前言

黃霖　周興陸

王國(guó)維的《人間詞話》是中國(guó)近代最負(fù)盛名的一部詞話著作。它用傳統(tǒng)的詞話形式以及傳統(tǒng)的概念、術(shù)語(yǔ)和思維邏輯，較為自然地融進(jìn)了一些新的觀念和方法，其總結(jié)的理論問(wèn)題又具有相當(dāng)普遍的意義，這就使它在當(dāng)時(shí)新舊兩代的讀者中產(chǎn)生了重大反響，在中國(guó)近代文學(xué)批評(píng)史上具有崇高的地位。

一、“人生過(guò)處唯存悔”——憂生憂世的人生歷程

王國(guó)維(1877—1927)，初名德楨，后改為國(guó)維，字靜安，亦字伯隅；初號(hào)禮堂，后更為觀堂，又號(hào)永觀。浙江海寧人。王國(guó)維生活的年代，正是近代史上各種政治勢(shì)力、學(xué)術(shù)思潮、人生理念大沖突、大裂變、大融合的時(shí)代。他“體素羸弱，性復(fù)憂郁”(《文集續(xù)編·自序》)，多病的人生遭逢多難的時(shí)代，“憂生”和“憂世”一齊積壓著他，驅(qū)策他不斷地去解索人生的困惑，追尋人生的真諦，為疲憊的心靈討取片刻的安慰和寧?kù)o。

王國(guó)維的一生，就是對(duì)人生問(wèn)題不斷追索討問(wèn)的過(guò)程。

王國(guó)維曾自敘其早年讀書經(jīng)歷說(shuō)：“余家在海寧，故中人產(chǎn)也。一歲所入略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經(jīng)注疏》為兒時(shí)所不喜外，其余晚自塾歸每泛覽焉。十六歲見(jiàn)友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時(shí)所儲(chǔ)蓄之歲朝錢，購(gòu)前四史于杭州，是為平生讀書之始。時(shí)方治舉子業(yè)，又以其間學(xué)散文駢文，用力不專，略能形似而已?！?《靜安文集續(xù)編·自序》)22歲以前，他在家鄉(xiāng)接受傳統(tǒng)教育，為以后治文史、考據(jù)之學(xué)奠定了基礎(chǔ)。就在此時(shí)，他思想中已表現(xiàn)出近代的異端色彩。他不喜科舉時(shí)文，參加科舉考試時(shí)“不終場(chǎng)而歸”(趙萬(wàn)里《王靜安先生年譜》引陳守謙《祭文》)，棄帖括八股而不為，表現(xiàn)出鄙薄功名、唾棄利祿、重情多思的人生志趣。

1898年甲午海戰(zhàn)后，王國(guó)維“始知世尚有所謂新學(xué)者”。是年，王國(guó)維到上海《時(shí)務(wù)報(bào)》做文書校對(duì)工作，緣羅振玉之力，進(jìn)入東文學(xué)社。此時(shí)的東文學(xué)社以講授西方科學(xué)技術(shù)為務(wù)，而王國(guó)維的興趣則偏重于哲學(xué)。通過(guò)日籍教師藤田豐八、田岡佐治二君，王國(guó)維間接得知康德、叔本華哲學(xué)。直到1903年，王國(guó)維才開(kāi)始讀康德專著《純粹理性批判》，“幾全不可解，更輟不讀”。稍后，讀叔本華的《世界是意志和表象》，而“大好之”，稱其“思精而筆銳”，讀之不已，更廣涉叔本華其他哲學(xué)論著。叔本華悲觀主義唯意志論哲學(xué)之所以和王國(guó)維一拍即合，一方面是由于叔氏哲學(xué)的社會(huì)批判色彩，高揚(yáng)生命意志的異端精神，順應(yīng)當(dāng)時(shí)的時(shí)勢(shì)思潮，也順應(yīng)王國(guó)維少年時(shí)即表現(xiàn)出的求新求異傾向，另一方面，更主要的是在“悲觀主義人生論”上，兩人有著深度的契合點(diǎn)。叔氏悲觀主義哲學(xué)可謂深契“性復(fù)憂郁”的王國(guó)維的心，對(duì)王國(guó)維此后的人生觀、文學(xué)觀有深刻的影響，也給王國(guó)維的文學(xué)創(chuàng)作和研究抹上一層厚重的悲劇色彩和悲劇精神。1905年的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》就是“全以叔氏為立腳地”，此外像《屈子文學(xué)之精神》、《文學(xué)小言》等，都是運(yùn)用叔本華、尼采、康德、席勒等人的美學(xué)理論來(lái)探討中國(guó)文學(xué)問(wèn)題的有名之作。

30歲之前，王國(guó)維主要精力在介紹和鉆研西方哲學(xué)美學(xué)。剛跨而立之年，他開(kāi)始對(duì)自己醉心于哲學(xué)的人生意義作反省式責(zé)問(wèn)。本來(lái)，王國(guó)維是非?？粗卣軐W(xué)的，他曾說(shuō)哲學(xué)的事業(yè)是“探宇宙人生之真理而定教育之理想者”(《論大學(xué)及優(yōu)級(jí)師范學(xué)校之削除哲學(xué)科》)。而現(xiàn)在呢？“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)?！淇尚哦荒軔?ài)，覺(jué)其可愛(ài)而不能信，此近二、三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也?！?《文集續(xù)編·自序二》)王國(guó)維是位敏銳豐富的審美感情和睿智深刻的思辨理性兼盛的人物。他集詩(shī)人與哲學(xué)家的氣質(zhì)于一身。“余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩(shī)人則又苦感情寡而理性多。”(《文集續(xù)編·自序二》)兩種氣質(zhì)的融合促動(dòng)，使得他的哲學(xué)富有個(gè)性和情韻，詩(shī)學(xué)飽含理性和深度。兩者的裂蕩沖突，又迫使他不得不做出非此即彼的選擇。王國(guó)維自視頗高，總是以天才自期自許。他省查自己說(shuō)：“以余之力加之以學(xué)問(wèn)，以研究哲學(xué)史或可操成功之券，然為哲學(xué)家則不能；為哲學(xué)史則又不喜，此亦疲于哲學(xué)之一原因也?！?《靜安文集續(xù)編·自序二》)不能做一個(gè)哲學(xué)家，又不情愿畏縮為一個(gè)哲學(xué)史家，所以他疲于哲學(xué)。而此時(shí)，在詩(shī)詞創(chuàng)作上的成就，引起了他另一番人生興味，改變了他人生求索的路向。王國(guó)維超越了哲學(xué)的玄思，走進(jìn)了文學(xué)的幻境，在情真美幻、悠閑杳渺的藝術(shù)境界中安頓靈魂。在《去毒篇》中他說(shuō)：“感情上之疾病非以感情治之不可，必使其閑暇之時(shí)心有所寄而后能得以自遣。夫人之心力不寄于此則寄于彼，不寄于高尚之嗜好則卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、繪畫、音樂(lè)、文學(xué)等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼者世固無(wú)以過(guò)之?！佬g(shù)之慰藉中尤以文學(xué)為尤大?！毕Ｇ笪膶W(xué)來(lái)調(diào)理感情的疾病，寄托高尚的嗜好，慰藉饑渴的心靈。

1906年《人間詞甲稿》刊行，1908年前《人間詞乙稿》也已完成。王國(guó)維對(duì)自己的《人間詞》是十分自負(fù)的，給予很高的評(píng)價(jià)?！鹅o安文集續(xù)編·自序二》說(shuō)：“余之于詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，則平日之所自信也。雖比之五代北宋之大詞人，余愧有所不如，然此等詞人亦未始無(wú)不及余之處?！焙苡凶缘弥?。在《人間詞話》中他轉(zhuǎn)述樊抗父稱道其《浣溪沙》、《蝶戀花》等詞后，夫子自道曰：“余自謂才不若古人，但于力爭(zhēng)第一義處，古人亦不如我用意耳。”期許《人間詞》已探得“第一義處”。又談及倡和東坡白石韻的《水龍吟》、《齊天樂(lè)》，說(shuō)：“皆有‘與晉代興’之意?！迸c古人原作相比毫無(wú)愧色。況且，“余之所長(zhǎng)則不在是，世之君子寧以他詞稱我”。自信自負(fù)之情，溢于言表。的確，《人間詞》是王國(guó)維生命底蘊(yùn)的流露，精神生氣的灌注，不同于“羔雁之具”，模擬之作，是作者對(duì)宇宙與人生、生命與死亡等基本人生問(wèn)題討問(wèn)和思索的結(jié)晶。王國(guó)維憂郁沉悶的思慮和個(gè)性在《人間詞》中完全敞開(kāi)，《人間詞》是此階段詩(shī)人心靈之思、情感之動(dòng)的真實(shí)痕跡，而王國(guó)維的《人間詞話》就是對(duì)《人間詞》創(chuàng)作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和理性把握?！度碎g詞》和《人間詞話》正是王國(guó)維詞的創(chuàng)作實(shí)踐和理論闡發(fā)的精粹，兩者是相互交融、相互關(guān)聯(lián)的。《人間詞》為《人間詞話》提供豐富的感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，而《人間詞話》是對(duì)《人間詞》之創(chuàng)作感悟和藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的理性概括和理論引申。兩者產(chǎn)生時(shí)間大致相同，正好是王國(guó)維心靈軌跡和思索歷程在感性和理性兩個(gè)層面的清晰印記。

