是什么？為解決這些問(wèn)題，本書(shū)采用的策略是：在基本通讀船山相關(guān)心性論哲學(xué)與詩(shī)學(xué)著作的基礎(chǔ)上，同時(shí)借由“抒情傳統(tǒng)”的歷時(shí)視角，對(duì)船山詩(shī)學(xué)理論，尤其是詩(shī)歌創(chuàng)作理論作較為宏觀的考察。需要特別說(shuō)明的是，為避免從其他外在理論視角展開(kāi)的錯(cuò)位解讀與牽強(qiáng)闡釋?zhuān)诖艘贿^(guò)程中，筆者主要以船山心性哲學(xué)及原始詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)作為研究基礎(chǔ)和重點(diǎn)，對(duì)于西方相關(guān)或相近的各類(lèi)理論則采取審慎借鑒的態(tài)度。

本書(shū)的理論起點(diǎn)，仍然是船山的“詩(shī)道性情”論，但船山這一觀點(diǎn)的內(nèi)核與前人的“主情”理論，如“言志”“緣情”“吟詠情性”等還是有所區(qū)別的。關(guān)鍵的一點(diǎn)就在于，前人的這些“詩(shī)情”理論大都比較樸素，基本上所要表達(dá)的理論內(nèi)涵就是“詩(shī)以達(dá)情為主”，船山“詩(shī)道性情”論的理論內(nèi)涵則要深厚得多，不僅論及詩(shī)情的生成和詩(shī)情形之于詩(shī)的具體路徑，而且特別突出了“詩(shī)情”對(duì)于其他詩(shī)歌元素的統(tǒng)攝作用。從這個(gè)角度說(shuō)，船山的“詩(shī)道性情”論其實(shí)就是一種“情本體論”，如果再換用船山本人的術(shù)語(yǔ)，那就是“情幾論”：在船山的詩(shī)學(xué)視野中，“情”不僅產(chǎn)生于“幾”，而且也通過(guò)“幾”的運(yùn)行方式使“詩(shī)”得以最終形成。

“幾”，現(xiàn)在的簡(jiǎn)體字常寫(xiě)作“幾”。從字源上看，我們現(xiàn)在看到的這個(gè)“幾”字，其實(shí)合并了兩個(gè)傳統(tǒng)漢字。第一個(gè)漢字是“幾”。這個(gè)“幾”是個(gè)象形字，段玉裁《說(shuō)文解字注》里說(shuō)：“幾，居幾也。……居幾者，謂人所居之幾也。古人坐而憑幾，蹲則未有倚幾者也。幾俗作機(jī)?！笮?，象其高而上平可倚，下有足?！?sup>[32]所以這個(gè)“幾”主要是一種家居的器物。第二個(gè)漢字本為“幾”，但漢字簡(jiǎn)化后，與前面的“幾”字被統(tǒng)一簡(jiǎn)化為“幾”。這后一個(gè)“幾（幾）”才是我們主要探討的“情幾（幾）”之“幾”。這個(gè)“幾”是什么意思呢？《說(shuō)文解字》曰：“幾，微也。殆也。從，從戍。戍，兵守也。而兵守者危也?！薄墩f(shuō)文解字注》解曰：“幾，微也?！断缔o傳》曰，幾者、動(dòng)之微，吉兇之先見(jiàn)也。又曰，顏氏之子，其殆庶幾乎。虞曰，幾、神妙也。//殆也，歹部曰，殆、危也。危與微二義相成，故兩言之。”^[33]所以按照《說(shuō)文解字》以及段玉裁的解釋思路，“幾”有兩義，一個(gè)是“微”義，一個(gè)是“殆”義?！按敝x主要從其字形而來(lái)，繁體之“幾”，從從戍，兵守，所以有危險(xiǎn)之意?！拔ⅰ敝x，則主要從《易傳·系辭》而來(lái)，即所謂“幾者，動(dòng)之微”，除此之外，《易傳》里還有圣人“研幾（幾）”的說(shuō)法，“研幾（幾）”，就是深刻把握事物的細(xì)微運(yùn)動(dòng)，從中看出吉兇之征兆，這是對(duì)“動(dòng)之微”的效果運(yùn)用。

