第一章 志怪小說(shuō)的起源與形成

志怪小說(shuō)的起源是志怪故事，志怪故事包括神話傳說(shuō)、宗教迷信傳說(shuō)和地理博物傳說(shuō)。這，前邊已經(jīng)大略談到了。下邊我們要具體研究的是，這三類(lèi)故事的出現(xiàn)背景、流傳情況和它們對(duì)于志怪小說(shuō)的影響，以及在它們的基礎(chǔ)上志怪小說(shuō)形成的具體過(guò)程。

一、原始宗教與神話傳說(shuō)

平常所說(shuō)的神話傳說(shuō)，實(shí)際包括兩個(gè)方面：一是各民族在原始社會(huì)時(shí)期產(chǎn)生的神話和傳說(shuō)，即上古神話，其中主要是生活在黃河流域的華夏族神話，這是本來(lái)意義上的神話；二是人類(lèi)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后產(chǎn)生的神話和傳說(shuō)。第二類(lèi)神話傳說(shuō)有些產(chǎn)生較早，在奴隸社會(huì)的夏、商時(shí)期，有些較晚，已到封建社會(huì)，如嫦娥奔月、牛郎織女等。從神話的本來(lái)意義上看，其實(shí)它們已不算是神話，僅僅是對(duì)神話的有意無(wú)意的模擬，可稱(chēng)之為仿神話，但一般說(shuō)法仍以神話視之，我們自然也從舊例。本書(shū)主要以上古神話和傳說(shuō)為探討對(duì)象，后起者亦間有涉及。

還要說(shuō)明的是所謂傳說(shuō)。在實(shí)際使用中，傳說(shuō)有廣狹二義。廣義的傳說(shuō)包括各種各樣的非真實(shí)傳聞和故事，如歷史傳說(shuō)、民間傳說(shuō)以及我們提到過(guò)的宗教迷信傳說(shuō)、地理博物傳說(shuō)。狹義的傳說(shuō)則單指經(jīng)常和神話連用的傳說(shuō)，也就是神話式的傳說(shuō)，主人公通常不再是神，而常常是英雄之類(lèi)的世間人物，只是都被不同程度神化了。一般來(lái)說(shuō)雖和神話有區(qū)別，產(chǎn)生較神話晚些，但常常不大容易把二者分得清，所以常常是籠而統(tǒng)之稱(chēng)作神話傳說(shuō)。當(dāng)我們單說(shuō)神話時(shí)，實(shí)際上常包括了這種傳說(shuō)在內(nèi)。我們要討論的上古神話，也包括上古傳說(shuō)在內(nèi)。關(guān)于傳說(shuō)，后邊還要談到。

上古神話產(chǎn)生于原始宗教^[1]，與原始宗教有著血肉關(guān)系。對(duì)此黑格爾曾有過(guò)精辟的說(shuō)明：“從客體或?qū)ο蠓矫鎭?lái)看，藝術(shù)的起源與宗教的聯(lián)系最密切。最早的藝術(shù)作品都屬于神話一類(lèi)?！灾挥兴囆g(shù)才是最早的對(duì)宗教觀念的形象翻譯”。^[2]神話包含著原始信仰，如對(duì)自然、神靈、祖先、圖騰的崇拜等。它最初都應(yīng)聯(lián)系著一定的巫術(shù)儀式，但由于它以故事形態(tài)出現(xiàn)而長(zhǎng)久口頭流傳，如同原始詩(shī)歌（也應(yīng)當(dāng)是巫歌）一樣，這樣它就可以脫去對(duì)巫術(shù)儀式的依附而取得獨(dú)立性，和原始詩(shī)歌一起成為最早的藝術(shù)。

原始宗教是一種“自然宗教”^[3]，“自發(fā)的宗教”^[4]，它是古先民在自然力面前由于無(wú)力和無(wú)知，自然而然地產(chǎn)生的一種模糊認(rèn)識(shí)和錯(cuò)誤態(tài)度。恩格斯對(duì)原始宗教有過(guò)如下一段論述：

一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進(jìn)一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復(fù)雜的人格化。……但是除自然力量外，不久社會(huì)力量也起了作用，這種力量和自然力量本身一樣，對(duì)人來(lái)說(shuō)是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻象，現(xiàn)在又獲得了社會(huì)的屬性，成為歷史力量的代表者。^[5]

由于生產(chǎn)勞動(dòng)工具的極端落后，原始人對(duì)自然表現(xiàn)出極大的依賴(lài)性，他們的生存和生活置于自然力的控制之下，而他們對(duì)自然的支配能力處于微乎其微的程度上，這樣他們?cè)谧匀幻媲熬筒荒懿桓械阶约旱臒o(wú)力和渺小，而產(chǎn)生畏懼感。同時(shí)，原始人的蒙昧無(wú)知使他們無(wú)法正確認(rèn)識(shí)風(fēng)云變幻、生老病死等自然現(xiàn)象。在這種情況下，一切都被涂上神秘色彩，首先是在原始人生活視野所觸及的范圍內(nèi)的自然現(xiàn)象和自然物，特別是他們所賴(lài)以生存發(fā)展的事物，統(tǒng)統(tǒng)被他們神化和人格化了。無(wú)生命和無(wú)意識(shí)的事物被賦予生命和意識(shí)以及超人的力量，自然力轉(zhuǎn)化為神，成為世界的主宰。隨著“這些關(guān)于自然界、關(guān)于人本身的本質(zhì)，關(guān)于靈魂、魔力等等的形形色色的虛假觀念”^[6]的產(chǎn)生，最早的宗教就形成了。原始宗教最先是自然崇拜，包括對(duì)天地日月、動(dòng)物植物的崇拜等，然后是鬼魂崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜、上帝崇拜等，這中間自然力不僅被視為主宰，社會(huì)力量也不斷滲入宗教而獲得神性，因而神的身上具有了越來(lái)越多的社會(huì)屬性，以至完全取代了神的自然屬性。

原始宗教的特點(diǎn)是自發(fā)性和樸素性，它不是個(gè)別人持在手中用于恐嚇欺騙的魔棍。因而它一方面固然表現(xiàn)出人們對(duì)自然力的恐懼、崇拜和依賴(lài)、屈服，包含許多消極因素，另一方面也反映著人們認(rèn)識(shí)自然和征服自然的樸素情感和良好愿望，又帶有積極因素。這后一點(diǎn)突出表現(xiàn)在他們對(duì)神的創(chuàng)造上。原始人崇拜的多是同他們的物質(zhì)生活密切相關(guān)，能給他們帶來(lái)利益的自然物?！秶?guó)語(yǔ)》卷四《魯語(yǔ)上》云：“社稷山川之神，皆有功烈于民者……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。”神雖都是自然物和社會(huì)力量的幻化，但許多同時(shí)又被古先民依照自己的要求加以理想化，像補(bǔ)天治水的女?huà)z即是，實(shí)際代表著人們擺脫自然束縛、改變自然面貌的積極愿望。

原始宗教雖出于古先民認(rèn)識(shí)水平的低下，但畢竟又是人們的思維能力和想象能力達(dá)到一定水平之后的產(chǎn)物。關(guān)于原始人的想象力，馬克思論述道：

在野蠻時(shí)期的低級(jí)階段，人的較高的特性就開(kāi)始發(fā)展起來(lái)?！谧诮填I(lǐng)域里發(fā)生了對(duì)自然力量的崇拜以及對(duì)人格化的神靈和偉大的主宰的模糊觀念……想象力，這個(gè)十分強(qiáng)烈地促進(jìn)人類(lèi)發(fā)展的偉大天賦，這時(shí)候已經(jīng)開(kāi)始創(chuàng)造出了還不是用文字來(lái)記載的神話、傳奇和傳說(shuō)的文學(xué)，并且給予了人類(lèi)以強(qiáng)大的影響。^[7]

古先民盡管對(duì)于自然產(chǎn)生了許多錯(cuò)誤的、歪曲的、模糊的觀念，但在他們所創(chuàng)造的神的世界中卻顯示出他們的幻想才能?；孟牒拖胂笫且磺兴囆g(shù)的基礎(chǔ)，因而原始宗教也是一種藝術(shù)，誠(chéng)如高爾基所云：“宗教和精神觀察的哲學(xué)，照我看來(lái)，應(yīng)當(dāng)算是屬于藝術(shù)的創(chuàng)造的，這是人企圖把自己的經(jīng)驗(yàn)，自己的情感和幻想化成形象，把自己的感想形成思想的一種藝術(shù)?！?sup>[8]

原始宗教之所以為藝術(shù)創(chuàng)造，是因?yàn)樗鼞{借幻想創(chuàng)造神，伴隨神的出現(xiàn)，神話也就產(chǎn)生了，這更是一種真正的和高度的藝術(shù)。脫胎于原始宗教的神話，繼承并發(fā)揚(yáng)了原始宗教的積極因素，而很少帶有原始宗教儀式（如祈禱、祭祀、葬禮等）和巫術(shù)所包含的消極觀念和情緒，因而它不唯有藝術(shù)價(jià)值，也有極高的思想價(jià)值。

馬克思指出，神話是“通過(guò)人民的幻想用一種不自覺(jué)的藝術(shù)方式加工過(guò)的自然和社會(huì)形式本身”，因而神話廣泛地反映了原始人的自然斗爭(zhēng)和社會(huì)斗爭(zhēng)以及原始人的各種生活狀況和觀念。其中對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)和征服自然的愿望，是神話的主要內(nèi)容，因而馬克思又說(shuō)，“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”^[9]。以我國(guó)神話而論，人類(lèi)對(duì)人和天地萬(wàn)物的形成，民族的起源，人類(lèi)文化的每一個(gè)進(jìn)步，部落戰(zhàn)爭(zhēng)，婚姻制度等等，都有極形象的反映，而表現(xiàn)人們征服自然的意志和情感，顯示文化進(jìn)步的神話如開(kāi)天辟地、補(bǔ)天治水、除獸滅害、取火、畜牧、種植、醫(yī)藥等，尤其大量存在。古先民把自己生活于其中的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境巧妙地轉(zhuǎn)化為神的世界，把自己對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)、改造自然的要求和成就都滲透到對(duì)神的特性和業(yè)績(jī)、神和神的關(guān)系的描寫(xiě)中。