王國(guó)維《人間詞》和傳統(tǒng)詩(shī)詞的最大區(qū)別是，他不再僅僅關(guān)注人的倫理世情，去重復(fù)離別相思、寵辱升降的主題；而是將個(gè)人自我拋入茫茫大塊的宇宙、大化流行生生不已的永恒中，讓自我去面對(duì)注定的人類悲劇，甚至將自我作暫時(shí)的人格分裂，作靈魂拷問(wèn)，去追究人生無(wú)根基性的命數(shù)；也就是說(shuō)王國(guó)維開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的倫理視界的限制，進(jìn)入一種哲學(xué)視界，對(duì)人生進(jìn)行一種哲學(xué)式的審美思索和藝術(shù)表達(dá)。王國(guó)維的《人間詞》浸透了叔本華的悲觀主義哲學(xué)觀，他用一雙充滿憂郁、孤獨(dú)、悲憫的眼睛審視著世界。詞中的自然意象多是肅霜秋風(fēng)，棲鴉孤雁、鶴唳烏啼、殘霞落花，基本主題是人間無(wú)憑、人世難思量、人生苦局促。這種慨嘆不是古人那種片刻失意落魄后的自怨自艾，而是詞人王國(guó)維對(duì)宇宙人生一貫的哲學(xué)態(tài)度和藝術(shù)感覺(jué)。在王國(guó)維的《人間詞》中使用頻率最高的詞是“人間”、“人生”?！叭碎g”、“人生”作為詩(shī)人體驗(yàn)思索的對(duì)象進(jìn)入詩(shī)人的視野。王國(guó)維將他的詞集稱為“人間詞”，將他的詞話稱為“人間詞話”，其中似乎暗含著一種人生扣問(wèn)的哲學(xué)況味。

王國(guó)維扣問(wèn)的“人間”、“人生”究竟是怎樣一幅圖景呢？他說(shuō)：

人生只似風(fēng)前絮，歡也零星，悲也零星，都作連江點(diǎn)點(diǎn)萍。(《采桑子》)

最是人間留不住，朱顏辭鏡花辭樹(shù)。(《蝶戀花》)

人間事事不堪憑，但除卻無(wú)憑兩字。(《鵲橋仙》)

人間總是堪疑處，唯有茲疑不可疑。(《鷓鴣天》)

說(shuō)與江潮應(yīng)不至，潮落潮生，幾換人間世。(《蝶戀花》)

算來(lái)只合、人間哀樂(lè)，者般零碎。(《水龍吟·楊花》)

人間孤憤最難平，消得幾回潮落又潮生。(《虞美人》)

人間那信有華顛。(《浣溪沙》)

人間須信思量錯(cuò)。(《蝶戀花》)

掩卷平生有自端，飽更憂患轉(zhuǎn)冥頑。(《浣溪沙》)

人生苦局促，俯仰多悲悸。(《游通州湖心亭》)

我身即我敵，外物非所虞。

大患固在我，他求寧非謾。所以古達(dá)人，獨(dú)求心所安。(《偶成》)

人生一大夢(mèng)，未審覺(jué)何時(shí)。(《來(lái)日》)

人間地獄真無(wú)間。(《平生》)

欲覓吾心已自難，更從何處把心安。(《欲覓》)

王國(guó)維的《人間詞》旨在揭明乾坤廣大、人生須臾這一命定的人生悲劇。人間是一場(chǎng)大夢(mèng)魘，和地獄沒(méi)有分別，而蕓蕓眾生，迷失本心，唯務(wù)外求，百般鉆營(yíng)，最后不過(guò)如過(guò)眼煙云，瞬隙永逝。這完全是出自叔本華悲觀主義哲學(xué)觀而對(duì)人生的解讀。王國(guó)維通過(guò)詩(shī)詞向人們挑明，向塵寰苦求樂(lè)土是無(wú)望的，人生就是一場(chǎng)悲劇，人生活在世界上就是永遠(yuǎn)的愁煩和揪心。“不有言愁詩(shī)句在，閑愁那得暫時(shí)消？”(《拚飛》)要打消閑愁，求得心安，只有在詩(shī)國(guó)中、在藝術(shù)境界中才有可能。這就是王國(guó)維所說(shuō)的他詞中之“第一義處”，對(duì)這種“第一義處”的揭明，也就達(dá)到《人間詞話》中標(biāo)舉的“真”的境地。王國(guó)維的《人間詞話》透過(guò)藝術(shù)意蘊(yùn)對(duì)他意念中的人生真義進(jìn)行哲學(xué)式的思索參悟，和傳統(tǒng)文學(xué)中世俗的倫理的世情的思維路向是不同的(當(dāng)然在傳統(tǒng)文學(xué)中也有出于道家或禪宗的哲學(xué)式玄思，但尚未成為文學(xué)主流)。這一點(diǎn)，對(duì)于理解《人間詞話》是很重要的。因?yàn)槲覀円蚜?xí)慣于將王國(guó)維藝術(shù)理論的哲學(xué)式表達(dá)，拉回到傳統(tǒng)的倫理式表達(dá)的框架之中，忽略了《人間詞話》的這一理論轉(zhuǎn)向。

撰著《人間詞話》之后，王國(guó)維開(kāi)始將志趣轉(zhuǎn)移到戲曲方面。這種轉(zhuǎn)變也是受西方文學(xué)觀念激發(fā)的。他自敘其有志于戲曲研究的緣故道：“吾中國(guó)文學(xué)之最不振者莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇，存于今日者，尚以百數(shù)。其中之文字雖有佳者，然其理想及結(jié)構(gòu)，雖欲不謂至幼稚、至拙劣不可得也。國(guó)朝之作者雖略有進(jìn)步，然比諸西洋之名劇，相去尚不能以道里計(jì)。此余所以自忘其不敏而獨(dú)有志乎是也?！?《靜安文集續(xù)編·自序二》)又在《文學(xué)小言》中說(shuō)：“元人雜劇美則美矣，然不知描寫人格為何事。至國(guó)朝之《桃花扇》則有人格矣，然他戲曲則殊不稱是。……以東方古文學(xué)之國(guó)，而最高之文學(xué)無(wú)一足以與西歐匹者，此則后此文學(xué)家之責(zé)矣?！蓖鯂?guó)維鑒于中國(guó)戲曲之不振，試圖從史的整理入手來(lái)?yè)?dān)當(dāng)起振興中國(guó)戲曲的責(zé)任。在西方戲劇理論和史學(xué)觀念的燭照下，結(jié)合傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)方法，他撰著了《曲錄》、《戲曲考源》、《唐宋大曲考》、《優(yōu)語(yǔ)錄》、《古劇角色考》。1912年以此為基礎(chǔ)花三個(gè)月時(shí)間完成了《宋元戲曲史》。郭沫若稱道此書和魯迅的《中國(guó)小說(shuō)史略》說(shuō)：“毫無(wú)疑問(wèn)，是中國(guó)文藝史研究上的雙璧。”(《魯迅和王國(guó)維》)

1911年辛亥革命后，王國(guó)維東渡日本，寄寓京都，以清朝遺老自居，在人生志趣和治學(xué)方向上又一次發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)折。他曾將以前出版的《靜安文集》焚毀殆盡以示有悔，在寫成《宋元戲曲史》后，就埋頭于古文字、古器、古史地的研究，從中尋求精神上的解脫，一直到他生命的最后。王國(guó)維此次學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向和羅振玉有很大關(guān)系。羅振玉給王國(guó)維的論學(xué)書規(guī)勸王國(guó)維道：

尼山之學(xué)在信古，今人則信今而疑古。本朝學(xué)者，疑《古文尚書》，疑《尚書孔注》，疑《家語(yǔ)》，所疑固未嘗不當(dāng)。及大名崔氏著《考信錄》，則多疑所不必疑。至于晚近，變本加厲，至謂諸經(jīng)皆出偽造；至歐西之學(xué)，其立論多似周秦諸子，若尼采諸家學(xué)說(shuō)，賤仁義，薄謙遜，非節(jié)制，欲創(chuàng)新文化以代舊文化；則流弊滋多！方今世論益歧，三千年之教澤，不絕如線；非矯枉不能返經(jīng)。士生今日，萬(wàn)事不可為，極此橫流，舍反經(jīng)信古未由也！君年方壯，予亦非到衰落，守先待后，期與子共勉之！

1916年王國(guó)維返回上海后，為猶太巨商哈同編輯《學(xué)術(shù)叢編》，后又兼任哈同創(chuàng)辦的倉(cāng)圣明智大學(xué)教授，共長(zhǎng)達(dá)七八年之久。正當(dāng)他在“國(guó)學(xué)”考據(jù)方面成績(jī)輝煌之時(shí)，其政治態(tài)度卻日趨倒退，思想情緒日益悲觀。1923年，他欣然“應(yīng)詔”北上，任末代皇帝溥儀的“南書房行走”。1924年11月溥儀被逐出宮，王國(guó)維視為奇恥大辱，欲投御河自盡未遂。次年，憤于“皇室奇變”而遺老們猶“排擠傾軋，乃與承平無(wú)異”，決計(jì)“離此人海”(《觀堂遣墨》卷下三月二十五日給蔣汝藻信)。這時(shí)，他被聘任為清華學(xué)校國(guó)學(xué)研究院研究導(dǎo)師，然心靈上一直籠罩著一層“憂君”、“憂國(guó)”和“君辱臣死”的陰云。1927年6月，當(dāng)北伐軍進(jìn)抵鄭州，直逼北京時(shí)，王國(guó)維終于留下了“經(jīng)此世變，義無(wú)再辱”的一紙遺書，投昆明湖自殺。王國(guó)維曾說(shuō)過(guò)：“余平生惟與書冊(cè)為伍，故最愛(ài)而最難舍去者，亦惟此耳。”(轉(zhuǎn)引自王德毅《王國(guó)維年譜》“敘例”)他一生的志趣在與書冊(cè)為伍，做一個(gè)寧?kù)o的文人和學(xué)者。他重游狼山寺時(shí)曾向往著在山中建構(gòu)一草廬，歸隱讀書，遠(yuǎn)離塵寰，“此地果容成小隱，百年那厭讀奇書。君看嶺外囂塵上，詎有吾儕息影區(qū)?！?《重游狼山寺》)然而，那是一個(gè)政治時(shí)勢(shì)、思想文化都極不寧?kù)o的時(shí)代，任何人都必須做出自己的選擇。王國(guó)維最終選擇了死。