在船山這里，他所用的“幾（幾）”^[34]，其根本和源頭就是《易傳》中的“動(dòng)之微”，具體來(lái)說(shuō)，就是涵括“動(dòng)”（運(yùn)動(dòng)義）與“微”（隱微義）兩個(gè)層面。

從其“動(dòng)”的一面看，“幾”作為一種“動(dòng)態(tài)”存在，要想發(fā)揮其效用，就必然要在“無(wú)定”當(dāng)中尋求“有定”，在“不確定性”當(dāng)中尋求恰當(dāng)而且獨(dú)一的“確定性”，這就是“幾”之“運(yùn)動(dòng)義”的基本內(nèi)涵。在詩(shī)學(xué)當(dāng)中，生于“心物之幾”的“情”在這方面最具典型性：一方面，“情”生于“心”“物”之間的相值相??；另一方面，這一相值相取的過(guò)程，因其時(shí)間、地點(diǎn)、程度、條件等的變化而使所生之“情”千變?nèi)f化，不具有雷同性，因此每一個(gè)“情”的產(chǎn)生，其實(shí)又是獨(dú)一的，有其自身獨(dú)一無(wú)二的特殊性與確定性。從其“微”的一面來(lái)說(shuō)，“幾”之“隱微”內(nèi)涵，則包含著由微而著、由隱至顯的必然趨勢(shì)，所以惟有“向顯之隱”“含著之微”，才能稱(chēng)為“幾微”?！霸?shī)”中之“情”在此一方面最具典型性：“情”要實(shí)現(xiàn)“由微而著”“由隱至顯”，需要通過(guò)“詩(shī)”來(lái)達(dá)成，或者可以說(shuō)，“詩(shī)”本身就已是“情幾”的外顯呈現(xiàn)，“詩(shī)情”的“幾微”特性成為“詩(shī)”之成型的本源動(dòng)力。

因此，船山的“詩(shī)道性情”論，與前人“主情”詩(shī)論的最大不同，就是突出了詩(shī)之生成的動(dòng)態(tài)特性。

一方面，“詩(shī)情”的生成過(guò)程是動(dòng)態(tài)的，它是“陰陽(yáng)之幾”“心物交觸”的產(chǎn)物，所謂“情者陰陽(yáng)之幾”，就是指心物交觸以生情的過(guò)程。船山的“現(xiàn)量論”深入解釋了這一生情過(guò)程，從其本質(zhì)來(lái)看，“現(xiàn)量”其實(shí)就是對(duì)關(guān)于“情”之生成的“情者陰陽(yáng)之幾”這一命題的詩(shī)學(xué)表達(dá)。另一方面，“情生詩(shī)”的過(guò)程，也是“詩(shī)情”“由隱到顯”的動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)過(guò)程，一則通過(guò)“以景達(dá)情”，一則通過(guò)“以聲達(dá)情”。船山此處提出了“詩(shī)之情，幾也”的說(shuō)法，這里的“幾”是指一種隱微狀態(tài)，“幾愈微，響愈幽，非夔曠之識(shí)，誰(shuí)從而審之哉”^[35]，實(shí)際上指明了處于隱微狀態(tài)下的“情”需借助音響呈現(xiàn)的事實(shí)?！熬啊迸c“聲”，成為表現(xiàn)“詩(shī)情”的兩個(gè)并列的重要途徑，船山在這兩個(gè)方面的論述是不遺余力的?！熬啊笨康氖且环N內(nèi)視覺(jué)，“聲”則靠?jī)?nèi)在的音樂(lè)性與合樂(lè)特質(zhì)。