這樣，神話對(duì)自然和社會(huì)的反映既是虛幻的又是真實(shí)的，或者說(shuō)是虛幻性和真實(shí)性的和諧統(tǒng)一。無(wú)可懷疑的真實(shí)性，使得神話成為后人研究原始社會(huì)的最可寶貴的文獻(xiàn)資料；它的虛幻性，它的包含著積極精神的幻想，則使神話成為原始社會(huì)最美的藝術(shù)。作為藝術(shù)創(chuàng)造，神話是不自覺(jué)的，原始人沒(méi)有意識(shí)到自己是在進(jìn)行藝術(shù)虛構(gòu)，神話和原始宗教都是被當(dāng)作一件實(shí)實(shí)在在的可資使用的工具一樣創(chuàng)造出來(lái)的，因而神話的幻想帶有樸素的特征，但這并沒(méi)有影響它的魅力，甚至可以說(shuō)正是這種樸素美使它的魅力具有了永恒性。

我國(guó)現(xiàn)存的上古神話有些可能產(chǎn)生于母系社會(huì)，如女?huà)z神話，多數(shù)大約產(chǎn)生在父系社會(huì)中后期和父系社會(huì)向奴隸社會(huì)過(guò)渡的時(shí)期也就是夏代初期。此期間還產(chǎn)生了許多傳說(shuō)。關(guān)于傳說(shuō)，魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略·神話與傳說(shuō)》中論云：

殆神話演進(jìn)，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說(shuō)。傳說(shuō)之所道，或?yàn)樯裥灾耍驗(yàn)楣庞⑿?，其奇才異能神勇為凡人所不及，而由于天授，或有天相者，?jiǎn)狄吞燕卵而生商，劉媼得交龍而孕季，皆其例也。此外尚甚眾。

下又舉羿、姮娥（即嫦娥）、鯀、舜四例。

一般說(shuō)來(lái)傳說(shuō)有歷史的影子，有些以歷史上的真實(shí)人物為依據(jù)，主人公是古英雄或神性之人，這是它和神話的區(qū)別。不過(guò)就我國(guó)上古時(shí)期的神話和傳說(shuō)來(lái)說(shuō)，往往很難劃清界限。原因是神話在流傳中往往涂上歷史色彩，而歷史傳說(shuō)也常借用古神話的表現(xiàn)形式。而且，神下了地，在人間創(chuàng)造奇跡，甚至被某些民族奉為始祖，這樣神變?yōu)槿碎g英雄；英雄獲得神性上了天，又轉(zhuǎn)化為神。這樣人神雜糅，也就使神話和傳說(shuō)混為一體，例如黃帝、羿、鯀、禹等就很難說(shuō)是神話還是傳說(shuō)。當(dāng)然產(chǎn)生較晚者、歷史真實(shí)性較大者還是可以比較容易地判斷出它們的傳說(shuō)性質(zhì)的，如桀、湯、伊尹等等。

我國(guó)古神話傳說(shuō)極為豐富，但由于種種原因，并不系統(tǒng)，只是零星分散地記載在各種古書(shū)，而且常又受到歪曲或摻入后起的東西。先秦時(shí)期，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《周書(shū)》、《楚辭》、《莊子》、《呂氏春秋》、《歸藏》、《山海經(jīng)》等有較豐富的神話傳說(shuō)資料，其中以《山海經(jīng)》為最；漢代《淮南子》也較多。后世志怪書(shū)中亦時(shí)有記錄。

下邊具體分析一下上古神話和傳說(shuō)的主要內(nèi)容。

首先，神話最突出的主題是征服自然和改造自然。古先民歌頌和崇拜那些創(chuàng)造天地萬(wàn)物的神，在造物神身上寄托他們創(chuàng)造世界的宏偉志向。先看盤(pán)古神話：

天地混沌如雞子，盤(pán)古生其中。萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地。盤(pán)古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤(pán)古日長(zhǎng)一丈。如此萬(wàn)八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤(pán)古極長(zhǎng)。^[10]

首生盤(pán)古，垂死化身。氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤。身之諸蟲(chóng)，因風(fēng)所感，化為黎甿。^[11]

任昉《述異記》（原名《新述異記》）云：“盤(pán)古氏，天地萬(wàn)物之祖也，然則生物始于盤(pán)古?！辈⒂浻斜P(pán)古創(chuàng)萬(wàn)物神話，與上述相類(lèi)。《事物紀(jì)原》卷一又引《帝王五運(yùn)歷年紀(jì)》云：“盤(pán)古之君，龍首蛇身”?？梢?jiàn)盤(pán)古是原始社會(huì)動(dòng)物崇拜的產(chǎn)品，不過(guò)這一形象包蘊(yùn)的卻是人類(lèi)創(chuàng)造世界的雄心。

盤(pán)古神話首見(jiàn)于徐整書(shū)，徐整系三國(guó)吳人^[12]。又據(jù)《述異記》卷一載，“今南海有盤(pán)古氏墓，亙?nèi)儆嗬?，俗云后人追葬盤(pán)古之魂也。桂林有盤(pán)古氏廟，今人祝祀。南海中盤(pán)古國(guó)，今人皆以盤(pán)古為姓”，是知盤(pán)古神話出自南方少數(shù)民族，直到現(xiàn)在尚在南方少數(shù)民族中流傳。在其他地區(qū)也有關(guān)于其他造物神的神話?！渡胶＝?jīng)》、《天問(wèn)》中的燭龍（一名燭陰）^[13]，《遁甲開(kāi)山圖》中的巨靈胡^[14]，都是盤(pán)古之類(lèi)的造物大神。

女?huà)z神話反映的則是世界遭到水火破壞后女?huà)z重整乾坤的經(jīng)過(guò)，因而她也是一位創(chuàng)世者?！墩f(shuō)文解字》十二下女部“媧”字注稱(chēng)女?huà)z是“古之神圣女，化萬(wàn)物者也”?！冻o·天問(wèn)》王逸注稱(chēng)“女?huà)z人頭蛇身”。這位大神是半人半獸，又為女性，明顯是母系氏族蛇崇拜中的天神。女?huà)z的第一件偉大功績(jī)是補(bǔ)天和治水，《淮南子·覽冥訓(xùn)》載：

往古之時(shí)，四極廢，九州裂。天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息。猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正；淫水涸，冀州平；狡蟲(chóng)死，顓民生；背方州，抱圓天。當(dāng)此之時(shí)，禽獸蝮蛇，無(wú)不匿其爪牙，藏其蟄毒，無(wú)有攫噬之心。

第二件是創(chuàng)造人類(lèi)和化育萬(wàn)物?！短接[》卷七八引《風(fēng)俗通》逸文記有“天地開(kāi)辟，未有人民，女?huà)z摶黃土作人”的神話，《楚辭·天問(wèn)》王逸注和《淮南子·說(shuō)林訓(xùn)》都有女?huà)z“一日七十化”的話。黃土造人反映著母系社會(huì)陶器制作的文明進(jìn)步，我國(guó)的仰韶文化和龍山文化，即以制造精美的彩陶和黑陶而著名。有意思的是古猶太、古希臘、古印第安人也都有類(lèi)似神話，反映著共同的文化經(jīng)歷。

從盤(pán)古創(chuàng)世到女?huà)z補(bǔ)天，雖然把世界萬(wàn)物包括人類(lèi)的創(chuàng)造歸之于天神，但盤(pán)古、女?huà)z的文化含義并不同于階級(jí)社會(huì)宗教中的主宰人類(lèi)命運(yùn)的上帝，他們是屬于古先民的神。他們是古先民認(rèn)識(shí)能力低下的“愚鈍的頭腦”所創(chuàng)造的寄托著自己全部愿望和熱情的“銳利的頭腦”^[15]。其余那些具有超人力量的神和英雄，也都是如此。這些神和英雄的特點(diǎn)是不怕?tīng)奚?、百折不撓，一心為人?lèi)謀求幸福，同時(shí)具有征服自然的非凡能力。他們的斗爭(zhēng)對(duì)象往往是水旱災(zāi)害和毒蛇猛獸，這正是原始人經(jīng)常碰到的嚴(yán)重威脅。這些神和英雄有羿、鯀、禹、夸父、精衛(wèi)等，斗爭(zhēng)業(yè)績(jī)都非常壯偉。先看羿和鯀禹的神話：

堯之時(shí)，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無(wú)所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇，皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。萬(wàn)民皆喜，置堯以為天子。于是天下廣狹、險(xiǎn)易、遠(yuǎn)近，始有道里。^[16]

洪水滔天，鯀竊帝之息壤，以堙洪水。不待帝命，帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土，以定九州。^[17]

這兩個(gè)神話當(dāng)產(chǎn)生于原始社會(huì)末期，人類(lèi)征服自然的能力有了較大的提高，所以所表現(xiàn)的斗爭(zhēng)是驚心動(dòng)魄的。羿神話的出現(xiàn)同弓箭的發(fā)明和進(jìn)步有關(guān)，而同洪水猛獸的斗爭(zhēng)是原始人經(jīng)常性的事業(yè)。羿和禹還有不少傳說(shuō)，他們是人們極為尊敬的英雄。

神話所贊美的英雄，還有的表現(xiàn)出不屈不撓、勇于犧牲的品格，例如精衛(wèi)和夸父就是這樣：

發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥(niǎo)焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)。其鳴自。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海。^[18]

夸父與日逐走，入日，渴欲得飲。飲于河、渭，河、渭不足。北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。^[19]

神話傳說(shuō)中還有大量關(guān)于發(fā)明創(chuàng)造的內(nèi)容。如女?huà)z發(fā)明笙^[20]，燧人氏鉆木取火^[21]，伏犧氏作八卦、結(jié)網(wǎng)和造瑟作曲^[22]，神農(nóng)氏發(fā)明農(nóng)具和制陶、冶煉、醫(yī)藥、種植等技術(shù)^[23]，伯余、胡曹發(fā)明衣服^[24]，句芒發(fā)明捕鳥(niǎo)羅網(wǎng)^[25]，伯益發(fā)明捕獸陷阱和馴養(yǎng)術(shù)^[26]，般發(fā)明弓箭^[27]，巧倕發(fā)明各種奇巧物事^[28]，蒼頡發(fā)明文字^[29]，等等。黑格爾在談到普羅米修士竊火燒肉時(shí)說(shuō)：“希臘人就是用這種方式去解釋人類(lèi)文化的每一步發(fā)展，并且把它表現(xiàn)在神話里，在意識(shí)里保存下來(lái)?！?sup>[30]上述神話傳說(shuō)也是如此，人們把人類(lèi)在征服自然過(guò)程中的斗爭(zhēng)結(jié)晶，把人類(lèi)文化的每一步進(jìn)展集中在神和英雄身上，這正是對(duì)自己的偉大創(chuàng)造力的禮贊，因而原始人在創(chuàng)造神和英雄的同時(shí)，也創(chuàng)造了自己。