對(duì)于王國(guó)維的死因，歷來(lái)有不同的解釋，然而死無(wú)對(duì)證，很難說(shuō)哪一種解釋確切地捉定了真正的原因。有意味的是，早在青春氣盛時(shí)，王國(guó)維曾就“自殺”發(fā)表過(guò)一番評(píng)論，說(shuō)：“至自殺之事，吾人姑不論其善惡如何。但自心理學(xué)上觀之，則非力不足以副其志而入于絕望之域，必其意志之力不能制其一時(shí)之感情，而后出此也。而意志薄弱之社會(huì)，反以美名加之，吾人雖不欲科以殺人之罪，其可得乎？”由早年之鄙薄自殺到晚年之親身履踐，其萬(wàn)不得已之情實(shí)在是“力不足以副其志而入于絕望之域”。陳寅恪《王靜安先生遺書序》深沉的感慨富有文化意味和思想深度。引述如下：

寅恪以為古今中外志士仁人往往憔悴憂傷繼之以死，其所傷之事，所死之故，不止局于一時(shí)間一地域而已。蓋別有超越時(shí)間地域之理性存焉。而此超越時(shí)間地域之理性，必非其同時(shí)間地域之眾人所能共喻。然則先生之志事，多為世人所不解，因而有是非之論者，又何足怪耶？嘗綜覽吾國(guó)三十年來(lái)人世之劇變至異，等量而齊觀之，誠(chéng)莊子所謂彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，則彼此終古末由共喻，以其互局于一時(shí)間一地域故也。嗚呼！神州之外更有九州，今世之后更有來(lái)世，其間償亦有能讀先生之書者乎？如果有之，則其人于先生之書鉆味既深，神理相接，不但能想見(jiàn)先生之人，想見(jiàn)先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遺恨于一時(shí)一地彼此是非之表歟！

王國(guó)維一生的學(xué)術(shù)道路曲折多變，在對(duì)人生永恒意義和心靈慰藉之所的探索路途上，他不斷地求索，又不斷地否定；否定又是為了新的索探。“人生過(guò)處唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑。”(《六月二十七日宿硤石》)對(duì)過(guò)去的后悔，對(duì)眼前的懷疑，促使王國(guó)維過(guò)早地結(jié)束了他的人生道路。

二、“學(xué)無(wú)中西”——兼融中西的學(xué)術(shù)文化觀

西學(xué)東漸是近代思潮的一大趨勢(shì)。面對(duì)新異的資產(chǎn)階級(jí)思想文化對(duì)傳統(tǒng)封建專制思想文化的威懾和侵凌，晚清帝國(guó)上層統(tǒng)治階級(jí)提出了抵制外來(lái)思想侵蝕傳統(tǒng)文化根基的措施。張之洞《籌定學(xué)堂規(guī)模第興辦折》明確宣布“不可講泰西哲學(xué)”，認(rèn)為中國(guó)圣經(jīng)賢傳無(wú)理不包，學(xué)堂中不可舍四千年之實(shí)理不學(xué)而去遠(yuǎn)騖數(shù)萬(wàn)里外的西學(xué)空談，否則“大患不可勝言”。在《厘定學(xué)堂章程折》中，張之洞確定“立學(xué)宗旨”是“以忠孝為本，以中國(guó)經(jīng)史之學(xué)為基，俾學(xué)生心術(shù)以一歸于純正。而后以西學(xué)瀹其智識(shí)，練其藝能，務(wù)期他日成材，各適實(shí)用”。這就是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的具體內(nèi)涵。張之洞所謂之西學(xué)，指的是西方資本主義的技術(shù)知識(shí)、制造技藝、國(guó)際公法知識(shí)、商務(wù)知識(shí)等，不包括政治制度、政治思想、文化哲學(xué)。王國(guó)維1903年針?shù)h相對(duì)地在《教育世界》55號(hào)上發(fā)表《哲學(xué)辨惑》一文，批駁了張南皮的觀點(diǎn)，指出“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”，“欲通中國(guó)哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也。近世中國(guó)哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國(guó)之哲學(xué)，則其得當(dāng)不止此，異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無(wú)疑也”。當(dāng)然，王國(guó)維在根本政治立場(chǎng)上是?；实?，不會(huì)緣引西方哲學(xué)以喚起革命。他從純學(xué)術(shù)立場(chǎng)上指出哲學(xué)研究不會(huì)危及國(guó)家政治，主張學(xué)者首先要洞悉深識(shí)西方哲學(xué)，然后才能清理并昌大中國(guó)固有之哲學(xué)。

打破中西疆界，兼通并融貫中西文化是王國(guó)維基本的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。在1911年的《國(guó)學(xué)叢刊序》中，王國(guó)維鮮明地闡述了這一立場(chǎng)：“何以言學(xué)無(wú)中西也？世界學(xué)問(wèn)，不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)。故中國(guó)之學(xué)，西國(guó)類皆有之；西國(guó)之學(xué)，我國(guó)亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。即從俗說(shuō)，而姑存中學(xué)西學(xué)之名，則夫慮西學(xué)之盛之妨中學(xué)，與慮中學(xué)之盛之妨西學(xué)者，均不根之說(shuō)也。中國(guó)今日，實(shí)無(wú)學(xué)之患，而非中學(xué)西學(xué)偏重之患。”在王國(guó)維看來(lái)，中國(guó)的大門已敞開(kāi)，思想文化上的交鋒相融是必然的趨勢(shì)，中學(xué)和西學(xué)不是相互違背妨害的，而是“盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開(kāi)，互相推動(dòng)”。王國(guó)維說(shuō)：“居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者?！眱烧咭严嘁老啻?，互相推促。一方面，因?yàn)楣糯軐W(xué)文化書籍難解，需要求助“長(zhǎng)于抽象而精于分類”的西學(xué)給予梳理闡析；另一方面，不論是西學(xué)還是中學(xué)，都是人類知力對(duì)于宇宙人生問(wèn)題之一部分的解釋，西學(xué)和中學(xué)“償我知識(shí)上之要求而慰我懷疑之苦痛，則一也”(《論近年之學(xué)術(shù)界》)。王國(guó)維還指出，國(guó)人對(duì)西學(xué)的了解和洞察，必須以深厚的中學(xué)根底為基礎(chǔ)。在為日本友人的《西廂記》譯本作跋時(shí)，他說(shuō)：“茍人于其所知于他國(guó)者，雖博以深，然非老于本國(guó)之文學(xué)，則外之不能喻于人，內(nèi)之不能慊諸己，蓋茲事之難能久矣。”中西相通兼融不是單方面的以西釋中，強(qiáng)中以合西。在《書辜氏湯中英譯<中庸>后》一文中王國(guó)維批評(píng)了辜氏弊在“以西洋之哲學(xué)解釋《中庸》”，“譯子思之語(yǔ)以西洋哲學(xué)上不相干涉之語(yǔ)”，這只算是彌縫古人而不得謂之忠于古人。怎樣才算得上中西學(xué)術(shù)融匯貫通呢？王國(guó)維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中分析中外文化第一次成功交融——佛教本土化的由“受動(dòng)”到“能動(dòng)”的過(guò)程，并宣告：“至今日而第二之佛教又見(jiàn)告矣，西洋之思想是也。”然而當(dāng)時(shí)嚴(yán)復(fù)的學(xué)術(shù)活動(dòng)主要限于科學(xué)領(lǐng)域，康有為、梁?jiǎn)⒊热艘槲鞣綄W(xué)術(shù)，但只不過(guò)是把它作為政治上的手段，而非有學(xué)術(shù)上固有的興味。王國(guó)維于是慨嘆我國(guó)思想沒(méi)有怎樣“受動(dòng)”于西學(xué)，更談不上西學(xué)之“能動(dòng)”。他又說(shuō)：“況中國(guó)之民固實(shí)際的，而非理論的。即今一時(shí)輸入，非與我中國(guó)固有之思想相化，決不能保其勢(shì)力。觀夫三藏之書之束于高閣，兩宋之說(shuō)猶習(xí)于學(xué)官，前事不忘，來(lái)者可知矣?！碧菩时颈局髁x地翻譯介紹印度佛經(jīng)，不知變通相化于固有文化，所以只能束之高閣，形成不了氣候。而禪宗則將佛學(xué)和傳統(tǒng)的儒家道家相融冥化，于是顯示強(qiáng)大的生命力。外來(lái)文化只有和固有文化融契相化，才能保存勢(shì)力扎下根來(lái)，并推動(dòng)固有文化的改造和發(fā)展。王國(guó)維的這種學(xué)術(shù)文化觀，在現(xiàn)代思想史上影響了湯用彤和陳寅恪等人，并得到繼續(xù)發(fā)揮。在二十世紀(jì)初期，專制思想還比較頑固的時(shí)代氛圍中，王國(guó)維的這種先見(jiàn)之明，是難能可貴的。