船山以“情幾”為核心的詩(shī)學(xué)，主要就從“情景論”（涵括“現(xiàn)量論”與“景象論”）和“聲情論”兩個(gè)方面建立起來(lái)。但在這一過(guò)程中，船山作為“詩(shī)主情”的一派，會(huì)不可避免地與其他詩(shī)學(xué)派別產(chǎn)生沖突，其中最主要的兩個(gè)是“詩(shī)理”問(wèn)題與“詩(shī)史”問(wèn)題，這是自宋代詩(shī)學(xué)以來(lái)影響甚巨的兩個(gè)問(wèn)題。以“情”為立足點(diǎn)，船山不僅對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題作了相當(dāng)精到的反駁，而且吸收了它們的合理性，將其融入了“情幾”詩(shī)學(xué)當(dāng)中，這使他的詩(shī)學(xué)體系在根基穩(wěn)固的同時(shí)，也呈現(xiàn)一種極強(qiáng)的統(tǒng)攝力和融合性。從“事”的角度說(shuō)，船山有意淡化其敘事性，而突出其與“物”“象”的共通之處，提出了“即事生情”（與“即景生情”相通）、“事之景”（與“物之景”相通）這種“以事為物、以事為景”的方法。從“理”的角度說(shuō)，船山反對(duì)“標(biāo)新立異”“詆訐”“凌雜”的詩(shī)中之“議論”，但對(duì)以“物理”“性理”入詩(shī)的現(xiàn)象卻有更多的同情之心。在“物理”方面，他提出了“內(nèi)極才情，外周物理”的說(shuō)法，力求將“物理”融于“詩(shī)情”之中。在“玄理”“性理”方面，船山提出了“自得”之說(shuō)，認(rèn)為“玄理”與“性理”均應(yīng)是在“自得之情”的基礎(chǔ)上自然生發(fā)而來(lái)。運(yùn)用這種“化理入情”的方法，船山很好地解決了詩(shī)中之理的合法性問(wèn)題?？偠灾?，反面修正的“以事為物為景”論與“化理入情”論，在“詩(shī)情”的統(tǒng)攝下，將本與“詩(shī)道性情”相抵牾的“事”與“理”整合到了“情幾論”當(dāng)中。經(jīng)過(guò)這種修正，“事”與“理”最終以“合法”身份進(jìn)駐于以“情幾”為核心的詩(shī)歌當(dāng)中?！笆隆迸c“理”的加入，也極大地豐富了船山“情幾”詩(shī)學(xué)的理論內(nèi)涵。

船山“情幾”詩(shī)學(xué)的面貌由此可以得到一個(gè)大致的呈現(xiàn)。第一，從心性結(jié)構(gòu)的角度來(lái)看，“詩(shī)”其實(shí)是“性-心-情”人性結(jié)構(gòu)的自然延伸，是“情”的最終完成。因此，在船山的理解中，“情”是“詩(shī)”的本原所在，若無(wú)“情”，“詩(shī)”的存在即無(wú)任何意義。從這一角度來(lái)說(shuō)，船山所說(shuō)的“詩(shī)道性情”，其實(shí)深隱著極為深厚的人性論基礎(chǔ)。第二，以心性結(jié)構(gòu)的角度來(lái)言“詩(shī)”之“情”，則對(duì)“情”的認(rèn)識(shí)必然較一般的“言志”“緣情”論更為深入。心性結(jié)構(gòu)層面的“情”與詩(shī)人之“情”，一體一用，體用相函，作為心性之“情”生成根據(jù)的“情者陰陽(yáng)之幾”，自然也是“詩(shī)情”產(chǎn)生的深層機(jī)制，這就為“詩(shī)情”的生成作出了獨(dú)一無(wú)二的論證。船山在詩(shī)論中所特意突出的“現(xiàn)量”說(shuō)，實(shí)際上就是從“情者陰陽(yáng)之幾”的維度對(duì)“詩(shī)情”之生成過(guò)程的論證與描述。第三，“情”的完成形態(tài)是“詩(shī)”，所以“情”的生成僅僅是開(kāi)端，承載著“情”的“詩(shī)”的最終形成才是目的。在這一過(guò)程中，“情”的動(dòng)力作用是十分明顯的，船山所重點(diǎn)論證的“以景達(dá)情”與“以聲達(dá)情”，就是為“情”之動(dòng)能的實(shí)現(xiàn)所提供的兩條基本路徑，這同時(shí)也是經(jīng)過(guò)千余年古典詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐所得出的兩類(lèi)基本創(chuàng)作范型。第四，作為“情”之外顯的“詩(shī)”，自然是以“情”為本的，但“詩(shī)”在其形成過(guò)程中也必然會(huì)遇到“事”“理”元素的碰撞與沖突，而在“情”之統(tǒng)攝視域的觀照下，這兩類(lèi)元素同樣可以整合到以“情”為主的詩(shī)學(xué)體系中。由此，船山以心性結(jié)構(gòu)為論證起點(diǎn)，以“詩(shī)”之完成為“情”之終點(diǎn)的“情幾”詩(shī)學(xué)，得以基本完成。心性結(jié)構(gòu)在成為“詩(shī)”之根基與起點(diǎn)的同時(shí)，“詩(shī)”也成為人性培育和建構(gòu)中不可缺少的一個(gè)組成部分。