上古神話傳說(shuō)還反映了氏族社會(huì)末期各氏族、部落間的斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)性質(zhì)大都是爭(zhēng)奪地域或爭(zhēng)奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)（即所謂“爭(zhēng)神”、“爭(zhēng)帝”）。如黃帝與炎帝、蚩尤的戰(zhàn)爭(zhēng)^[31]，共工與顓頊的戰(zhàn)爭(zhēng)^[32]，禹與三苗的戰(zhàn)爭(zhēng)^[33]等。最壯觀的數(shù)黃帝戰(zhàn)蚩尤：

蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水，蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯、雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰妭，雨止，遂殺蚩尤。^[34]

蚩尤屬炎帝族，頗有勢(shì)力，“蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語(yǔ)，銅頭鐵額，食沙、石子，造立兵杖、刀、戟、大弩，威震天下”^[35]。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始黃帝并不順利，被搞得很狼狽。蚩尤不僅有風(fēng)雨相助，還設(shè)大霧迷惑黃帝軍隊(duì)。黃帝連打九仗都不能獲勝^[36]。同蚩尤一道反黃帝并同時(shí)被殺的還有夸父^[37]，夸父這位巨人神曾逐過(guò)日，也是一位好漢。更值得稱(chēng)道的是另一位反抗神刑天，陶淵明曾盛贊“刑天舞干戚，猛志固常在”^[38]，事載《山海經(jīng)》卷七《海外西經(jīng)》：

刑天與帝至此爭(zhēng)神，帝斷其首，葬之常陽(yáng)之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。^[39]

還有一類(lèi)神話傳說(shuō)是關(guān)于民族起源和始祖降生的，此之謂推原神話^[40]。如商族起源：

殷契母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。^[41]

周族的起源：

周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見(jiàn)巨人跡，心忻然說(shuō)，欲踐之。踐之而身動(dòng)，如孕者。居期而生子，以為不祥。棄之隘巷，馬牛過(guò)者，皆辟不踐。徙置之林中，適會(huì)山林多人，遷之。而棄渠中冰上，飛鳥(niǎo)以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長(zhǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。^[42]

這兩個(gè)神話的共同特點(diǎn)是女子感外物而孕，故而又稱(chēng)感生神話^[43]，顯然是“民知有母而不知有父”^[44]的母系制社會(huì)的產(chǎn)物，不過(guò)在長(zhǎng)期流傳中附加上父系氏族社會(huì)及更晚的內(nèi)容，以致成為不同時(shí)期文化因素的混合——現(xiàn)存上古神話的記錄大抵如此。它們強(qiáng)調(diào)的是始祖的不平凡，是圖騰神或其他神秘力量作用之下的神性之人。感生神話本來(lái)不具迷信色彩，但后世天命論者卻用來(lái)有意制造“圣賢君王”的神圣性，特別是漢代讖緯家?guī)缀醢压艁?lái)所有的大人物都搞出個(gè)奇怪出身來(lái)，《說(shuō)文解字》十二下“姓”字釋云：“古之神圣人，母感天而生子，故稱(chēng)天子。”明顯是制造“真命天子”的偽神話。將來(lái)我們還要談到這一點(diǎn)。

上古神話傳說(shuō)在奇?zhèn)ス妍惖南胂蠛突孟胫腥趨R著崇高的理想，魯迅云：“夫神話之作，本于古民，睹天地之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，諔詭可觀，雖信之失當(dāng)，而嘲之則大惑也。太古之民，神思如是，為后人者，當(dāng)若何驚異瑰大也?！?sup>[45]晚出的神話傳說(shuō)雖有不少滲透進(jìn)去后來(lái)的社會(huì)意識(shí)和迷信思想，但其崇高浪漫的精神還有保留，它的詭可觀的神思和幻想形式更是得到了繼承發(fā)揚(yáng)。

神話的詭可觀之處，首先表現(xiàn)在對(duì)神靈的創(chuàng)造上。這種創(chuàng)造是在萬(wàn)物有靈的原始觀念支配下進(jìn)行的，神靈是宗教的愚昧和藝術(shù)的才智的辯證統(tǒng)一。

幻想賦予神靈以奇妙的神性和怪異的形體。盤(pán)古可以開(kāi)天辟地，一日長(zhǎng)一丈，女?huà)z可以造人、補(bǔ)天，共工可以撞折天柱，羿可以射落太陽(yáng)，夸父可以追趕太陽(yáng)，夸娥氏二子可以背山，把它們移走，祝融可以乘龍而飛^[46]，天帝可以沿建木上天下地^[47]……神具有非常人所有的本領(lǐng)和才能。如果仔細(xì)考察一下各種神靈的神性就會(huì)發(fā)現(xiàn)，神靈的神性，有些是無(wú)限擴(kuò)大了的人的才能的幻化，如造人、射日、登天等等，有些則是動(dòng)物特性的借用和放大，如能飛、善走、勇猛有力等等。而且，有的神靈本身就是動(dòng)物，神話采用擬人化方法賦予它們?nèi)祟?lèi)的某些特性，同時(shí)又大大擴(kuò)展了它們本身所固有的力量，這樣就使獸性轉(zhuǎn)化為神性，當(dāng)然它們常常又保持著獸的某些特征，形成了獸、人、神三位一體的特殊形態(tài)。例如“能言，達(dá)于萬(wàn)物之情”的白澤神獸^[48]，精通音樂(lè)的夔和^[49]，蓄水行雨、殺死蚩尤和夸父的應(yīng)龍，填海報(bào)仇的精衛(wèi)鳥(niǎo)，都是這樣的。

就神靈的形體來(lái)說(shuō)，都呈現(xiàn)出一種怪異性。伏犧、女?huà)z“人頭蛇身”；黃帝四面，其子孫“人面蛇身，尾交首上”^[50]；炎帝“人身牛首”^[51]，蚩尤“人身牛蹄，四目六手”^[52]；窫窳“其狀如牛，而赤身人面馬足”^[53]；相繇“九首，蛇身自環(huán)”^[54]。凡此等等，大都是人獸的嵌合體，光怪陸離，驚心詫骨。神靈的這種人獸嵌合的怪異形體結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)著先民的審美觀念。他們有過(guò)長(zhǎng)期存在的動(dòng)植物崇拜和圖騰崇拜，動(dòng)物的兇猛有力和人類(lèi)所不具備的其他特性，在他們眼中都體現(xiàn)著偉大崇高之美，因而他們不僅按照動(dòng)物的形象美化自己，而且要據(jù)以創(chuàng)造他們所敬畏的神靈形象。而從根本上說(shuō)，這也恰是自然崇拜與圖騰崇拜的生動(dòng)反映。崇拜蛇的，自然會(huì)把自己所奉之神幻想成人蛇嵌合體；崇拜牛的，則是人牛嵌合體。上文所言諸般神性動(dòng)物的大批出現(xiàn)，實(shí)際反映的也是動(dòng)物崇拜和圖騰崇拜。神靈的奇譎形貌和被神化了的人性或獸性，成了智慧和力量的象征，絲毫沒(méi)有恐嚇意味。胡應(yīng)麟說(shuō)《山海經(jīng)》“所記人物率禽獸其形，以駭庸俗”^[55]，那是基于后人的觀念作出的錯(cuò)誤解釋。

從上述分析來(lái)看，上古神話的神具有自然的、質(zhì)樸的特點(diǎn)。神身上的自然屬性較多。半人半獸的神不僅在形體上表現(xiàn)為人和動(dòng)物的焊接，在其內(nèi)在特性上也是人性和獸性的混合，即便是非半人半獸的神靈也大多“只是人與自然這兩個(gè)因素的怪誕的混合”^[56]。這里的擬人化或曰人格化不是出自于自覺(jué)的藝術(shù)思維，而是出自于幼稚的原始信仰，因此“只是形式的和表面的”^[57]，“只以純?nèi)灰话愕牧α亢妥匀换顒?dòng)（作用）為它的內(nèi)容”^[58]。具體說(shuō)，人格化主要不表現(xiàn)在人的性格和感情上，而一般只限于諸如言語(yǔ)、思維、動(dòng)作和行為這些人的部分特性上。這說(shuō)明原始人的幻想是直接由眼前事實(shí)出發(fā)的樸素的幻想。和后世徹底人格化的神怪相比，神話的幻想手段尚屬幼稚。不過(guò)唯其幼稚，愈發(fā)顯示出它那種獨(dú)特的稚拙美。

其次，上古神話還有著關(guān)于變化的豐富幻想。變化觀念的形成，是自然的啟示。風(fēng)雨雷電的消長(zhǎng)，日月星辰的出沒(méi)，人的生老病死，動(dòng)植物的生態(tài)變化，自然界的有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)，使原始人形成類(lèi)比聯(lián)想的思維，這也就給他們插上了幻想之翼。他們把自然變化歸之于神的意志和力量的體現(xiàn)，在幻想中使變化采取了違反常理的、超自然的虛幻形式。正如毛澤東所說(shuō)，神話中的變化“乃是無(wú)數(shù)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)矛盾的互相變化對(duì)于人們所引起的一種幼稚的、想象的、主觀幻想的變化”^[59]。

神話中，有神體自身的變化和神體轉(zhuǎn)化為他物的變化。我們已經(jīng)知道了盤(pán)古的“一日九變”和“垂死化身”以及女?huà)z的“一日七十化”；《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》又稱(chēng)“有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神”，是則神體不唯化為自然萬(wàn)物，神還可變出神來(lái)。此外，炎帝女兒女娃死后化為精衛(wèi)，另一個(gè)女兒瑤姬變成草^[60]，鯀死化為三足鱉^[61]，涂山氏變成石頭^[62]等等，例子甚多。

還有此物變彼物的變化，如夸父的杖變?yōu)樘伊?，蚩尤的桎梏變?yōu)闂髂?sup>[63]，蛇變成魚(yú)^[64]，馬皮裹著一位姑娘變成了蠶^[65]，如此等等，都屬此類(lèi)。人類(lèi)也是變出來(lái)的，盤(pán)古神話說(shuō)人是盤(pán)古身上的蟲(chóng)子變的，女?huà)z神話說(shuō)是泥土制成的。人的出生也奇幻莫測(cè)，鯀的肚子開(kāi)裂生了禹，涂山氏化石開(kāi)裂生了啟，陸終的六個(gè)兒子是從他們母親的兩脅生出來(lái)的，一面各三個(gè)^[66]。人也可以生其他東西，帝俊妻羲和生十日^[67]，另一個(gè)妻子常羲生十二個(gè)月亮^[68]。真是奇思妙想！