王國(guó)維在辛亥革命之前自覺(jué)地承擔(dān)著輸入西洋思想，并將之與中國(guó)固有思想“相化”的歷史使命?！墩撔浴贰ⅰ夺尷怼?、《原命》、《孟子之倫理思想之一斑》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《孔子之學(xué)說(shuō)》，都是融貫西方的哲學(xué)倫理學(xué)思想來(lái)對(duì)作為傳統(tǒng)文化根基的基本范疇學(xué)說(shuō)作重新的清理和審查。蔡元培肯定王國(guó)維哲學(xué)研究的成就道：“他對(duì)于哲學(xué)的觀察，也不是同時(shí)代的人所能及的?！?《蔡元培選集》第223—224頁(yè))在文學(xué)研究方面，1904年的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》“全以叔氏為立腳地”，以叔本華哲學(xué)美學(xué)觀為指導(dǎo)，來(lái)分析闡解這部中國(guó)古代小說(shuō)名著，得出全新的結(jié)論。此時(shí)王國(guó)維的“評(píng)論”，只是將西方思想和中國(guó)材料生吞活剝地鑲嵌在一起，沒(méi)有達(dá)到內(nèi)在學(xué)理上的融合?！都t樓夢(mèng)評(píng)論》與其說(shuō)是關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的評(píng)論，不如說(shuō)是以《紅樓夢(mèng)》來(lái)印證叔氏美學(xué)。到了1908年的《人間詞話》，這種機(jī)械鑲嵌的痕跡已大大淡弱了。此時(shí)，王國(guó)維已將叔氏的哲學(xué)美學(xué)觀內(nèi)化為自己的人生觀藝術(shù)觀，并將之和中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)實(shí)踐和理論有機(jī)地融合起來(lái)，“庶幾水中之鹽味，而非眼里之金屑”(錢鐘書《談藝錄》)。《人間詞話》的詞學(xué)理論的深層哲學(xué)根基是叔本華哲學(xué)美學(xué)，但它的理論內(nèi)涵和表述方式又是淵源于中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)理論的，達(dá)到了兼融中西后的學(xué)理再創(chuàng)。這正是《人間詞話》不同于當(dāng)時(shí)文藝?yán)碚撝鞯淖罡疽稽c(diǎn)，也是讀者在學(xué)習(xí)《人間詞話》時(shí)首先要注意之處。

三、“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也”——審美超功利的文藝觀

在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上，儒家重實(shí)用功利的文藝觀一直占主導(dǎo)地位。近代資產(chǎn)階級(jí)改良派梁?jiǎn)⒊岢霸?shī)界革命”、“文界革命”、“小說(shuō)界革命”，黃遵憲熱情宣揚(yáng)詩(shī)歌“鼓吹文明”，“左右世界之力”，也是以儒家功利主義文藝觀為理論基礎(chǔ)的。本世紀(jì)初，資產(chǎn)階級(jí)革命陣營(yíng)內(nèi)周樹(shù)人、周作人兄弟二人，吸取西方文化(主要來(lái)自日本)，大力引介并提倡純文學(xué)觀念，猛烈地批判封建正統(tǒng)的文學(xué)觀，產(chǎn)生了廣泛的影響。王國(guó)維沒(méi)有周氏兄弟進(jìn)步的政治立場(chǎng)、激進(jìn)的文化態(tài)度，但是，基于尋求人生慰藉、解脫痛苦的悲觀主義人生觀，王國(guó)維欣賞超功利的純美文藝觀，反對(duì)儒家倫理功利主義。這種超功利的純美文藝觀貫穿在王國(guó)維前期的文學(xué)創(chuàng)作和研究中，也是《人間詞話》的理論基礎(chǔ)。

王國(guó)維接受席勒、斯賓塞等人的游戲說(shuō)，認(rèn)為文學(xué)本質(zhì)上是一種游戲，應(yīng)熱心地以游戲態(tài)度為之?！度碎g詞話》第120則說(shuō)：

詩(shī)人視一切外物，皆游戲之材料也。然其游戲，則以熱心為之。故詼諧與莊重二性質(zhì)，亦不可缺一也。

王國(guó)維《文學(xué)小言》也說(shuō)：“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也?！比说膭?shì)力，用于生存競(jìng)爭(zhēng)而有馀，或在實(shí)際生活中無(wú)法表現(xiàn)，通過(guò)摹寫事物詠嘆感情而發(fā)泄出來(lái)，就為文學(xué)。這樣的文學(xué)，是超越功利的，是審美的。在《人間嗜好之研究》一文中，王國(guó)維充分闡述這個(gè)觀點(diǎn)。他說(shuō)：

若夫最高尚之嗜好，如文學(xué)、美術(shù)，亦不外勢(shì)力之欲之發(fā)表。席勒既謂兒童之游戲存于用剩馀之勢(shì)力矣，文學(xué)美術(shù)亦不過(guò)成人之精神的游戲。吾人之勢(shì)力所不能于實(shí)際表出者，得以游戲表出之是也。若夫真正之大詩(shī)人，則又以人類之感情為其一己之感情。彼其勢(shì)力充實(shí)，不可以已，遂不以發(fā)表自己之感情為滿足，更進(jìn)而欲發(fā)表人類全體之感情。彼之著作，實(shí)為人類全體之喉舌，而讀者于此得聞其悲歡啼笑之聲，遂覺(jué)自己之勢(shì)力亦為之發(fā)揚(yáng)而不能自已。

王國(guó)維認(rèn)為文學(xué)和哲學(xué)一樣，超越眼前的功利目的，而“有裨于人類之生存福祉”，文學(xué)不在于一己之私利，而謀求人類全體共通之感情的表達(dá)。他在《文學(xué)小言》中說(shuō)：“余謂一切學(xué)問(wèn)皆能以利祿勸，獨(dú)哲學(xué)與文學(xué)不然。餔啜的文學(xué)，決非真正之文學(xué)也。”他將文學(xué)家分為兩類：職業(yè)的文學(xué)家和專門的文學(xué)家。前者是“以文學(xué)為生活”，將文學(xué)視作干祿求榮的工具；后者是“為文學(xué)而生活”，以文學(xué)為目的，甚至將生活藝術(shù)化，以血書寫人生，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)。王國(guó)維慨嘆中國(guó)古代的文學(xué)美術(shù)大多數(shù)遭受功利主義的戕殺，沒(méi)有獨(dú)立的價(jià)值：“嗚呼！美術(shù)之無(wú)獨(dú)立之價(jià)值也久矣。此無(wú)怪歷代詩(shī)人，多托于忠君愛(ài)國(guó)勸善懲惡之意，以自解免，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無(wú)人為之昭雪者也。此亦我國(guó)哲學(xué)美術(shù)不發(fā)達(dá)之一原因也。”(《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》)文學(xué)創(chuàng)作托于忠君愛(ài)國(guó)勸善懲惡的倫理功利目的，則是“為人”而作，非“感自己之感，言自己之言”的“自為”。歷代文人以詩(shī)詞來(lái)奉和應(yīng)制、禮聘酬酢，實(shí)為文學(xué)之大不幸?！度碎g詞話》第17則說(shuō)：

詩(shī)至唐中葉以后，殆為羔雁之具矣。故五代北宋之詩(shī)，佳者絕少，而詞則為極盛時(shí)代。即詩(shī)詞兼擅如永叔、少游者，亦詞勝于詩(shī)遠(yuǎn)甚。以其寫之于詩(shī)者，不若寫之于詞者之真也。至唐宋以后，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣。此亦文學(xué)升降之一關(guān)鍵也。

在功利主義的侵蝕和重壓下，文學(xué)藝術(shù)難以自由發(fā)展，更談不上發(fā)達(dá)。眼前的實(shí)利使文人迷失了對(duì)人類永恒福祉的追求。王國(guó)維于是大膽呼吁：“生百政治家，不如生一大文學(xué)家。”(《教育偶感四則》)政治家和文學(xué)家，一是求實(shí)際求功利，一是審美超功利。兩者對(duì)于人類社會(huì)的生存和發(fā)展，都具有重大意義，他們的價(jià)值是不可比擬和不可代替的。但王國(guó)維出于純文學(xué)觀立場(chǎng)更強(qiáng)調(diào)文學(xué)家的永恒價(jià)值，作出抑此揚(yáng)彼的軒輊，不免偏頗。王國(guó)維還舉個(gè)具體例子說(shuō)明文學(xué)家和政治家的區(qū)別?！度碎g詞話》第94則云：

“君王枉把平陳業(yè)，換得雷塘數(shù)畝田?！闭渭抑砸??！伴L(zhǎng)陵亦是閑丘隴，異日誰(shuí)知與仲多?！痹?shī)人之言也。政治家之眼，域于一人一事。詩(shī)人之眼，則通古今而觀之。詞人觀物須用詩(shī)人之眼，不可用政治家之眼，故感事懷古等作當(dāng)與壽詞同為詞家所禁也。

意即政治家局限于具體時(shí)空和社會(huì)關(guān)系，計(jì)較利害，衡量得失，為物所役，眼光不免狹隘偏執(zhí)，只有詩(shī)人文學(xué)家才能跳脫具體的社會(huì)關(guān)系和利弊得失，具有通識(shí)古今真理圓融無(wú)礙的審美眼光。