（二）研究方法

本書(shū)在具體論證過(guò)程中，主要采用“互文對(duì)照法”、“批評(píng)文本細(xì)讀法”與“文化語(yǔ)境分析法”三種方法。

第一，互文對(duì)照法。此一方法的初衷，是力求呈現(xiàn)船山在其詩(shī)論詩(shī)評(píng)中一些相對(duì)集中的思考焦點(diǎn)與言說(shuō)脈絡(luò)。正如前文所說(shuō)，船山的詩(shī)學(xué)著作，包括《詩(shī)廣傳》《詩(shī)譯》《夕堂永日緒論內(nèi)編》《夕堂永日緒論外編》《南窗漫記》《古詩(shī)評(píng)選》《唐詩(shī)評(píng)選》《明詩(shī)評(píng)選》等，均是以詩(shī)話、評(píng)語(yǔ)等“只言片語(yǔ)”的零散化方式表述成文的。面對(duì)這樣的表述狀態(tài)，若是僅僅閱讀其中的一部分，必定會(huì)感到其詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)雜亂無(wú)章，但若對(duì)其作通盤(pán)考察，則不難看到其中的精神與脈絡(luò)所在，之所以會(huì)如此，就是因?yàn)檫@些分散無(wú)序的詩(shī)話或評(píng)語(yǔ)之間具有極強(qiáng)的互文性。船山的這些詩(shī)評(píng)詩(shī)論，雖大多是偶感發(fā)之，信筆寫(xiě)之，但其關(guān)注的重點(diǎn)，其所好所惡，其思理所在，在凌雜的散點(diǎn)論述中仍然是有章可循的。由此，在海量閱讀船山著作時(shí)，歸納其傾向，梳理其線索，就是一個(gè)自然而然的研究方法。在此過(guò)程中，我們不僅能見(jiàn)出船山的理論側(cè)重與興趣所在，也能看到其觀點(diǎn)遷轉(zhuǎn)的痕跡。以“現(xiàn)量”為例，“現(xiàn)量”本是一個(gè)佛學(xué)概念，但最早出現(xiàn)于船山的《讀四書(shū)大全說(shuō)》當(dāng)中。船山在此書(shū)中提及“現(xiàn)量”的目的，主要是批判“現(xiàn)量”之“不思而亦得”的“征聲逐色”本質(zhì)，以此與“思”形成對(duì)比。在其后專(zhuān)論“相宗”的《相宗絡(luò)索》中，隨著對(duì)“現(xiàn)量”理解的深入，船山對(duì)“現(xiàn)量”的評(píng)價(jià)亦趨于平實(shí)。到了晚年所作的《夕堂永日緒論》中，船山對(duì)“現(xiàn)量”之內(nèi)涵，以及其對(duì)于詩(shī)學(xué)的價(jià)值，已然更為明了，因此對(duì)“現(xiàn)量”給出了很高的評(píng)價(jià)。若缺乏這一“互文性”的視野，很難認(rèn)清船山“現(xiàn)量”說(shuō)的真實(shí)面貌的。