關(guān)于變化的觀念和幻想也具有質(zhì)樸的特征。一般來(lái)說(shuō)，大抵屬單向變化，就是說(shuō)只是一物變成另一物，不能再返回原形。神話中有河伯化白龍游于水濱^[69]，大禹化熊開(kāi)山^[70]是例外，不過(guò)這種隨意性變化乃是后起的觀念，這些神話要么產(chǎn)生較晚，要么是已經(jīng)發(fā)生了演化。

神話的奇麗幻想，使古板的人感到很不好理解。魯迅云神話“雖信之失當(dāng)，而嘲之則大惑也”，而“嘲之”者正大有人在?？鬃印安徽Z(yǔ)怪力亂神”^[71]；孟子以一切傳說(shuō)為“好事者為之”的“齊東野人之語(yǔ)”^[72]，不屑一顧；荀子亦稱(chēng)“萬(wàn)物之怪，《書(shū)》不說(shuō)”^[73]。這就是后來(lái)?yè)P(yáng)雄說(shuō)的：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云?！?sup>[74]司馬遷也說(shuō)過(guò)“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”^[75]，他自己也是對(duì)《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物“不敢言之”^[76]。東漢王充作《論衡》以“疾虛妄”，許多都是針對(duì)神話傳說(shuō)的。不語(yǔ)、不言、不信尚可，但有人卻硬要把本來(lái)是幻想的東西曲解成真人真事就迂得可笑?！妒印贰ⅰ俄n非子》、《呂氏春秋》、《孔叢子》、《大戴禮記》、《風(fēng)俗通義》等書(shū)中記載孔子曲解“黃帝三百年”、“黃帝四面”、“夔一足”等神話，就是典型的例證。直到明代，還有楊升庵對(duì)羿射九日、簡(jiǎn)狄吞玄鳥(niǎo)卵生商、帝俊生十日等神話進(jìn)行歪曲解釋。^[77]清人錢(qián)泳也對(duì)煉石補(bǔ)天、后羿射日作了極可笑的穿鑿附會(huì)。^[78]

這種情況的出現(xiàn)當(dāng)然主要是由于他們想把神話歷史化，但也反映出他們不理解神話的本質(zhì)，不理解神話的美學(xué)價(jià)值，不理解神話的幻想形式。但是神話的精神和表現(xiàn)方法卻被民間和文人的藝術(shù)創(chuàng)造繼承了下來(lái)，并發(fā)揚(yáng)光大。從小說(shuō)角度講，它成為志怪發(fā)育的重要源泉，并作為豐富的營(yíng)養(yǎng)，一直哺育著志怪的發(fā)展。

具體言之，首先，神話開(kāi)創(chuàng)了神怪題材，沒(méi)有神話根本不會(huì)有后來(lái)的志怪小說(shuō)。其次，它的關(guān)于神靈變化的觀念和表現(xiàn)形式，大抵具有原型意義，為志怪奠定了幻想基礎(chǔ)和范式，對(duì)志怪不僅起著啟示作用，而且直接為志怪所吸收。志怪小說(shuō)中的神仙妖怪等都同神話中的各種神人神獸在表現(xiàn)上有淵源關(guān)系，只是它們的人格化程度提高了，體現(xiàn)著新的審美觀念。神話變化觀念也啟示著后代陰陽(yáng)五行學(xué)和道教的變化觀。神怪的變化愈來(lái)愈成為情節(jié)構(gòu)成的重要因素，雖趨于豐富，但仍以神話的變化為基礎(chǔ)。再次，上古神話的直系后裔是后代產(chǎn)生的各種神話故事，這些又都成為歷代志怪小說(shuō)的題材來(lái)源。最后一點(diǎn)是，神話記錄雖然過(guò)于簡(jiǎn)單，但許多神話傳說(shuō)中的神靈不是一個(gè)靜止的圖騰符號(hào)，帶有事跡的演繹，表現(xiàn)為敘事的動(dòng)態(tài)流程，都有一定的敘事結(jié)構(gòu)，這也顯現(xiàn)出神話在小說(shuō)敘事學(xué)上的某些范式意義?？傊?，神話傳說(shuō)無(wú)論在藝術(shù)思維上，在題材上，在虛構(gòu)性、形象性和敘事性的把握上，都和小說(shuō)一脈相通，是小說(shuō)尤其是志怪小說(shuō)起源的古老源頭。

二、巫教、陰陽(yáng)五行學(xué)與宗教迷信傳說(shuō)

原始社會(huì)普遍存在的原始宗教信仰和巫術(shù)，已產(chǎn)生了關(guān)于神（包括祖先神、自然神、社神、天神等）及精靈、鬼魂、魔力等宗教觀念和相應(yīng)的崇拜儀式^[79]。但原始宗教是不自覺(jué)的宗教形式，原始人的宗教觀念“是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)”^[80]，還沒(méi)有變?yōu)槊孕拧＿M(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，原始宗教開(kāi)始發(fā)生質(zhì)的變化，由“自發(fā)的宗教”變?yōu)椤叭藶榈淖诮獭?，由多神教變?yōu)橐簧窠獭６鞲袼拐f(shuō)：“自發(fā)的宗教……在它產(chǎn)生的時(shí)候，并沒(méi)有欺騙的成分，但在以后的發(fā)展中，很快地免不了有僧侶的欺詐。至于人為的宗教，雖然充滿著虔誠(chéng)的狂熱，但在其創(chuàng)立的時(shí)候便少不了欺騙和偽造歷史?！?sup>[81]在此情況下，一方面神話傳說(shuō)許多被蒙上迷信灰塵，一方面大量產(chǎn)生了旨在散布天命觀、宿命論和鬼神觀念等迷信思想的宗教迷信傳說(shuō)。

古人講“夏道尊命事鬼敬神”^[82]，“有夏服天命”^[83]，夏的宗教恐怕還帶有較多的原始宗教性質(zhì)。商代巫術(shù)大行，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”^[84]，應(yīng)當(dāng)說(shuō)宗教特點(diǎn)已有較多的人為因素。周人重人事，主張“敬德保民”，甚至有許多人懷疑天命鬼神的權(quán)威，說(shuō)“吉兇由人”，“禍福無(wú)門(mén)，唯人所召”^[85]，但周代統(tǒng)治者并不否認(rèn)上帝和天命，只不過(guò)是把天命和民意統(tǒng)一起來(lái)，所謂“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”^[86]，主張“忠于民而信于神”^[87]。《禮記·表記》總結(jié)周人的這種態(tài)度，道是“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。

關(guān)于夏商周三代的宗教特點(diǎn)，《宗教學(xué)通論》曾總結(jié)說(shuō)：

夏商周三代是中國(guó)奴隸制社會(huì)建立、發(fā)展和衰落時(shí)期。這種奴隸制是在父系氏族公社的基礎(chǔ)上形成的。部落聯(lián)盟演變?yōu)閲?guó)家，禪讓制讓位給世襲制，但保留了氏族社會(huì)的血緣紐帶。君王是最高的專(zhuān)制家長(zhǎng)，統(tǒng)治階級(jí)以血緣親疏來(lái)分配財(cái)富和權(quán)力。與此相適應(yīng)，出現(xiàn)了反映君權(quán)的天神崇拜，反映宗法私有制的祖先崇拜，并在這兩種崇拜的影響下，原始的英雄崇拜發(fā)展為圣賢崇拜，并保存和發(fā)展了普遍的鬼神崇拜?！钟幸欢ú顒e：夏代是宗法奴隸制初建時(shí)期，人為宗教不夠發(fā)達(dá)；商代是宗法奴隸制發(fā)展時(shí)期，神鬼崇拜相當(dāng)盛行；周代是宗法奴隸制成熟時(shí)期，宗法道德充實(shí)了宗教活動(dòng)的內(nèi)容。^[88]

商周的宗教形式主要表現(xiàn)為巫教，這是人為宗教的早期形式。呂振羽說(shuō)：“從原始的圖騰崇拜和萬(wàn)物有靈論，經(jīng)過(guò)氏族制后期的祖先崇拜，到殷朝奴隸所有者時(shí)代，便發(fā)展為具有一神教之本質(zhì)的巫教?！?sup>[89]巫教信仰的最高神是上帝，已不同于原始宗教對(duì)黃帝、炎帝、顓頊、帝俊、帝嚳諸天帝的多神性信仰了。上帝又有帝、天、皇天、皇帝、天帝、皇天上帝、昊天上帝種種稱(chēng)呼，是主宰天國(guó)和人間的至高無(wú)上的宇宙大神，日月星辰、風(fēng)雨雷電、水旱豐荒、興衰治亂都被認(rèn)為是上帝意志的表現(xiàn)。上帝監(jiān)視著下界臣民，不斷發(fā)出各種信息表示對(duì)人間行為的態(tài)度。人的行為不合天意，則天降妖災(zāi)以示警告。《左傳》宣公十五年云：“天反時(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生?！比舨患痈奈颍瑒t要降下種種自然性的災(zāi)禍（如水旱瘟疫）和社會(huì)性的災(zāi)禍（如戰(zhàn)爭(zhēng)叛亂）。而順應(yīng)天命，上帝滿意了，則天降祥瑞?！段淖印肪矶毒\(chéng)》曰：“故精誠(chéng)內(nèi)形，氣動(dòng)于天，景星見(jiàn)，黃龍下，鳳凰至，醴泉出，嘉谷生，河不滿溢，海不波涌?！?sup>[90]由于天地鬼神能對(duì)下民作威作福，因此人們的一舉一動(dòng)都必須聽(tīng)命于天。“上帝是依，無(wú)災(zāi)無(wú)害”^[91]；反之，“獲罪于天，無(wú)所禱也”^[92]。

這當(dāng)然是恩格斯說(shuō)的“欺騙和偽造”。天國(guó)不過(guò)是地上王國(guó)的投影。最高統(tǒng)治者自命為“天子”，受天命而治臣民，“君命，天也”^[93]，故而臣民是必須俯首帖耳的，“上則順于鬼神，外則順于君長(zhǎng)，內(nèi)則以孝于親”^[94]：這就是宗教的妙用。對(duì)此，許多人直言不諱。《周易·賁·彖》云：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！薄抖Y記·禮運(yùn)》云：“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也?！薄豆茏印つ撩衿吩疲骸安幻鞴砩駝t陋民不悟，不祇山川則威令不聞，不敬宗廟則民乃上校，不恭祖舊則孝悌不備。四維不張，國(guó)乃滅亡?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)·哀公問(wèn)政》亦稱(chēng)：“圣人因物之精，制為之極，明命鬼神以為民之則。而猶以是為未足也，故筑為宮室，設(shè)為宗祧，春秋祭祀，以別親疏，教民反古復(fù)始，不敢忘其所由生也。”