詩(shī)人擺脫功利的束縛，便具有超功利的審美的藝術(shù)眼光，具有叔本華所說(shuō)的“卓越的靜觀能力”，即審美的觀照，王國(guó)維稱之為“能觀”。《人間詞乙稿序》說(shuō)：“原夫文學(xué)之所以有意境者，以其能觀也?！薄澳苡^”，是審美主體創(chuàng)造意境的最重要心理?xiàng)l件。詩(shī)人“能觀”，于是眼中所見(jiàn)，心中所想，無(wú)往而不是詩(shī)的境界藝術(shù)的境界。然而常人桎梏于功利觀念之下，只能以實(shí)用的態(tài)度看待生活和景物，當(dāng)然產(chǎn)生不了詩(shī)興。王國(guó)維說(shuō)：

山谷云：“天下清景，不擇賢愚而與之，然吾特疑端為我輩設(shè)?！闭\(chéng)哉是言！抑豈獨(dú)清景而已，一切境界無(wú)不為詩(shī)人設(shè)。世無(wú)詩(shī)人，即無(wú)此種境界。夫境界之呈于吾心而見(jiàn)于外物者，皆須臾之物。惟詩(shī)人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺(jué)詩(shī)人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言。此大詩(shī)人之秘妙也。境界有二：有詩(shī)人之境界，有常人之境界。詩(shī)人之境界，惟詩(shī)人能感之而能寫之。故讀其詩(shī)者，亦高舉遠(yuǎn)慕，有遺世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深淺焉，若夫悲歡離合，羈旅行役之感，常人皆能感之，而惟詩(shī)人能寫之。(《清真先生遺事·尚論三》)

常人困躓于具體社會(huì)關(guān)系的限制中，處心積慮，患得患失；而詩(shī)人既設(shè)身處地體驗(yàn)生活中的矛盾和痛苦，又能超脫出來(lái)，給予審美的觀照和表現(xiàn)。作家以超功利的審美的心態(tài)從事文學(xué)創(chuàng)作，便能夠敞開(kāi)心靈，調(diào)動(dòng)敏銳的藝術(shù)感受力去睹物興情，創(chuàng)造意象。這樣的創(chuàng)作是佇興而就不必宿構(gòu)的。在《人間詞話》中，王國(guó)維多次強(qiáng)調(diào)詞的創(chuàng)作“須佇興而就”，是審美的直覺(jué)創(chuàng)造過(guò)程。這一方面是吸收了叔本華的“直覺(jué)論”，另一方面也是傳統(tǒng)文論“興會(huì)”說(shuō)的引申發(fā)展。

四、“詞以境界為上”——以“境界”說(shuō)為核心的詞學(xué)理論

(一)“能寫真景物、真感情者，謂之有境界”

《人間詞話》的理論核心是“境界”說(shuō)。從《國(guó)粹學(xué)報(bào)》最初發(fā)表的64則《詞話》來(lái)看，約略可分兩個(gè)部分：前九則為標(biāo)舉“境界”說(shuō)的理論綱領(lǐng)；后面部分則是以“境界”說(shuō)為基準(zhǔn)的具體批評(píng)。王國(guó)維跳出浙西、常州兩派詞論的牢籠而獨(dú)標(biāo)“境界”說(shuō)，旗幟是十分鮮明的，其開(kāi)宗明義即說(shuō)(本節(jié)引文見(jiàn)于《人間詞話》的，一般不另注出處)：

詞以境界為上。有境界則自成高格，自有名句。五代北宋之詞所以獨(dú)絕者在此。

其第九則在比較“境界”說(shuō)與前人理論的高下時(shí)，又十分自負(fù)地說(shuō)：

滄浪所謂“興趣”，阮亭所謂“神韻”，猶不過(guò)道其面目，不若鄙人拈來(lái)“境界”二字，為探其本也。

王國(guó)維《二牖軒隨錄》摘錄詞話數(shù)十則，其中第二則比較境界和氣質(zhì)、格律、神韻，說(shuō)：

言氣質(zhì)、言格律、言神韻，不如言境界。有境界，本也。氣質(zhì)、格律、神韻，末也。有境界而三者隨之矣。

所謂“探其本”，就是說(shuō)把握了文學(xué)藝術(shù)之所以為美的本質(zhì)屬性。那么，標(biāo)舉“境界”何以能“探其本”呢？在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)就必須先辨清“境界”一詞的一般意義與王國(guó)維作為批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的“境界”的異同。

“境界”一詞，《詩(shī)·大雅·江漢》“于疆于理”句漢鄭玄箋云：“正其境界，修其分理?！敝^地域的范圍。《說(shuō)文》訓(xùn)“竟”(俗作“境”)本義曰：“竟，樂(lè)曲盡為竟?！睘榻K極之意。而又云：“界，竟也。”后佛經(jīng)翻譯成風(fēng)，“境界”一詞頻頻出現(xiàn)。如三國(guó)時(shí)翻譯的《無(wú)量壽經(jīng)》云：“比丘白佛，斯義宏深，非我境界。”此指教義的造詣境地。至唐代，開(kāi)始用“境”或“境界”論詩(shī)，如傳為王昌齡著的《詩(shī)格》云：“詩(shī)有三境”，即“物境”、“情境”、“意境”。到明清兩代，“境界”、“意境”已成為文學(xué)藝術(shù)普遍使用的術(shù)語(yǔ)。就在王國(guó)維同時(shí)代的詞學(xué)名著《白雨齋詞話》和《蕙風(fēng)詞話》中，也屢屢出現(xiàn)“境”、“境界”的概念。如陳廷焯曰：“樊榭詞，拔幟于陳朱之外，窈曲幽深，自是高境?！薄靶良谲帲~中之龍也。氣魄極雄大，意境卻極沈郁?！睕r周頤曰：“填詞要天資，要學(xué)力。平日之閱歷，目前之境界，亦與有關(guān)系。無(wú)詞境，即無(wú)詞心?！薄吧w寫景與言情，非二事也。善言情者，但寫景而情在其中。此等境界，唯北宋人詞往往有之?！比欢?，各人所道“境界”之含義不盡相同，有的指某種界限，有的指造詣程度，有的指作品內(nèi)容中的情或景，或兩者的統(tǒng)一。即以王國(guó)維《人間詞話》一書而論，其中提到的“境界”一詞，也并非都具同一的“探本”意義。如第26則云“古今之成大事業(yè)大學(xué)問(wèn)者必經(jīng)過(guò)三種之境界”，即指修養(yǎng)的不同階段。又如附錄第十六則云：“抑豈獨(dú)清景而已，一切境界，無(wú)不為詩(shī)人設(shè)?！贝恕熬辰纭碑?dāng)指客觀景物。如此等等，當(dāng)細(xì)致辨別這類“境界”雖與作為王國(guó)維“境界”說(shuō)批評(píng)基準(zhǔn)的特殊概念“境界”有所聯(lián)系，但并不相同。

作為王國(guó)維“境界”說(shuō)所標(biāo)舉的“境界”有其特殊的含義?！对~話》第6、7兩則作了如下說(shuō)明：

境非獨(dú)謂景物也，喜怒哀樂(lè)，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無(wú)境界。

“紅杏枝頭春意鬧”，著一“鬧”字而境界全出。“云破月來(lái)花弄影”，著一“弄”字而境界全出矣。

分析這兩則話，有三層意思：

第一，“境界”是情與景的統(tǒng)一。這與他1906年《文學(xué)小言》中所說(shuō)的完全一致：“文學(xué)中有二原質(zhì)焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實(shí)為主，后者則吾人對(duì)此種事實(shí)之精神的態(tài)度也。故前者客觀的也，后者主觀的也。前者知識(shí)的也，后者感情的也。……要之，文學(xué)者不外知識(shí)與感情交代之結(jié)果而已。茍無(wú)銳敏之知識(shí)與深邃之感情者，不足與文學(xué)之事?！钡诙?，署名“樊志厚”的《人間詞乙稿序》亦說(shuō)：“文學(xué)之事，其內(nèi)足以攄己，而外足以感人者，意與境二者而已。上焉者意與境渾，其次或以境勝，或以意勝。茍缺其一，不足以言文學(xué)。”樊志厚其人，有人說(shuō)是王國(guó)維自己的托名，有人說(shuō)是與王國(guó)維“同學(xué)相交垂三十年”的樊少泉(樊少泉《王忠愨公事略》)。假如是后者，也應(yīng)該說(shuō)與王國(guó)維的觀點(diǎn)十分接近，因?yàn)樾蚍Q王國(guó)維“詒書告余曰”：“知我詞者莫如子，敘之亦莫如子宜?！痹凇洞司幱洝分型鯂?guó)維又借繪畫闡述藝術(shù)創(chuàng)作中情景交融、物我冥合的特征曰：“如屈子之于香草，淵明之于菊，王子猷之于竹，玩賞之不足以詠嘆之，詠嘆之不足而斯物遂若為斯人之所專有，是豈徒有托而然哉！其于此數(shù)者，必有相契于意言之表也。善畫竹者亦然。彼獨(dú)有見(jiàn)于其原，而直以其胸中瀟灑之致，勁直之氣，一寄之于畫，其所寫者，即其所觀；其所觀者，即其所畜者也。物我無(wú)間，而道藝為一，與天冥合，而不知其所以然?！笨傊瑥淖髌返摹霸|(zhì)”言，必須具備“情”、“景”，且要“意與境渾”。