第二，批評(píng)文本細(xì)讀法。這里所說(shuō)的“批評(píng)文本”，不僅僅指船山具體的詩(shī)論與詩(shī)評(píng)，還包括船山在其詩(shī)論詩(shī)評(píng)中所褒揚(yáng)、批判或簡(jiǎn)單提及的作品。在當(dāng)前的船山詩(shī)學(xué)研究中，研究者往往停留在船山的詩(shī)學(xué)批評(píng)話語(yǔ)層面，而對(duì)這一批評(píng)話語(yǔ)所針對(duì)的具體詩(shī)歌文本則不夠重視，這種研究方法是有明顯欠缺的。從某種角度來(lái)說(shuō)，對(duì)船山詩(shī)學(xué)的研究，是一種“批評(píng)的再批評(píng)”“理論的理論研究”，要想對(duì)船山之批評(píng)有真正的了解，就必然要對(duì)船山本人評(píng)論過(guò)的詩(shī)歌文本，甚至于有關(guān)這些詩(shī)歌文本的歷史論爭(zhēng)，都要有相應(yīng)的了解。唯有如此，才能對(duì)船山詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)的產(chǎn)生契機(jī)、特定內(nèi)涵、現(xiàn)實(shí)針對(duì)、影響預(yù)期等有更為全面深入的理解。以船山對(duì)王維《終南山》一詩(shī)的評(píng)點(diǎn)為例。船山嘗云：“‘欲投人處宿，隔水問(wèn)樵夫?！瘎t山之遼廓荒遠(yuǎn)可知，與上六句初無(wú)異致，且得賓主分明，非獨(dú)頭意識(shí)懸相描摹也。”^[36]此評(píng)專(zhuān)論情景關(guān)系，船山評(píng)價(jià)的重點(diǎn)是“與上六句初無(wú)異致，且得賓主分明”一句。要了解船山這一評(píng)語(yǔ)的內(nèi)涵及針對(duì)性，就需要對(duì)此詩(shī)有深入了解。王維此詩(shī)共八句，前六句以相當(dāng)客觀的眼光描繪終南山的壯美景色，后兩聯(lián)則一轉(zhuǎn)，敘述者兀然現(xiàn)身，顛覆了前六句當(dāng)中的全知視角。對(duì)于這樣的手法，有些論者持批評(píng)態(tài)度^[37]，船山則對(duì)其推崇有加，認(rèn)為這一寫(xiě)法不僅通過(guò)“隔水相問(wèn)”的情境設(shè)定表現(xiàn)出了終南山的遼廓荒遠(yuǎn)，從而與前六句保持了一致，而且通過(guò)后兩句，突出了主體之“我”，暗示出前面的“景”都是從“我”的眼中看到的，全詩(shī)前后由此主賓融合，聯(lián)為一體。船山此論頗有見(jiàn)地，但要理解其精華所在，對(duì)詩(shī)歌文本的熟悉是一個(gè)必然的前提。本書(shū)將會(huì)有不少對(duì)詩(shī)歌作品的解讀、鑒賞性論述，這些論述絕非可有可無(wú)，它們是通向船山詩(shī)學(xué)觀念的必經(jīng)之路。