巫教大力宣揚(yáng)上帝神鬼觀念，十分看重卜筮、星算、祈禱、祭祀、葬禮等迷信活動(dòng)，形成一整套繁縟的宗教儀式和巫術(shù)作業(yè)。專(zhuān)門(mén)從事迷信活動(dòng)的是巫祝和史官之流，《左傳》襄公二十七年云：“祝史陳信于鬼神?！弊鳛閷?zhuān)門(mén)宗教職業(yè)者的巫，在原始社會(huì)末期就出現(xiàn)了，其職權(quán)是事鬼降神，預(yù)言吉兇，祈福禳災(zāi)，是天人的溝通者和鬼神的代言人。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》曰：“如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！表f昭注：“巫、覡，見(jiàn)鬼者?！吨芏Y》，男亦曰巫?！薄墩f(shuō)文》五上巫部曰：“巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也。象人兩褒舞形。”又曰：“覡，能齊肅事神明者。在男曰覡，在女曰巫。”唐蘇鶚《蘇氏演義》卷上曰：“古文筮字從竹從巫。竹者，筮之?dāng)?shù)；巫者，舞也。舞以降神，謂之巫。巫字象兩袂而舞者也?！边@些都說(shuō)明巫是通過(guò)卜筮、舞蹈來(lái)娛神和降神的宗教發(fā)言人?！盾髯印ね踔破吩疲骸跋嚓庩?yáng)，占祲兆，鉆龜陳卦，主禳擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也。”

殷商時(shí)巫的地位極高，是宗教神權(quán)的最高代表，太戊時(shí)有巫咸，是商政府中重要分子。至周，據(jù)《周禮》記載，巫的地位下降至春官宗伯的一個(gè)小小屬官，職權(quán)大大縮小，但又產(chǎn)生了一個(gè)結(jié)構(gòu)頗為龐大的半宗教性質(zhì)的所謂“春官”系統(tǒng)，來(lái)掌握神權(quán)。《尚書(shū)·周官》云：“宗伯掌邦禮，治神人，和上下?！眰慰讉髟唬骸按汗偾?，宗廟官長(zhǎng)，主國(guó)禮，治天地神祇人鬼之事及國(guó)之吉兇?！薄吨芏Y·春官宗伯》亦云：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祇之禮，以佐王建保邦國(guó)?！彼膶俟?，有大司樂(lè)，職司是“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂(lè)，以致鬼神祇”；有太卜，掌三兆、三易、三夢(mèng)之法，“以觀國(guó)家之吉兇，以詔救政”，太卜又有卜師、龜人、菙氏、占人、筮人、占?jí)?、視祲等下屬，分司卜筮、占?jí)粢约捌渌坝^妖祥、辨吉兇”的具體工作；有太祝，“掌六祝之辭，以事鬼神祇，祈福祥，求永貞”，其屬官有司巫及男女群巫，負(fù)責(zé)祈禱、祭祀各項(xiàng)事宜；有太史，太史是史官，“掌建邦之六典，以逆邦之治”，亦兼掌卜筮、天文、歷算等，下屬有小史、馮相氏、保章氏、內(nèi)史、外史、御史、中車(chē)、典路等。周代的天文歷算是一種星算術(shù)，雖有科學(xué)成分，但實(shí)質(zhì)是一種建筑在“天垂象，見(jiàn)吉兇”的天人感應(yīng)說(shuō)之上的巫術(shù)迷信活動(dòng)，如保章氏的任務(wù)就是占星望氣以辨吉兇：“保章氏掌天星，以志星辰日月之變動(dòng)，以觀天下之遷，辨其吉兇；以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，以觀妖祥；以十有二歲之相，現(xiàn)天下之妖祥；以五云之物辨吉兇水旱，降豐荒之祲象；以十有二風(fēng)察天地之和，命乖別之妖祥?！薄吨芏Y》是戰(zhàn)國(guó)人所編，自然所記西周職官制度不可能完全是實(shí)錄，其實(shí)是后人的理想設(shè)計(jì)，但肯定也會(huì)有一些真實(shí)可信的材料^[95]。事實(shí)上，巫祝卜史這類(lèi)巫教神職人員，在西周東周及諸侯國(guó)政權(quán)中是相當(dāng)活躍的角色，這在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等先秦典籍中都有明確記錄。

巫教最重要最經(jīng)常的迷信活動(dòng)是卜筮和祭祀。卜筮就是算卦，卜用龜甲，筮用蓍草，所謂“龜為卜，筮為蓍”^[96]，程序操作都很復(fù)雜。《周易·系辭上》云：“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜?！薄抖Y記·表記》亦云：“昔三代明王皆事天地之神明，無(wú)非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝，是故不犯日月，不違卜筮?！苯y(tǒng)治階級(jí)“立卜筮，以質(zhì)神靈”^[97]，大到戎馬之事、水土之功、任官用人，小到男娶女嫁、求醫(yī)問(wèn)病，都要聽(tīng)命于龜蓍。大批殷墟甲骨卜辭，都是證明。翻開(kāi)《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》，關(guān)于卜筮的記載在在皆是。到秦始皇時(shí)代，卜筮之術(shù)仍被重視，秦始皇焚書(shū)，“所不去者，醫(yī)藥、卜筮、種樹(shù)之書(shū)”^[98]，故《史記》卷一二七《日者列傳》曰：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉！其于周尤甚，及秦可見(jiàn)。”影響亦及于民間，《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》寫(xiě)氓向女主人公求婚，女主人公在“爾卜爾筮，體無(wú)咎言”的情況下方才允婚，亦為明證。

祭祀活動(dòng)是統(tǒng)治階級(jí)的頭等大事?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“祭者，教之本也已。夫祭有十倫焉，見(jiàn)事鬼神之道焉”。祭祀有種種名目，如郊、社、礿、禘、祠、祫、祖、臘、禋、祃、類(lèi)、五祀等等，所祭對(duì)象有皇天后土、四方諸神、社稷山川、日月星辰、先王祖宗等，甚至食田鼠的貓，食田豕（野豬）的虎，也要“迎而祭之”^[99]。貴族各階層都有自己的祭祀活動(dòng)，越往上越繁縟。《禮記·曲禮下》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍；諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍；大夫祭五祀，歲遍；士祭其先?！奔漓牖顒?dòng)的信仰依據(jù)，就是上帝觀念、萬(wàn)物有靈觀念、靈魂不死觀念。迷信上帝，已見(jiàn)前述。物質(zhì)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物也都有神靈在，《禮記·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，皆曰神”，故而“有天下者祭百神”，以便祈禱神明庇佑。人死了要變鬼，《祭法》云“人死曰鬼”，鬼可作祟于生者，亦可保佑生者，所以還要祭鬼，祭死去的祖宗。

西周春秋戰(zhàn)國(guó)，巫教沒(méi)有形成完善的宗教體系，它始終是半宗教半世俗的形態(tài)。卜筮、祭祀等迷信活動(dòng)逐漸由史官包攬下來(lái)，除重巫的少數(shù)諸侯國(guó)如楚國(guó)，巫大抵被排斥到民間，用巫術(shù)去繼續(xù)蠱惑人心。在此時(shí)期，神秘主義的陰陽(yáng)五行學(xué)也開(kāi)始出現(xiàn)并流行，這是影響至深的另一種準(zhǔn)宗教思想。

陰陽(yáng)五行學(xué)本來(lái)包含著樸素的辯證法和唯物論思想。陰陽(yáng)說(shuō)是《周易》中的一個(gè)基本思想，認(rèn)為人和萬(wàn)物都由陰陽(yáng)兩性組成，二者相反相成，處于互相聯(lián)系、互相對(duì)立的矛盾運(yùn)動(dòng)中，萬(wàn)物在陰陽(yáng)交感中發(fā)展變化。五行一詞首見(jiàn)于偽《古文尚書(shū)·夏書(shū)·甘誓》：“咸侮五行，怠棄三正?！钡鳛檩^完整的學(xué)說(shuō)則是《尚書(shū)·洪范》^[100]提出來(lái)的?！逗榉丁吩唬骸拔逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”認(rèn)為水火木金土是構(gòu)成物質(zhì)世界的五種元素，各有其特殊性質(zhì)。

陰陽(yáng)說(shuō)和五行說(shuō)本來(lái)就是包裹在神秘主義外衣中的，很容易被改造為“天人感應(yīng)”的宗教神學(xué)。到西周末年，就有人用陰陽(yáng)五行說(shuō)解釋社會(huì)問(wèn)題，在自然變化和社會(huì)治亂間人為地建立起神秘聯(lián)系?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》載：幽王二年周都鎬京一帶發(fā)生地震，周大夫伯陽(yáng)父說(shuō)“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝”，陰陽(yáng)二氣失調(diào)，于是地震；地震則阻塞川源，川源塞則“民乏財(cái)用”，因此地震是亡國(guó)之兆，斷定國(guó)已為“天之所棄”，十年之內(nèi)國(guó)必亡。果然九年后西周滅。伯陽(yáng)父的議論雖含樸素唯物論因素，但基本傾向是天人感應(yīng)?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載周太史史伯^[101]以陰陽(yáng)五行的“和同”說(shuō)來(lái)抨擊西周政治失去民心天意，預(yù)言西周將亡，亦屬同一性質(zhì)。到春秋末年，又流行起五行相勝說(shuō)及五行配合說(shuō)?！蹲髠鳌氛压拍贻d，晉太史蔡墨稱(chēng)“物有其官”，金木水火土都有相對(duì)應(yīng)的官職，取消了某官，相應(yīng)的某物亦“郁湮不育”。如龍屬水，“水官棄矣，故龍不生得”。昭公三十一年又載史墨（按：即蔡墨）為趙簡(jiǎn)子卜夢(mèng)，云六年后吳將攻入楚都郢，但不能滅楚，因?yàn)閰菍俳?，楚屬火，而“火勝金”。哀公九年又載史墨等人建議趙鞅伐齊，但不可伐宋，因?yàn)橼w鞅和宋都屬水，“名位相敵，不可干也”，而齊是火師炎帝之后，“水勝火，伐姜?jiǎng)t可”?！抖Y記·月令》進(jìn)一步把五行與十二月、二十八宿、十天干、十二地支、五方、五色、五帝、五神、五蟲(chóng)、五音、十二律、五味、五臭、五祀、五臟等人為地強(qiáng)行配合，對(duì)人在四時(shí)的活動(dòng)，依據(jù)五行運(yùn)行作了具體規(guī)定。這一套說(shuō)法后來(lái)被《呂氏春秋》的“十二紀(jì)”承襲下來(lái)。這種五行說(shuō)把人事完全維系在天命上，使得五行說(shuō)原有的合理內(nèi)核消失殆盡，完全轉(zhuǎn)變?yōu)樯衩刂髁x的宗教神學(xué)。