第二，情景須真。崇尚“真”是王國(guó)維的一貫思想。他認(rèn)為“真文學(xué)”當(dāng)不受功利的干預(yù)，做到景真、情真，而“情真”尤為重要，因?yàn)椤案星檎嬲?，其觀物亦真”。屈原、陶潛、杜甫、蘇軾之所以偉大，就在于能“感自己之感，言自己之言”(《文學(xué)小言》)。總之，作品的“原質(zhì)”不但有“情”有“景”，而且必須有“真景物、真感情”，這才可謂有“境界”。聯(lián)系王國(guó)維詞作來(lái)看，他所說(shuō)的“真”不僅僅是真切的一己之情，而且是詩(shī)人對(duì)宇宙實(shí)底、人生本質(zhì)、人類命運(yùn)的終極關(guān)懷和體悟?！队^堂外集·苕華詞又序》中王國(guó)維說(shuō)，真正的大詩(shī)人，“又以人類感情為其一己之感情”。這種感情出自詩(shī)人“自己之感”，又和人類的基本普遍感情相通，是詩(shī)人“不失其赤子之心”“以血書者”之感情。這才是王國(guó)維向往的最高的“真”。只有具備這種“真”的藝術(shù)境界，文學(xué)才能“與哲學(xué)有同一性質(zhì)，其所欲解者皆宇宙人生根本之問(wèn)題”。

第三，“真景物、真感情”得以鮮明真切地表達(dá)。作者觀物寫景，須感情真摯，而若不能恰當(dāng)表現(xiàn)，文不逮意，則亦不能有境界。這正如陸機(jī)《文賦》所說(shuō)：“恒患意不稱物，辭不達(dá)意，蓋非知之難，能之難也。”而宋祁《玉樓春》“紅杏枝頭春意鬧”中的“鬧”字，生動(dòng)地渲染了杏花怒放、大好春光的景象，傳遞了人們踏春的無(wú)限興致；張先《天仙子》“云破月來(lái)花弄影”中的“弄”字，也寫活了明月瀉輝、花影搖曳的幽境和作者疏散閑適的情趣，都能把“真景物、真感情”表達(dá)得極真極活，故曰著此兩字，“境界全出矣”。

據(jù)上分析，王國(guó)維標(biāo)舉的“境界”乃是指真切鮮明地表現(xiàn)出來(lái)的情景交融的藝術(shù)形象。這主要是側(cè)重于作者的感受、作品的表現(xiàn)的角度上來(lái)強(qiáng)調(diào)表達(dá)“真感情、真景物”的。在《詞話》第36則后，王國(guó)維又連續(xù)使用了“隔”與“不隔”的概念，對(duì)“境界”說(shuō)又偏重于從讀者審美的角度上來(lái)加以補(bǔ)充。他說(shuō)：

美成《青玉案》(按：當(dāng)作《蘇幕遮》)詞“葉上初陽(yáng)乾宿雨，水面清圓，一一風(fēng)荷舉”，此真能得荷之神理者，覺(jué)白石《念奴嬌》、《惜紅衣》二詞猶有隔霧看花之恨。

白石寫景之作，如“二十四橋仍在，波心蕩冷月無(wú)聲”，“數(shù)峰清苦，商略黃昏雨”，“高樹(shù)晚蟬，說(shuō)西風(fēng)消息”，雖格韻高絕，然如霧里看花，終隔一層。梅溪、夢(mèng)窗諸家寫景之病皆在一“隔”字。

這里連用了“霧里看花”來(lái)比喻“隔”，都是傾向于指讀者審美觀感上體驗(yàn)到的“寫景之病”。接著，他又進(jìn)一步舉例說(shuō)明“隔”與“不隔”之別：

問(wèn)“隔”與“不隔”之別。曰：陶謝之詩(shī)不隔，延年之詩(shī)稍隔矣；東坡之詩(shī)不隔，山谷則稍隔矣?！俺靥辽翰荨薄ⅰ翱樟郝溲嗄唷钡榷?，妙處唯在不隔。詞亦如是，即以一人一詞，如歐陽(yáng)公《少年游·詠春草》上半闕云：“闌干十二獨(dú)憑春，晴碧遠(yuǎn)連云，千里萬(wàn)里，二月三月，行色苦愁人”，語(yǔ)語(yǔ)都在目前，便是不隔。至云“謝家池上，江淹浦畔”，則隔矣。白石《翠樓吟》：“此地宜有詞仙，擁素云黃鶴，與君游戲，玉梯凝望久，嘆芳草萋萋千里”，便是不隔；至“酒祓清愁，花消英氣”，則隔矣。然南宋詞雖有不隔處，比之前人，自有淺深厚薄之別。

“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長(zhǎng)，何不秉燭游”，“服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素”。寫情如此，方為不隔?！安删諙|籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還”，“天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見(jiàn)牛羊”，寫景如此，方為不隔。

綜觀上引數(shù)例，不論是“寫情”還是“寫景”，凡是直接能給人一種鮮明、生動(dòng)、真切感受的則為“不隔”，所謂“語(yǔ)語(yǔ)都在目前，便是不隔”，也就是“其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無(wú)矯揉妝束之態(tài)”。反之，若在創(chuàng)作時(shí)感情虛浮矯飾，遣詞過(guò)于做作，如多用“代字”(按：如“以‘桂華’二字代月”等)、“隸事”，乃至一些浮而不實(shí)的“游詞”，以致或強(qiáng)或弱地破壞了作品的意象的真切性，這就難免使讀者欣賞時(shí)猶如霧里觀花，產(chǎn)生了“隔”或“稍隔”的感覺(jué)。因此，歸根到底，“隔”與“不隔”的關(guān)鍵還是在于作品本身是否真切地表達(dá)了“真感情、真景物”?！熬辰缛觥钡淖髌?，欣賞者一定能得到“不隔”的審美感受；無(wú)境界的作品，一定會(huì)給人以一種“隔霧看花之恨”。“隔”與“不隔”之說(shuō)只是對(duì)“境界”這一范疇偏于讀者審美感受方面再作一點(diǎn)補(bǔ)充，使其內(nèi)涵覆蓋到作者、作品、讀者三個(gè)方面，更加完善。

綜上所述，王國(guó)維標(biāo)舉“境界”說(shuō)使當(dāng)時(shí)的詞論能跳出浙、常兩派的窠臼，顯然具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。而且，從理論發(fā)展史上來(lái)看，他采用的“境界”一詞已被歷來(lái)文藝批評(píng)家廣泛使用，且其主要內(nèi)涵如強(qiáng)調(diào)情景交融、崇尚真切等也為論者所常道。那么其“境界”說(shuō)從理論發(fā)展的歷史上看，究竟有何意義，價(jià)值何在呢？

第一，它使眾說(shuō)紛紜的“意境”探討植根于“本”的求索上而不是著重于“末”的玩味上。滄浪之“興趣”，阮亭之“神韻”本與“境界”相通，但“興趣”、“神韻”之說(shuō)都偏于讀者的審美感受，又說(shuō)得迷離恍惚，難以捉摸，而王國(guó)維的“境界”則使人注重于之所以產(chǎn)生“興趣”、“神韻”的美的本質(zhì)屬性，使人從觀賞“面目”而深入到追究本質(zhì)，使空靈蘊(yùn)藉的回味找到具體可感的形象實(shí)體。故他認(rèn)為“興趣”、“神韻”等“不過(guò)道其面目”，而“‘境界’二字，為探其本也”。又說(shuō)：“言氣質(zhì)，言神韻，不如言境界。有境界，本也。氣質(zhì)、神韻，末也。有境界而二者隨之矣?！?/p>

第二，它對(duì)“意境”之“本”——“情”和“景”作了新的明確界定。他指出：“景”“以描寫自然及人生之事實(shí)為主”，是“客觀的”、“知識(shí)的”；“情”為“吾人對(duì)此種事實(shí)之精神之態(tài)度”，是“主觀的”、“感情的”。這一解釋，由于吸取了西方的美學(xué)觀念，比之以前更為切實(shí)，且把“情”亦列入藝術(shù)再現(xiàn)的對(duì)象，說(shuō)“激烈之感情，亦得為直觀之對(duì)象、文學(xué)之材料”、“喜怒哀樂(lè)亦人心之一境界”，這也是前人所沒(méi)有明確的。

第三，它既強(qiáng)調(diào)了“意境”之“本”，又包容了“意境”之“末”，照顧到作者的體驗(yàn)、作品的表現(xiàn)、讀者的感受等方方面面，所以比之“興趣”、“神韻”諸說(shuō)不但更為切實(shí)，而且更為全面。

此外，王國(guó)維還借用了西方的美學(xué)觀念，對(duì)其“境界”作了“造境”與“寫境”、“有我之境”與“無(wú)我之境”等分類，使“意境”說(shuō)的討論得到進(jìn)一步的深入，并為意境的內(nèi)涵注入了新的血液。

(二)“造境”與“寫境”

《人間詞話》論“造境”與“寫境”云：

有造境，有寫境，此理想與寫實(shí)二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩(shī)人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也。

自然中之物，互相關(guān)系，互相限制。然其寫之于文學(xué)及美術(shù)中也，必遺其關(guān)系限制之處，故雖寫實(shí)家亦理想家也。又雖如何虛構(gòu)之境，其材料必求之于自然，而其構(gòu)造，亦必從自然之法，故雖理想家亦寫實(shí)家也。

這兩則論說(shuō)寫得十分明白：“造境”與“寫境”之分主要是由不同的藝術(shù)創(chuàng)作方法所造成的。它們構(gòu)成的“材料”雖然相同，都“必求之于自然”，然造境主要是由理想家按其主觀“理想”及虛構(gòu)而成，而“寫境”則主要是由寫實(shí)家按其客觀“自然”描寫而成。要之，“造境”即是“虛構(gòu)之境”，“寫境”即是寫實(shí)之境。由于這兩種不同的創(chuàng)作方法而造成兩種不同的境界，文藝就分成了理想與寫實(shí)兩大派。