第三，文化語(yǔ)境分析法。要想全面深入地了解一個(gè)詩(shī)學(xué)家的詩(shī)學(xué)觀，語(yǔ)境分析是必然要采用的一種方法，但船山本身具有其獨(dú)特性，這就決定了我們?cè)趯?duì)船山詩(shī)學(xué)進(jìn)行語(yǔ)境分析時(shí)，要從一個(gè)不同于一般語(yǔ)境研究的維度展開(kāi)。與風(fēng)光無(wú)限的黃宗羲、顧炎武不同，船山在入清之后的四十多年間，絕大部分時(shí)間都是在幾乎與世隔絕的荒野孤燈下度過(guò)的，明清之際的動(dòng)蕩與紛爭(zhēng)已逐漸落幕，家國(guó)淪陷已成既定的事實(shí)，在此情形下，遠(yuǎn)離政壇與詩(shī)壇的船山，選擇的是一條“與古人對(duì)話”的道路。在儒學(xué)上，他斥陽(yáng)明，正程朱，繼張載，在詩(shī)學(xué)上則是斥竟陵，黜七子，貶兩宋，尊初唐，宗魏晉。在此過(guò)程中，他深受明人“主情”風(fēng)氣的浸潤(rùn)，受到嚴(yán)羽、楊慎、郝敬等人詩(shī)學(xué)觀的影響，在繼承反思的同時(shí)又自成一家，以其理學(xué)家的功底，將詩(shī)論與心性論貫通。由此不難看出，船山詩(shī)學(xué)所處的文化語(yǔ)境，更多的是一種傳統(tǒng)觀照下的歷時(shí)語(yǔ)境，或者說(shuō)是“內(nèi)語(yǔ)境”。對(duì)于文化語(yǔ)境，筆者認(rèn)為有“外語(yǔ)境”與“內(nèi)語(yǔ)境”之分：“所謂外語(yǔ)境，主要強(qiáng)調(diào)一種共時(shí)性因素的關(guān)聯(lián)與互滲。在外語(yǔ)境的視野下，研究對(duì)象或研究主體都處于一個(gè)橫向式的關(guān)系網(wǎng)中，他們所處的時(shí)代風(fēng)貌、政治環(huán)境、社會(huì)狀況、文化導(dǎo)向都會(huì)產(chǎn)生綜合性影響。”“所謂內(nèi)語(yǔ)境，主要指一種歷時(shí)性的承傳式的內(nèi)在影響，大致可以理解為一種傳統(tǒng)，包括思想傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、文學(xué)傳統(tǒng)等?！?sup>[38]在明末清初的大環(huán)境中，船山對(duì)詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)不可能不受到外語(yǔ)境的影響，但就其深層的詩(shī)學(xué)理論而言，他所受到的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)觀念的影響（包括承繼與批判兩個(gè)方面）要更為顯著。緣于此，筆者在論述船山詩(shī)學(xué)時(shí)，不可避免地要對(duì)其觀點(diǎn)先作一番追根溯源的考察，例如，在論及船山的“心目相取”“現(xiàn)量”等概念時(shí)，就必然要對(duì)與此相關(guān)的前人詩(shī)論中的“興論”與“物感論”作歷時(shí)性的揭示；在論及船山對(duì)“詩(shī)史”概念的批判時(shí)，必然要對(duì)明人的“反詩(shī)史”觀作簡(jiǎn)要回溯。這種溯源式的細(xì)致考察，從某種意義上說(shuō)，其實(shí)就是從內(nèi)在承傳的角度對(duì)船山詩(shī)學(xué)觀念的形成與發(fā)展所作的一種“內(nèi)語(yǔ)境”分析。

[1] 王夫之：《述病枕憶得》，《船山全書(shū)》第十五冊(cè)，岳麓書(shū)社，1996，第681頁(yè)。文中所引《船山全書(shū)》均為此版本，以下不再逐一注明。

[2] 1906年，王國(guó)維在《文學(xué)小言》中已提出從“抒情/敘事”的二分角度來(lái)觀照中國(guó)文學(xué)：“上之所論，皆就抒情的文學(xué)言之（《離騷》、詩(shī)詞皆是）。至敘事的文學(xué)（謂敘事詩(shī)、史詩(shī)、戲曲等，非謂散文也），則我國(guó)尚在幼稚之時(shí)代?！保ㄝd《王國(guó)維文集》第1卷，中國(guó)文史出版社，1997，第28頁(yè)）此一用法到新文化運(yùn)動(dòng)之時(shí)已頗為流行，如1917年年初陳獨(dú)秀發(fā)表的《文學(xué)革命論》就倡導(dǎo)“建設(shè)平易的抒情的國(guó)民文學(xué)”，并多次對(duì)舉使用“抒情寫(xiě)事”“抒情寫(xiě)世”“抒情寫(xiě)實(shí)”，這里的“抒情”就是與敘事文體相對(duì)立的以表現(xiàn)情感為主的詩(shī)性文體；胡適1918年發(fā)表于《新青年》的《建設(shè)的文學(xué)革命論》也明確提出“中國(guó)文學(xué)……以體裁而論……韻文只有抒情詩(shī)，絕少紀(jì)事詩(shī)”。本部分中有關(guān)抒情傳統(tǒng)發(fā)展歷史的論述，對(duì)徐承先生的《中國(guó)抒情傳統(tǒng)學(xué)派研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版）一書(shū)多有參考，特此說(shuō)明。