戰(zhàn)國(guó)后期，齊人鄒衍把陰陽(yáng)說(shuō)和五行說(shuō)進(jìn)一步結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)“五德終始”說(shuō)，實(shí)現(xiàn)了陰陽(yáng)五行學(xué)的最后完成。《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》介紹了他的學(xué)說(shuō)，說(shuō)鄒衍“深觀陰陽(yáng)消息，而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十萬(wàn)余言……先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其祥度制……稱(chēng)引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲?！薄段倪x》卷五九沈休文（約）《齊故安陸昭王碑文》李善注引《鄒子》曰：“五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火?！蓖瑫?shū)卷六左太沖（思）《魏都賦》李善注引《七略》亦曰：“鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”鄒衍用五行相勝和周而復(fù)始的模式來(lái)建構(gòu)歷代君王興衰更替的系統(tǒng)，并結(jié)合以符瑞之說(shuō)，推斷古往今來(lái)的社會(huì)命運(yùn)。比如舜以土德王，木克土，故夏禹以木德王；金克木，故商以金德王；火克金，故周以火德王。這樣周而復(fù)始，以至無(wú)窮。顯然這是徹頭徹尾的命定論和歷史循環(huán)論。鄒衍學(xué)說(shuō)當(dāng)時(shí)很吃香，于秦尤盛?！秴问洗呵铩?yīng)同篇》“凡帝王之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見(jiàn)大蚓大螻，黃帝曰：‘土氣勝。’土氣勝故其色尚黃，其事則土”云云，宣揚(yáng)的正是這種“五德終始”說(shuō)。秦始皇是五德說(shuō)的第一個(gè)實(shí)行者?！妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o(jì)》云，“始皇推終始五德之傳，以為周得德火，秦代周德，從所不勝”，故以水德為治。根據(jù)五行配合道理，水與亥相配，故以建亥之月（十月）為正；水與黑色相配，故尚黑；水與六相配，故以六為紀(jì)；水性陰，陰主刑殺，故尚法；并改黃河為德水?！妒酚洝肪矶恕斗舛U書(shū)》還稱(chēng)，“昔秦文公出獵獲黑龍，此其水德之瑞”。

“天之與人有以相通”^[102]是戰(zhàn)國(guó)普遍的思想，陰陽(yáng)五行學(xué)把它具體化了，是典型的神學(xué)世界觀?！稘h書(shū)·藝文志》在陰陽(yáng)家小序中一方面肯定陰陽(yáng)五行學(xué)“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也”；一方面批評(píng)它“牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神”。而與之密切相關(guān)的災(zāi)異說(shuō)，在漢代經(jīng)董仲舒、劉向等今文經(jīng)學(xué)家的發(fā)揮和改造，發(fā)展成為非常完備因而也更加荒謬的災(zāi)異學(xué)理論。災(zāi)異學(xué)將陰陽(yáng)五行學(xué)應(yīng)用到政治中，是“天人感應(yīng)”理論的極端化。南宋鄭樵在《通志·災(zāi)祥略·災(zāi)祥序》中猛烈地抨擊它是“妖學(xué)”、“欺天之學(xué)”：

仲尼既沒(méi)，先儒駕以妖妄之學(xué)而欺后世。后世相承，罔敢失墜者。有兩種學(xué)：一種妄學(xué)，務(wù)以欺人；一種妖學(xué)，務(wù)以欺天。凡說(shuō)《春秋》者，皆謂孔子寓褒貶于一字之間，以陰中時(shí)人，使人不可曉解。“三傳”唱之于前，諸儒從之于后。盡推己意，而誣以圣人之意，此之謂欺人之學(xué)。說(shuō)《洪范》者，皆謂箕子本《河圖》、《洛書(shū)》，以明五行之旨。劉向創(chuàng)釋其傳于前，諸史因之而為志于后。析天下災(zāi)祥之變，而推之于金木水火土之域，乃以時(shí)事之吉兇而曲為之配，此之謂欺天之學(xué)。

由于春秋戰(zhàn)國(guó)宗教迷信的盛行，大量迷信傳說(shuō)便應(yīng)運(yùn)而生。迷信傳說(shuō)的產(chǎn)生具體原因和過(guò)程，大概有如下幾種情況。一是心疑生怪?！盾髯印そ獗巍吩唬骸胺灿^物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也。冥冥而行者，見(jiàn)寢石以為伏虎也，見(jiàn)植林以為后人也。冥冥蔽其明也。”^[103]這就是說(shuō)，人心中有疑，視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)在某些情況下就要產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，在迷信心理的自我暗示下，平平常常的事物就會(huì)被誤認(rèn)為是什么神鬼物怪。俗謂“疑心生暗鬼”，說(shuō)的就是這種情況。二是對(duì)不可靠的傳聞隨意附會(huì)，以訛傳訛?！蹲髠鳌氛压四暧浻羞@樣一件事：

八年春，石言于晉魏榆。晉侯問(wèn)于師曠曰：“石何故言？”對(duì)曰：“石不能言，或憑焉。不然，民聽(tīng)濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時(shí)，怨動(dòng)于民，則有非言之物而言?！駥m室崇侈，民力凋盡，怨并作，莫保其性，石言不亦宜乎？”

師曠對(duì)石言的解釋有三。“民聽(tīng)濫也”，是說(shuō)所謂石頭說(shuō)話是耳朵聽(tīng)錯(cuò)了。這本是唯一正確的解釋?？墒?，又作出“憑”的解釋?zhuān)詾楣砩駪{依石頭而顯靈作祟，這顯然是用鬼神觀作出的曲解。第三個(gè)解釋則把“石言”和“民怨”聯(lián)系起來(lái)，用的是“地反物為妖”的“妖怪”觀念。是說(shuō)老百姓被濫用民力，“莫保其性”，于是生出怨言。老百姓的怨氣通過(guò)石言表現(xiàn)出來(lái)——因?yàn)榉茄灾锒苎砸彩鞘浔拘?。師曠最終要做的解釋正在于此，警告晉侯好好對(duì)待百姓。這也恰正是我們要說(shuō)的第三種情況，就是在一些沒(méi)有因果關(guān)系的事實(shí)間強(qiáng)行加上了神秘的因果關(guān)系，比如發(fā)生某些事件的同時(shí)正好發(fā)生了某些自然現(xiàn)象。另外卜筮、占?jí)襞既欢灾校@樣就會(huì)有占卜妖祥一類(lèi)迷信故事流傳開(kāi)來(lái)。四是為“以神道設(shè)教”而有意編造。《淮南子·氾論訓(xùn)》云：“世俗言曰……枕戶(hù)橉而臥者，鬼神蹠其首……夫戶(hù)牖者風(fēng)氣之所從往來(lái)，而風(fēng)氣者陰陽(yáng)相捔者也，離者必病，故托鬼神以伸誡之也?！薄痘茨献印芬詾槭ト送泄砩袷且?yàn)椤坝拚咧恢浜Α?，是為“愚者”著想，這當(dāng)然是欺人之談，不過(guò)它也承認(rèn)，鬼神之事確實(shí)是在“借鬼神之威以聲其教”的目的之下，無(wú)中生有地捏造出來(lái)的。漢代如此，周秦亦然。

先秦著作充斥大量迷信故事，有的是神秘化了的真實(shí)事件，有的是鑿空虛造的無(wú)稽之談，有的是迷信化了的神話傳說(shuō)。就其內(nèi)容的性質(zhì)而言，大致分如下若干類(lèi)，都和巫教及陰陽(yáng)五行學(xué)有關(guān)。

一是鬼神顯靈和作祟的故事。鬼事不見(jiàn)于上古神話，鬼的觀念出現(xiàn)較晚，但原始社會(huì)已存在著鬼魂崇拜^[104]?！兑住ゎァど暇拧罚骸耙?jiàn)豕負(fù)途，載鬼一車(chē)。先張之弧，后說(shuō)之弧”。這是關(guān)于鬼的較早的文獻(xiàn)記載?！吨芤住返呢载侈o保存許多往古謠諺，可見(jiàn)鬼的觀念及傳說(shuō)在周前早已出現(xiàn)。甲骨文中亦多有鬼字，寫(xiě)作、等^[105]。西周以來(lái)鬼事流傳漸多，《左傳》即記有彭生、魏武子妾父之事：

冬十二月，齊侯游于姑棼，遂田于貝丘。見(jiàn)大豕，從者曰：“公子彭生也?！惫唬骸芭砩乙?jiàn)！”射之，豕人立而啼。公懼，墜于車(chē)，傷足失屨。^[106]

初，魏武子有嬖妾，無(wú)子。武子疾，命夥曰：“必嫁是?！奔膊t曰：“必以為殉?！奔白?，夥嫁之，曰：“疾病則亂，吾從其治也。”及輔氏之役，夥見(jiàn)老人結(jié)草以亢杜回。杜回躓而顛，故獲之。夜夢(mèng)之曰：“余而所嫁婦人之父也。爾用先人之治命，余是以報(bào)?！?sup>[107]

又《墨子·明鬼下》載杜伯事：

周宣王殺其臣杜伯而不辜……其三年，周宣王合諸侯而田于圃田，車(chē)數(shù)百乘，從數(shù)千人，滿野。日中，杜伯乘白馬素車(chē)，朱衣冠，執(zhí)朱弓，挾朱矢，追周宣王。射入車(chē)上，中心折脊，殪車(chē)中，伏弢而死。

《墨子·明鬼》引述許多鬼故事以明鬼之實(shí)有，此事引自《周春秋》。彭生、魏武子妾父、杜伯三事都是鬼魂報(bào)冤或報(bào)恩，開(kāi)報(bào)應(yīng)故事之先河。杜伯、彭生事后被顏之推采入《冤魂志》。

《呂氏春秋·慎行論·疑似篇》有一段黎丘奇鬼的故事，是戰(zhàn)國(guó)有名的一個(gè)傳說(shuō)，雖載于《呂氏春秋》，但產(chǎn)生時(shí)代當(dāng)在此前：

梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄昆弟之狀。邑丈人有之市而醉歸者，黎丘之鬼效其子之狀，扶而道苦之。丈人歸，酒醒而誚其子曰：“吾為汝父也，豈謂不慈哉？我醉，汝道苦我，何故？”其子泣而觸地曰：“孽矣！無(wú)此事也！昔也往責(zé)于東邑人，可問(wèn)也?！逼涓感胖唬骸拔?！是必夫奇鬼也，我固嘗聞之矣?！泵魅斩藦?fù)飲于市，欲遇而刺殺之。明旦之市而醉，其真子恐其父之不能反也，遂逝迎之。丈人望其真子，拔劍而刺之。