顯然，王國(guó)維以藝術(shù)創(chuàng)作的方法將文藝分成造境與寫境兩種境界、理想與寫實(shí)兩大流派，與我國(guó)傳統(tǒng)的“虛實(shí)”論有關(guān)，然而更主要的是由于吸取了西方新的美學(xué)觀念。這種新觀念在當(dāng)時(shí)文藝界已經(jīng)成為常識(shí)。早在1902年，梁?jiǎn)⒊谟绊懢薮蟮摹缎≌f(shuō)與群治之關(guān)系》一文中就明確將小說(shuō)分成為“理想派”與“寫實(shí)派”兩種，且說(shuō)“小說(shuō)種目雖多，未有能出此兩派范圍者也”。故在這里不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)《詞話》中某些詞句與王國(guó)維先前翻譯和理解的叔本華思想的聯(lián)系，從而否定這是在創(chuàng)作方法上的區(qū)分。比如這里所說(shuō)的“遺其關(guān)系、限制之處”就不是《叔本華與尼采》中所指的“不受空間之形式”限制或“超乎一切變化關(guān)系之外”的對(duì)于“物自身”的直接觀照，而是指作家排除現(xiàn)實(shí)中錯(cuò)綜復(fù)雜的“關(guān)系、限制之處”而加以典型化。至于這里所說(shuō)的“理想”與叔本華的“美的理想”或“理念”也不盡相同。人們不能否認(rèn)王國(guó)維受到叔本華思想影響之深，但應(yīng)該看到他的認(rèn)識(shí)也是在不斷發(fā)展變化的。他的關(guān)于造境與寫境的思想，主要是接受了其他新觀念乃至梁?jiǎn)⒊挠绊憽?/p>

然而，他比梁?jiǎn)⒊摗袄硐肱伞?、“寫?shí)派”有所發(fā)展。這主要反映在他不但注意到了兩派的區(qū)分，而且進(jìn)一步著重分析了兩派的聯(lián)系和滲透。王國(guó)維認(rèn)為，寫實(shí)并非是照搬自然，依樣葫蘆，而必須用先驗(yàn)的審美理想去揚(yáng)棄生活中的“關(guān)系、限制之處”，加以提煉、改造；而造境也并非是胡編亂造，隨意捏合，而必須遵循自然規(guī)律，植根于客觀世界；故“大詩(shī)人所造之境必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想”，理想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一于一體。王國(guó)維對(duì)“寫實(shí)”與“理想”兩派(也即后來(lái)通譯的現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義兩派)不同創(chuàng)作方法的特點(diǎn)、區(qū)別和聯(lián)系作如此論述，是比較精辟的，在文學(xué)批評(píng)史上作出了新的貢獻(xiàn)。

(三)“有我之境”與“無(wú)我之境”

王國(guó)維又論“有我之境”與“無(wú)我之境”云：

有有我之境，有無(wú)我之境。“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去?！薄翱煽肮吗^閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮。”有我之境也?！安删諙|籬下，悠然見(jiàn)南山。”“寒波澹澹起，白鳥(niǎo)悠悠下?！睙o(wú)我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多。然未始不能寫無(wú)我之境，此在豪杰之士能自樹(shù)立耳。

無(wú)我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美，一宏壯也。

綜合這兩則論說(shuō)的主要觀點(diǎn)為：“無(wú)物之境”的觀物方式是“以物觀物”，“于靜中得之”，結(jié)果給人的美感是“優(yōu)美”；而“有我之境”的觀物方式是“以我觀物”，“于由動(dòng)之靜時(shí)得之”，結(jié)果給人的美感為“宏壯”。故“有我之境”與“無(wú)我之境”是根椐觀物方式(審美觀照)的不同及由此而產(chǎn)生的美感性質(zhì)的不同來(lái)區(qū)分的。在這里，王國(guó)維使用的“以物觀物”、“以我觀物”的語(yǔ)言乃至某些精神，雖與宋代道學(xué)家邵雍的《皇極經(jīng)世全書解·觀物外篇》中所論相似，但其論“有我之境”與“無(wú)我之境”的基本思想無(wú)疑是來(lái)自博克、康德、叔本華等的美學(xué)觀。我們只要深入研究王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》等處有關(guān)區(qū)別“優(yōu)美”與“壯美”的論述，“有我之境”、“無(wú)我之境”內(nèi)涵就可迎刃而解?！都t樓夢(mèng)評(píng)論》區(qū)別“優(yōu)美”“壯美”云：“美之為物有二種：一曰優(yōu)美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無(wú)利害之關(guān)系，而吾人之觀之也，不觀其關(guān)系，而但觀其物?；蛭崛酥闹?，無(wú)絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關(guān)系之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時(shí)吾心寧?kù)o之狀態(tài)，名之曰優(yōu)美之情，而謂此物曰優(yōu)美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨(dú)立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情?！边@里，“優(yōu)美”和“壯美”的區(qū)別，也就是“無(wú)我之境”和“有我之境”的區(qū)別。

他所謂的“無(wú)我之境”并不是指一般意義上的“無(wú)我”，即作品不帶作者任何的主觀感情及個(gè)性特征。如前所述，王國(guó)維所論境界的核心即是“寫真景物真感情”，且認(rèn)為“文學(xué)者，不外知識(shí)與感情交代之結(jié)果而已”(《文學(xué)小言》)?！拔羧苏撛?shī)詞有景語(yǔ)、情語(yǔ)之別，不知一切景語(yǔ)皆情語(yǔ)也”。這說(shuō)明他也十分清楚絕對(duì)的無(wú)情無(wú)“我”之境是不存在的。這里所指的“無(wú)我之境”，乃是指審美主體“我”“無(wú)絲毫生活之欲”，與外物“無(wú)利害之關(guān)系”，審美時(shí)“吾心寧?kù)o之狀態(tài)”，全部沉浸于“外物”之中，達(dá)到了與物俱化的境界。“按一句有意味的德國(guó)成語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是人們自失于對(duì)象之中了，……好像僅僅只有對(duì)象的存在而沒(méi)有覺(jué)知這對(duì)象的人了，所以人們不能再把直觀者(其人)和直觀(本身)分開(kāi)來(lái)了，而是兩者已經(jīng)合一了；這同時(shí)即是整個(gè)意識(shí)完全為一個(gè)單一的直覺(jué)景象所充滿，所占據(jù)?！?叔本華《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館1982年版)此時(shí)創(chuàng)造的詩(shī)境，即為物我合一的“無(wú)我之境”。如陶淵明《飲酒》的“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，及元好問(wèn)《穎亭留別》的“寒波澹澹起，白鳥(niǎo)悠悠下”，都因?yàn)槭潜磉_(dá)了一種心境完全融化在客觀淡遠(yuǎn)靜穆的景物之中，從而創(chuàng)造了一種“無(wú)我之境”。這種“無(wú)我之境”不是無(wú)感情、無(wú)個(gè)性的境界，而是一種對(duì)“無(wú)利害之關(guān)系”的外物靜觀而產(chǎn)生的物我渾化的“優(yōu)美之境”。

所謂“有我之境”也不是指感情強(qiáng)烈個(gè)性鮮明之境，而是指“我”的意志尚存，且與外物有著某種對(duì)立的關(guān)系，當(dāng)“外物大不利于吾人”而威脅著意志時(shí)觀物而所得的一種境界。用王國(guó)維的話來(lái)說(shuō)，此時(shí)“吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得獨(dú)立之作用，以深觀其物”，得“壯美之情”。這段話頗為費(fèi)解。假如參閱今人所譯叔本華《作為意志和表象的世界》中有關(guān)論述的話，就比較容易理解。叔本華說(shuō)，此時(shí)審美主體“經(jīng)強(qiáng)力掙脫了自己的意志及其關(guān)系而僅僅只委心于認(rèn)識(shí)，只是作為認(rèn)識(shí)的純粹無(wú)意志的主體寧?kù)o地觀賞著那些對(duì)于意志(非常)可怕的對(duì)象，只把握著對(duì)象中與任何關(guān)系不相涉的理念，因而樂(lè)于在對(duì)象的觀賞中逗留；結(jié)果，這觀察者正是由此而超脫了自己，超脫了他本人，超脫了他的欲求和一切欲求；——這樣，他就充滿了壯美感，他已在超然物外的狀況中了，因而人們也把那促成這一狀況的對(duì)象叫做壯美?！庇诖耍覀兙兔靼琢送鯂?guó)維“有我之境”以“以我觀物”之所以不同于“無(wú)我之境”的“以物觀物”，其關(guān)鍵是因?yàn)榇嬗小拔摇钡囊庵荆遗c外物存在著對(duì)立關(guān)系；他所謂的“由動(dòng)之靜”是由于“我”經(jīng)歷了一個(gè)“由強(qiáng)力掙脫了自己的意志及其關(guān)系而僅僅只委心于認(rèn)識(shí)”的過(guò)程。馮延巳《鵲踏枝》“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去”，描寫的是獨(dú)立黃昏、惜春傷逝之“我”，面對(duì)著雨橫風(fēng)狂、落花零飄的“外物”而產(chǎn)生的一種無(wú)可奈何的傷感。而秦觀《踏莎行》“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮”是寫春寒襲人、杜鵑啼血、夕陽(yáng)西下，“外物”從觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)幾方面給漂泊蓬轉(zhuǎn)之“我”以刺激，創(chuàng)造了一種孤獨(dú)、寂寞、無(wú)限凄婉之境。這兩首詞都是描繪了一種“外物大不利于吾人”時(shí)“以我觀物”所得之境，故稱之為“有我之境”。