[3] 文章原是1971年美國(guó)亞洲研究學(xué)會(huì)其中一個(gè)分組（比較文學(xué)討論組）的開(kāi)幕詞；同年，陳世驤的學(xué)生楊牧（王靖獻(xiàn)）把講稿帶到臺(tái)北舉行的國(guó)際比較文學(xué)會(huì)議（淡江文理學(xué)院主辦）宣讀。翌年原文發(fā)表于英文學(xué)刊Tamkang Review，同時(shí)由淡江大學(xué)外文系楊銘涂中譯，刊于《純文學(xué)》月刊。

[4] 此處對(duì)“抒情傳統(tǒng)學(xué)派”的脈絡(luò)梳理，參閱了陳國(guó)球、王德威編著的《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國(guó)文學(xué)研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014。

[5] 朱自清：《詩(shī)言志辨》，《朱自清古典文學(xué)論文集》，上海古籍出版社，1981，第230頁(yè)。

[6] 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社，2001，第73頁(yè)。

[7] 黑格爾：《美學(xué)》第3卷上冊(cè)，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館，1979，第20頁(yè)。

[8] 龔鵬程：《不存在的中國(guó)文學(xué)抒情傳統(tǒng)》，《延河》2010年第8期。

[9] 高友工：《美典：中國(guó)文學(xué)研究論集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008，第90頁(yè)。

[10] 高友工：《美典：中國(guó)文學(xué)研究論集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008，第107頁(yè)。

[11] 蕭?cǎi)Y：《中國(guó)思想與抒情傳統(tǒng)》第三卷《圣道與詩(shī)心》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2012，第ii頁(yè)。

[12] 張健曾提出：“王夫之的審美價(jià)值系統(tǒng)是以漢魏六朝為基礎(chǔ)建立起來(lái)的，所以他自然認(rèn)為漢魏六朝傳統(tǒng)高于唐詩(shī)的傳統(tǒng)?！保ㄒ?jiàn)張健《清代詩(shī)學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，1999，第297～298頁(yè)）此論不虛，但還有進(jìn)一步細(xì)化的余地，進(jìn)一步而言，船山并不以唐詩(shī)中獨(dú)有的風(fēng)神氣格為最優(yōu)，反以曹丕為代表的漢魏六朝詩(shī)中的溫婉詩(shī)風(fēng)為詩(shī)之典范。船山的這一見(jiàn)解，應(yīng)當(dāng)是與比他稍前的經(jīng)學(xué)家郝敬的觀點(diǎn)有所關(guān)聯(lián)的。

[13] 錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（八）》，臺(tái)北：三民書(shū)局股份有限公司，1980，第147頁(yè)。

[14] 張輝：《現(xiàn)代中國(guó)的王夫之——被追認(rèn)的大儒》，《現(xiàn)代中國(guó)》第三輯，2003，第231～242頁(yè)。

[15] 從譚嗣同“惟船山先生純是興民權(quán)之微旨”的論調(diào)，到梁?jiǎn)⒊P(guān)于王夫之“非王非朱，獨(dú)立自成一派”的學(xué)術(shù)史定位，以及新中國(guó)成立以來(lái)對(duì)王夫之思想中的辯證法因素、唯物論因素，乃至啟蒙思想因素的關(guān)注等，都顯示出鮮明的時(shí)代特征。

[16] 陶水平：《船山詩(shī)學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001，第8頁(yè)。