鬼變他人形狀以惑人，這是首次出現(xiàn)的記載。這個(gè)故事當(dāng)產(chǎn)生于民間。戰(zhàn)國(guó)俚語(yǔ)云：“窮鄉(xiāng)多怪?！?sup>[108]說(shuō)明民間很迷信神鬼，盛傳鬼魅故事，有的一直流傳到后代，《搜神記》秦巨伯故事（《新輯搜神記》卷一九）即脫胎于黎丘奇鬼。

在出土的放馬灘竹簡(jiǎn)中記有一個(gè)關(guān)于司命、死人復(fù)生和鬼的故事，李學(xué)勤有專(zhuān)文考證^[109]。竹簡(jiǎn)釋文如下：

卅八年八月己巳，邸丞赤敢謁御史：大梁人王里□□曰丹□：今七年，丹刺傷人垣雍里中，因自刺殹。棄之于市，三日，葬之垣雍南門(mén)外。三年，丹而復(fù)生。丹所以得復(fù)生者，吾犀武舍人，犀武論其舍人□命者，以丹未當(dāng)死，因告司命史公孫強(qiáng)。因令白狗（？）穴屈出丹，立墓上三日，因與司命史公孫強(qiáng)北出趙氏，之北地柏丘之上。盈四年，乃聞犬犻雞鳴而人食，其狀類(lèi)益、少麋、墨，四支不用。丹言曰：死者不欲多衣（？）。市人以白茅為富，其鬼受（？）于它而富。丹言：祠墓者毋敢嗀，嗀，鬼去敬走。已收腏而之，如此□□□□食□。丹言：祠者必謹(jǐn)騷除，毋以□祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食殹。^[110]

竹簡(jiǎn)文本是戰(zhàn)國(guó)秦昭王三十八年（前269）邸丞（即秦氐道縣縣丞）向御史呈送的報(bào)告，不是小說(shuō)作品，李學(xué)勤稱(chēng)為志怪故事是合適的。故事應(yīng)當(dāng)出于丹的自述。丹本居魏國(guó)大梁（今開(kāi)封）王里，是魏將犀武^[111]的舍人，昭王七年因傷人被棄市。三年后犀武以其不當(dāng)死，祈請(qǐng)司命史公孫強(qiáng)復(fù)活之。公孫強(qiáng)令白狗將其尸體從墓中掘出，把他帶往趙國(guó)，滿四年后才能吃飯，但眉稀面黑，四肢不能活動(dòng)。后到秦國(guó)氐道，大概操起巫的營(yíng)生，所以講了許多鬼的習(xí)性和祭祀注意事項(xiàng)。故事中的司命史公孫強(qiáng)，可能是魏國(guó)巫史一流人物，能通司命之神^[112]，所以他以法術(shù)使丹起死回生。這個(gè)故事涉及巫和巫術(shù)，涉及鬼觀念，但最值得注意的是它是今可見(jiàn)最早的復(fù)生故事，開(kāi)創(chuàng)了復(fù)生母題。

神的傳說(shuō)已不同于上古神話，神變成活動(dòng)于人間的神秘力量，例如：

齊桓公田于澤，見(jiàn)衣紫衣，大如轂，長(zhǎng)如轅，拱手而立。還歸寢疾，數(shù)月不出。有皇士者見(jiàn)公，語(yǔ)，驚曰：“物惡能傷公！公自傷也。此所謂澤神委蛇者也，唯霸主乃得見(jiàn)之。”于是桓公欣然笑，不終日而病愈。^[113]

秋七月，有神降于莘。惠王問(wèn)諸內(nèi)史過(guò)曰：“是何故也？”對(duì)曰：“國(guó)之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之?！薄窬虞妨?。虢公使祝應(yīng)、宗區(qū)、史囂享焉，神賜之土田。史囂曰：“虢其亡乎？吾聞之，國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得！”……^[114]

在這兩個(gè)故事中，神是作為天意象征出現(xiàn)的。這和神話中的神以及后來(lái)小說(shuō)故事中的神——常有情節(jié)演繹——頗不相同。顯然，這里的神和所謂“妖怪”一樣，只是一個(gè)神秘符號(hào)。

二是關(guān)于卜筮占?jí)舻拿孕殴适?，舉不勝舉，數(shù)量極大，多見(jiàn)于《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中。例如：

成季之將生也，桓公使卜。楚丘之父卜之，曰：“男也。其名曰友，在公之右，間于兩社，為公室輔。季氏亡，則魯不昌?！庇煮咧觥洞笥小?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/06/16/18132953680274.jpg" />之《乾》。曰：“周復(fù)于父，敬如君所?！奔吧?，有文在其手，曰“友”，遂以命之。^[115]

鄭皇耳帥師侵衛(wèi)……孫文子卜追之，獻(xiàn)兆于定姜。姜氏問(wèn)繇，曰：“兆如山陵，有夫出征，而喪其雄?！苯显唬骸罢髡邌市?，御寇之利也，大夫圖之！”衛(wèi)人追之，孫蒯獲鄭皇耳于大丘。^[116]

以上是以卜筮判定吉兇，預(yù)測(cè)未來(lái)，還有以“童謠”來(lái)預(yù)測(cè)的，即所謂“辨妖祥于謠”^[117]：

獻(xiàn)公問(wèn)于卜偃曰：“攻虢何月也？”對(duì)曰：“童謠有之，曰：‘丙之辰，龍尾伏辰，均服振振，取虢之旗。鶉之賁賁，天策焞焞，火中成軍，虢公其奔。’火中而旦，其九月十月之交乎？”^[118]

還有以樂(lè)聲、鳥(niǎo)聲來(lái)預(yù)測(cè)的：

楚師伐鄭。師曠曰：“吾驟歌《北風(fēng)》，又歌《南風(fēng)》?！赌巷L(fēng)》不竟，多死聲，楚必?zé)o功?！?sup>[119]

丙寅晦，齊師夜遁。師曠告晉侯曰：“鳥(niǎo)烏之聲樂(lè)，齊師夜遁?！?/p>

這類(lèi)故事的特點(diǎn)是預(yù)言或判斷都驚人地為事實(shí)所證明，因而具有一定的神秘感。還有許多故事專(zhuān)講卜夢(mèng)，其中大抵出現(xiàn)神鬼，神秘色彩更濃。例如：

夏禹未遇，夢(mèng)乘舟月中過(guò)，而后受虞室之禪。^[120]

鄭子產(chǎn)聘于晉，晉侯疾。韓宣子逆客，私焉曰：“寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無(wú)瘳。今夢(mèng)黃熊入于寢門(mén)，其何厲鬼也？”對(duì)曰：“以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實(shí)為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？”韓子祀夏郊，晉侯有間。^[121]

景公畋于梧丘，夜猶早，公姑坐睡，而夢(mèng)有五丈夫北面韋廬，稱(chēng)無(wú)罪焉。公覺(jué)，召晏子而告其所夢(mèng)，公曰：“我其嘗殺不辜，誅無(wú)罪耶？”晏子對(duì)曰：“昔者先君靈公畋，五丈夫罟而駭獸，故殺之，斷其頭而葬之，命曰五丈夫之丘。此其地耶？”公令人掘而求之，則五頭同穴而存焉。公曰：“嘻！”令吏葬之。^[122]

占?jí)艄适露嗉肮砩?，故事性比卜筮故事為?qiáng)。第三個(gè)故事講鬼魂托夢(mèng)訴冤，這是后世志怪小說(shuō)中常見(jiàn)的母題。占?jí)艄适律卸?，不勝枚舉。

古人很迷信夢(mèng)，認(rèn)為是鬼神的啟示，于是就有卜夢(mèng)之舉?！稘h書(shū)·藝文志》曰：“《易》曰：‘占事知來(lái)。’眾占非一，而夢(mèng)為大，故周有其官。而《詩(shī)》載熊羆、虺蛇、眾魚(yú)、旐旟之夢(mèng)，著明大人之占，以考吉兇，蓋參卜筮?！睋?jù)《周禮·春官宗伯》，太卜屬下專(zhuān)設(shè)占?jí)艄?，“掌其歲時(shí)，觀天地之會(huì)，辨陰陽(yáng)之氣，以日月星辰占六夢(mèng)之吉兇，一曰正夢(mèng)，二曰噩夢(mèng)，三曰思?jí)?，四曰寤?mèng)，五曰喜夢(mèng)，六曰懼夢(mèng)”。各種卜夢(mèng)故事就是這種迷信活動(dòng)的產(chǎn)物?！安穳?mèng)妖怪”的《瑣語(yǔ)》即多記卜夢(mèng)故事。故事內(nèi)容當(dāng)然都很荒誕，但從題材上說(shuō)，開(kāi)辟記夢(mèng)一路，一直為后世小說(shuō)所承繼。這是因?yàn)橥ㄟ^(guò)夢(mèng)境可以自由地表現(xiàn)各種虛幻情景，有著馳騁幻想的廣闊天地。

三是關(guān)于陰陽(yáng)五行、符瑞災(zāi)異和命相等方面的故事。有關(guān)陰陽(yáng)五行的，前邊在介紹陰陽(yáng)五行學(xué)時(shí)，已有所涉及，不再贅述。有關(guān)符瑞的，除前所引《呂氏春秋·應(yīng)同篇》黃帝時(shí)天現(xiàn)大蚓大螻之外，又如《易·系辭上》所記“河出圖，洛出書(shū)”，《管子·小匡篇》“昔人之受命者，龍龜假，河出圖，雒出書(shū)，地出乘黃”，以及今本《竹書(shū)紀(jì)年》“龍馬負(fù)圖出河”，漢代緯書(shū)《論語(yǔ)緯》“圣人御世，河龍負(fù)圖書(shū)出”^[123]，講的都是“圣人”出則有龍馬、神龜之類(lèi)符瑞出現(xiàn)的迷信傳說(shuō)。《尸子》記有河精獻(xiàn)禹“河圖”事：

禹理水，觀于河，見(jiàn)白面長(zhǎng)人魚(yú)身出曰：“吾河精也?！笔谟砗訄D，而還于淵中。

漢代緯書(shū)《尚書(shū)中候》也記有這個(gè)故事^[124]。而據(jù)漢緯書(shū)《中候握河紀(jì)》，堯也受“河圖”、“洛書(shū)”。所謂“河圖”、“洛書(shū)”，自然是記載著上天所授予的玄機(jī)奧秘，漢緯書(shū)《春秋命歷序》云：“河圖，帝王之階。圖載江河山川州界之分野?！?sup>[125]宋人造作的“河圖”、“洛書(shū)”乃象數(shù)之說(shuō)，全違古意。在天命觀流行的文化語(yǔ)境中，“河圖”、“洛書(shū)”的具體內(nèi)容究竟如何實(shí)際上并不很重要，它們都成為天命的象征符號(hào)，標(biāo)識(shí)著“圣人”的“受命于天”：