據(jù)上所述，“無(wú)我之境”與“有我之境”的創(chuàng)造顯然有難易之別。因?yàn)楦鶕?jù)叔本華的哲學(xué)思想，人莫不有生活之欲，受意志之支配。只有絕滅意欲才得解脫。然一般人難以達(dá)到這一境界，往往帶著“我”的意志觀物，常與外物處于對(duì)立狀態(tài)，作品總是帶著欲望和意志的色彩，表現(xiàn)“有我之境”。相對(duì)來(lái)說(shuō)，能絕滅欲念，能達(dá)到物我渾然的境地，寫出“無(wú)我之境”就比較難得。正是在這意義上王國(guó)維說(shuō)：“古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無(wú)我之境，此在豪杰之士能自樹(shù)立耳?！比欢鴱募瘸勺髌返奈膶W(xué)意義上看，不論是“優(yōu)美”的“無(wú)我之境”，還是“壯美”的“有我之境”，都能給人以美的享受，“使吾人離生活之欲”，具有共通性。故他在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中論“壯美之情”說(shuō)：“其快樂(lè)存于使人忘物我之關(guān)系，則固與優(yōu)美無(wú)以異也。”因此，沒(méi)有必要在美學(xué)上將“有我之境”與“無(wú)我之境”強(qiáng)分優(yōu)劣高下。

(四)“內(nèi)美”與“修能”、“能入”與“能出”

以上是王國(guó)維標(biāo)舉的“境界”的內(nèi)涵及分類問(wèn)題。與此相關(guān)，他又在《人間詞話》中就作家本身的素質(zhì)、修養(yǎng)、觀察生活的能力與方式等問(wèn)題表述了一些意見(jiàn)。他曾借用屈原《離騷》中的兩句話說(shuō)：

“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。”文學(xué)之事，于此兩者，不可缺一。然詞乃抒情之作，故尤重內(nèi)美。

王國(guó)維所謂的“內(nèi)美”是建筑在他的“天才說(shuō)”基礎(chǔ)上的。其“天才說(shuō)”認(rèn)為文藝“為天才游戲之事業(yè)，而不能以他道勸者也”(《文學(xué)小言》)，故內(nèi)美是一種與生俱有的美質(zhì)。這種美質(zhì)的核心內(nèi)容是“高尚偉大之人格”及“赤子之心”。他在《文學(xué)小言》中說(shuō)：

三代以下之詩(shī)人，無(wú)過(guò)于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者茍無(wú)文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。故無(wú)高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學(xué)者，殆未之有也。

至于論“赤子之心”之處更多。他在《叔本華與尼采》一文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“天才者，不失其赤子之心者也?！薄肮首阅撤矫嬗^之，凡赤子皆天才也。又，凡天才，自某點(diǎn)觀之，皆赤子也?！蓖鯂?guó)維的“赤子之心”相當(dāng)于李贄標(biāo)榜的絕假純真之“童心”。他認(rèn)為人的本質(zhì)是真，涉世被染則假，故“閱世愈淺，則性情愈真”。詞人能保存“赤子之心”，便“能寫真景物真性情”。他在《人間詞話》中給李后主、納蘭性德以極高的評(píng)價(jià)，正是以為他們有此內(nèi)美：

詞人者，不失其赤子之心者也。故生于深宮之中，長(zhǎng)于婦人之手，是后主為人君所短處，亦即為詞人所長(zhǎng)處。

納蘭容若以自然之眼觀物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染漢人風(fēng)氣，故能真切如此。北宋以來(lái)，一人而已。

于此可見(jiàn)，王國(guó)維“內(nèi)美”的本質(zhì)是先驗(yàn)唯心的，但他強(qiáng)調(diào)“人格”和“真切”，自有其合理的因素，且在他的理論中也有重視后天修養(yǎng)的一面?！段膶W(xué)小言》論“天才”時(shí)就說(shuō)“又須濟(jì)之以學(xué)問(wèn)，助之以德性，始能產(chǎn)真正之大文學(xué)”。同時(shí)又借用宋詞名句形容后天“修養(yǎng)”的必要性曰：

古今成大事業(yè)大學(xué)問(wèn)者，不可不歷三種之階級(jí)：“昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù)，獨(dú)上高樓，望盡天涯路?！?晏同叔《蝶戀花》)此第一階級(jí)也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴?！?歐陽(yáng)永叔《蝶戀花》)此第二階級(jí)也?！氨娎飳にО俣?，回頭驀見(jiàn)，那人正在燈火闌珊處?！?辛幼安《青玉案》)此第三階級(jí)也。未有未開(kāi)第一第二階級(jí)，而能遽躋第三階級(jí)者。文學(xué)亦然。此有文學(xué)上之天才者，所以又需莫大之修養(yǎng)也。

此則在《人間詞話》等處稍作改動(dòng)后被反復(fù)引用，足見(jiàn)為王氏得意之論，充分地說(shuō)明了他對(duì)后天修養(yǎng)的重視。

所謂“修能”，亦即后天的修養(yǎng)。對(duì)其具體內(nèi)涵，王國(guó)維雖然提及“學(xué)問(wèn)”及一些具體的技巧問(wèn)題，然為人所注目者，乃是有關(guān)作家對(duì)待現(xiàn)實(shí)生活態(tài)度的“能入”、“能出”說(shuō)：

詩(shī)人對(duì)宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。美成能入不能出，白石以降，于此二事皆未夢(mèng)見(jiàn)。

關(guān)于“能入”、“能出”的類似說(shuō)法在中國(guó)古代文論中時(shí)有所見(jiàn)，且與現(xiàn)代理論中“深入生活”、“高于生活”的觀點(diǎn)貌似相同，然王國(guó)維對(duì)此有獨(dú)特的理解。他所謂的“入乎其內(nèi)”，確有這樣的涵義：對(duì)“宇宙人生”作深刻體驗(yàn)、精細(xì)觀察，以積累豐富的材料，逼真地描繪生活。正是在這意義上他說(shuō)：“若夫敘事，則其所需之時(shí)日長(zhǎng)，而其所取之材料富?！?《文學(xué)小言》)“閱世愈深，則材料愈豐富，愈變化，《水滸傳》、《紅樓夢(mèng)》之作者是也?！边@樣，我們也可完全理解他所說(shuō)的“入乎其內(nèi)”“故能寫之”與“故有生氣”之間的邏輯聯(lián)系。但是，我們必須明白王國(guó)維關(guān)于“宇宙人生”的概念同我們所說(shuō)的社會(huì)生活根本不同。他的“宇宙人生”的本質(zhì)是“意志”：“生活者非他，不過(guò)自吾人之知識(shí)中所觀之意志也?！?《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》)“生活之本質(zhì)何？欲而已矣。欲之為性無(wú)厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是矣。……故欲與生活，與苦痛，三者一而已矣?！币虼?，他的“入乎其內(nèi)”最終是要求人們能體驗(yàn)到生活的本質(zhì)在于“欲”，在于“苦痛”，以求“解脫”。所謂“洞觀宇宙人生之本質(zhì)，始知生活與痛苦之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道”。(《紅樓夢(mèng)評(píng)論》)他的“出乎其外”，也就是指能擺脫生活之欲，忘掉物我關(guān)系，從而對(duì)審美對(duì)象進(jìn)行“靜觀”，創(chuàng)造能給人以暫求解脫的藝術(shù)美。正是在這意義上他說(shuō)“出乎其外，故能觀之”，“出乎其外，故有高致”。其“觀之”，就是指超然物外的審美靜觀；其“高致”，就是指排除生活之欲的暫時(shí)解脫。當(dāng)然，從廣義上看，將“出乎其外”理解成與審美對(duì)象保持一定的距離或站在一定的高度觀察生活，也有某種合理性。因?yàn)椤安蛔R(shí)廬山真面目”常常是“只緣身在此山中”?！俺龊跗渫狻贝_能收到高瞻遠(yuǎn)矚、旁觀者清的效果。不過(guò)這畢竟與王國(guó)維的“能入”、“能出”說(shuō)略有異同。

五、“一代有一代之文學(xué)”——“始盛終衰”的文體演變觀

對(duì)于文學(xué)的歷史進(jìn)程，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上有不同的看法，或主張新變代雄，或主張復(fù)古紹祖，或主張會(huì)通適變。其中，復(fù)古論調(diào)的影響力最大。文人多以為“文源于五經(jīng)”，后代的文學(xué)一代不如一代，每況愈下，輕視小說(shuō)、戲曲等新興文體。王國(guó)維接受西方文學(xué)觀念的影響，對(duì)小說(shuō)、戲曲給予熱心的關(guān)注，并作悉心的研究以提高它們?cè)谥袊?guó)文學(xué)上的地位。他反對(duì)復(fù)古倒退的文學(xué)史觀，提出“凡一代有一代之文學(xué)”的著名論斷，解脫了尊崇往古鄙薄新異的傳統(tǒng)舊文學(xué)觀念的束縛?！端卧獞蚯纷孕颉氛f(shuō)：“凡一代有一代之文學(xué)。楚之騷、漢之賦、六代之駢語(yǔ)、唐之詩(shī)、宋之詞、元之曲，皆所謂‘一代之文學(xué)’，而后世莫能繼焉者也。”在王國(guó)維之前，焦循提出“一代有一代之所勝”的觀點(diǎn)，闡明文學(xué)和時(shí)代的聯(lián)系。王國(guó)維和焦循在這點(diǎn)上是一脈相承的。