[17] 這里所說(shuō)的“范疇”主要是指基本范疇或核心范疇。按照姚愛(ài)斌先生的理解，術(shù)語(yǔ)、概念、范疇三者之間是三位一體的關(guān)系，就某個(gè)特定的學(xué)科理論而言，其術(shù)語(yǔ)、概念和范疇的外延是相同的。從這一點(diǎn)也可確知，并非只有具備“普遍意義”才能稱(chēng)為“范疇”，范疇外延很大，也可以有很多種劃分方式，對(duì)于一個(gè)學(xué)科或研究對(duì)象而言，研究者所著意的主要是“基本范疇”或“重要范疇”。參見(jiàn)姚愛(ài)斌《中國(guó)古代文體論思辨》，北京大學(xué)出版社，2012，第209～235頁(yè)。

[18] 涂波：《王夫之詩(shī)學(xué)研究》，湖北人民出版社，2006，第267頁(yè)。

[19] 陶水平：《船山詩(shī)學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001，第15頁(yè)。

[20] Siu-Kit Wong，Ch’ing and Ching in the Critical Writing of Wang Fu-chin//Chinese Approaches to Literature from Confucius to Liang Ch’i-chao，Princeton：Princeton University press，1978，pp.121-150.

[21] Black Alison Harley，Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih，Seattle：University of Washington Press，1989.

[22] Cecile Chu-chin Sun，Pearl from the Dragon’s Mouth：Evocation of Scene and Feeling in Chinese Poetry.，Ann Arbor：Center for Chinese Studies，The University of Michigan，1995，pp.146-154.

[23] 蕭?cǎi)Y：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》，上海古籍出版社，2003，第40頁(yè)。

[24] 蕭?cǎi)Y：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》，上海古籍出版社，2003，第91頁(yè)。

[25] 蕭?cǎi)Y：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》，上海古籍出版社，2003，第168頁(yè)。

[26] 蕭?cǎi)Y：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》，上海古籍出版社，2003，第169頁(yè)。

[27] 蕭?cǎi)Y：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》，上海古籍出版社，2003，第208頁(yè)。

[28] 蕭?cǎi)Y：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》，上海古籍出版社，2003，第1頁(yè)。

[29] 楊松年：《王夫之詩(shī)論研究》，臺(tái)北：文史哲出版社，1986，第1～2頁(yè)。

[30] 楊松年：《王夫之詩(shī)論研究》，臺(tái)北：文史哲出版社，1986，第10頁(yè)。

[31] 程亞林：《寓體系于漫話——論王夫之詩(shī)歌理論體系》，《學(xué)術(shù)月刊》1983年第11期。

[32] 段玉裁：《說(shuō)文解字注》，中華書(shū)局，2013，第722頁(yè)。

[33] 段玉裁：《說(shuō)文解字注》，中華書(shū)局，2013，第161頁(yè)。

[34] 此處需特別說(shuō)明：學(xué)界目前多將“幾”寫(xiě)作簡(jiǎn)體“幾”，雖有混淆其原義的弊病，但為保證這一學(xué)術(shù)關(guān)鍵詞的一致，本書(shū)亦循此慣例。若無(wú)特別標(biāo)明，除涉及數(shù)量外，本書(shū)中之“幾”，皆是指“幾”。

[35] 王夫之：《詩(shī)廣傳》卷四，《大雅四十八論》四七《論瞻卬一》，《船山全書(shū)》第三冊(cè)，第479～480頁(yè)。

[36] 王夫之：《夕堂永日緒論內(nèi)編》第十六則，《船山全書(shū)》第十五冊(cè)，第825頁(yè)。

[37] 如與船山同時(shí)期的吳見(jiàn)思在其《杜詩(shī)論文》中就認(rèn)為：“唐人惟摩詰律詩(shī)可以頡頏老杜，然《終南山》一首：‘太乙近天都，連山到海隅。白云回望迥，青靄入看無(wú)’四句誠(chéng)與老杜無(wú)間，接云‘分野中峰變，陰晴眾壑殊’已覺(jué)六句俱景，至落句曰：‘欲投人處宿，隔水問(wèn)樵夫?！疵庹硯Ф懀嗌月?，承載上六句不起。老杜必推開(kāi)一步有雄渾句以振之矣?！?/p>

[38] 楊寧寧：《合外內(nèi)之“境”：文化詩(shī)學(xué)之語(yǔ)境化研究再議》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2015年第1期。