禹南省，方濟(jì)乎江，黃龍負(fù)舟。舟中之人，五色無(wú)主。禹仰視天而嘆曰：“吾受命于天，竭力以養(yǎng)人。生，性也；死，命也。余何憂遇龍焉？”龍俯耳低尾而逝。^[126]

關(guān)于災(zāi)異妖祥者如：

成湯之時(shí)，有穀生于庭，昏而生，比旦而大拱。其吏請(qǐng)卜其故。湯退卜者曰：“吾聞祥者，福之先者也。見(jiàn)祥而為不善，則福不至。妖者，禍之先者也。見(jiàn)妖而為善，則禍不至?！庇谑窃绯掏?，問(wèn)疾吊喪，務(wù)鎮(zhèn)撫百姓，三日而穀亡。^[127]

自然災(zāi)異的記載，《春秋》中已有之，如“大雨震電”，“星隕如雨”，“六鹢退飛”等等，但并無(wú)災(zāi)異說(shuō)的迷信色彩。荀子認(rèn)為“星墜木鳴”“是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也”^[128]。從戰(zhàn)國(guó)起，有關(guān)災(zāi)異的迷信傳說(shuō)大批出現(xiàn)，《呂氏春秋·季夏紀(jì)·明理篇》即記載了兔生雉、馬牛言、雄雞五足等等一大堆怪現(xiàn)象（有些是當(dāng)時(shí)人不好理解的真實(shí)現(xiàn)象），并稱(chēng)“此皆亂國(guó)之所生也，不能勝數(shù)，盡荊越之竹猶不能書(shū)”。今本《竹書(shū)紀(jì)年》亦有“天有妖孽，十日并出”，“有兔舞于鎬京”，“有馬化為人”等等記載。制造和傳播妖祥謊言，戰(zhàn)國(guó)蔚成風(fēng)氣，以致魏文侯的國(guó)相、著名法家李悝專(zhuān)門(mén)制定了“諸造妖書(shū)及妖言者絞”，“諸詐為瑞應(yīng)者徒二年”的法令^[129]。這套迷信到漢代今文經(jīng)學(xué)和讖緯學(xué)興起，遂登峰造極，此是后話。

有關(guān)命相的故事如：

昔日舜兩眸子，是謂重明，作事成法，出言成章。^[130]

叔魚(yú)生，其母視之，曰：“是虎目而豕喙，鳶肩而牛腹。溪壑可盈，是不可厭也，必以賄死?！彼觳灰?。楊食我生，叔向之母聞之，往。及堂，聞其號(hào)也乃還，曰：“其聲豺狼之聲，終滅羊舌氏之宗，必是人也?！?sup>[131]

這類(lèi)故事宣揚(yáng)的是吉人天相、惡人兇相。古人總結(jié)“命相”說(shuō)云：“相者，或見(jiàn)肌骨，或見(jiàn)聲色，賢愚貴賤，修短吉兇，皆有表診?！巳战牵S帝龍顏，帝嚳戴肩，顓頊駢骭，堯眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂三肘，文王四乳，武王駢齒，孔子返宇，顏回重瞳，皋陶鳥(niǎo)喙，若此之類(lèi)，皆圣賢受天殊相而生者也。”^[132]完全是荒謬的命定論。

四是其他內(nèi)容的迷信故事，如：

冬十月，以宮甲圍成王。王請(qǐng)食熊蹯而死，弗聽(tīng)。丁未，王縊。謚之曰靈，不瞑；曰成，乃瞑。^[133]

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期流傳的宗教迷信故事十分豐富，雖一般不及神話那樣宏麗，但在題材和幻想形式上有不少新變化。首先，由于在原始宗教意識(shí)中，神和人相隔絕，神話的幻想境域是排斥人類(lèi)在外的神靈們的世界，而在宗教迷信中，天人感應(yīng)成為基本思想，故而幻想境域轉(zhuǎn)向人世，鬼神與人交通，人變成幻想世界的主體。其次，與此相聯(lián)系，神鬼觀念和變化觀念也出現(xiàn)新的特點(diǎn)：神已不像神話中那樣可以死去，而是成為冥冥中的神秘力量，利用顯靈來(lái)時(shí)時(shí)證明自己的存在和支配力。鬼的觀念深入人心，因而鬼故事流行，人死為鬼，鬼可變?yōu)槿嘶蛩?，這是新的變化形式；鬼報(bào)恩復(fù)仇，這是新的觀念。除神鬼變化，萬(wàn)物都可變化?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)九》引述趙簡(jiǎn)子語(yǔ)曰：“雀入于海為蛤，雉入于淮為蜃，黿鼉魚(yú)鱉，莫不能化?！笨梢?jiàn)對(duì)于變化的幻想大為豐富化。不過(guò)人的變化似乎還只限于人死為鬼為神上，還沒(méi)有形成人變他物的幻想觀念^[134]，所以趙簡(jiǎn)子接著說(shuō)：“唯人不能，哀夫！”最后，由于西周以來(lái)的文化基本是史官文化，史官又是宗教迷信活動(dòng)的重要分子，因此許多迷信故事都是幻化和神秘化了的歷史故事，就是說(shuō)歷史成分和幻想成分雜糅，這是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期迷信故事的重要特征之一。

宗教迷信故事散見(jiàn)于史官諸子之書(shū)，不能自成系統(tǒng)，還不能稱(chēng)其為志怪小說(shuō)，只能說(shuō)是志怪小說(shuō)的萌芽或源頭之一。它對(duì)志怪小說(shuō)的形成發(fā)生巨大作用。大約在戰(zhàn)國(guó)初、中期出現(xiàn)的早期志怪小說(shuō)《汲?，嵳Z(yǔ)》，就是在春秋以來(lái)“卜夢(mèng)妖怪”的迷信故事的基礎(chǔ)上形成的。

三、地理博物學(xué)的志怪化

地理學(xué)和博物學(xué)在西周春秋已產(chǎn)生。那時(shí)的地理博物學(xué)還不可能建筑在科學(xué)的基地上，受著人們幼稚認(rèn)識(shí)的限制和宗教神秘觀念的影響，因而包含許多虛幻怪誕的東西。特別是戰(zhàn)國(guó)間，巫覡和方士之流利用地理博物知識(shí)自神其術(shù)和傳播迷信，更促使了地理博物學(xué)的巫術(shù)化、方術(shù)化和志怪化。這種關(guān)于山川動(dòng)植、遠(yuǎn)國(guó)異民的傳說(shuō)，同神話傳說(shuō)、宗教迷信故事一起被志怪小說(shuō)所承繼，成為志怪小說(shuō)的另一塊發(fā)源地。

清人王謨有云：“蓋自上古圣人仰視天文，俯察地理，而地理之書(shū)即于是乎作?！?sup>[135]這個(gè)認(rèn)識(shí)不妥。古代的地理學(xué)不是“圣人”所發(fā)明，而是在古代人民的生產(chǎn)活動(dòng)、交通貿(mào)易、民族往來(lái)的過(guò)程中產(chǎn)生的。

夏禹治水的傳說(shuō)，醞釀著地理博物學(xué)的最初萌芽。《史記》卷二《夏本紀(jì)》曰：

當(dāng)?shù)蹐蛑畷r(shí)，鴻水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂?！砟怂炫c益、后稷奉帝命，命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木，定高山大川?！懶谐塑?chē)，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時(shí)，以開(kāi)九州，通九道，陂山澤，度九山?！砟诵邢嗟匾怂幸载?，及山川之便利?！谑蔷胖葚膴W既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會(huì)同。

《論衡·別通篇》曰：

禹、益治洪水，禹主治水，益主記異物。海外山表，無(wú)遠(yuǎn)不至。

《列子·湯問(wèn)篇》亦稱(chēng)：“大禹行而見(jiàn)之，伯益知而名之，夷堅(jiān)聞而志之。”這些傳說(shuō)很可能有歷史的根據(jù)，不管有沒(méi)有禹、益這些人，古先民的治水斗爭(zhēng)是真實(shí)的，人們?cè)谕樗窢?zhēng)中認(rèn)識(shí)了山川動(dòng)植以及各原始部落，形成了最早的地理博物學(xué)知識(shí)。

《尚書(shū)》有一篇《禹貢》，據(jù)云系大禹所作，文中云：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢?！边@當(dāng)然不可靠。學(xué)者多認(rèn)為《禹貢》系戰(zhàn)國(guó)人作^[136]，主要是根據(jù)《禹貢》中的九州制、疆域、貢物等來(lái)考證^[137]。不過(guò)我以為《禹貢》雖可能經(jīng)戰(zhàn)國(guó)人整理，但它總結(jié)的卻主要是西周春秋人們對(duì)中國(guó)地理的認(rèn)識(shí)，其中的材料是古老的，因而《禹貢》不妨看作是出現(xiàn)于西周春秋的我國(guó)第一部地理專(zhuān)著，標(biāo)志著古地理學(xué)的建立。^[138]

西周春秋的社會(huì)經(jīng)濟(jì)有了很大發(fā)展。特別是春秋，鐵器的使用，牛耕，生產(chǎn)工具和技術(shù)的不斷改進(jìn)，由于奴隸制的松弛和逐漸瓦解而出現(xiàn)的勞動(dòng)力的解放，大大提高了人們改造自然的能力和水平，擴(kuò)大了生產(chǎn)領(lǐng)域和活動(dòng)范圍。普遍興修水利，開(kāi)墾荒地，農(nóng)業(yè)發(fā)展很快。手工業(yè)生產(chǎn)活躍。水陸交通也得到很大發(fā)展。西周時(shí)就建起了以宗周為中心的四通八達(dá)的交通網(wǎng)，周天子得以接受各國(guó)諸侯和外邦的朝貢。春秋水陸交通更見(jiàn)發(fā)達(dá)，海上交通也發(fā)展起來(lái)?！睹献印ち夯萃跸隆份d，齊景公“欲觀于轉(zhuǎn)附、朝儛，遵海而南，放于瑯邪”?！墩f(shuō)苑·正諫》亦云：“齊景公游于海上而樂(lè)之，六月不歸?！弊阋?jiàn)春秋中后期齊國(guó)已開(kāi)辟了長(zhǎng)途海上航道。有了生產(chǎn)的發(fā)達(dá)和交通的便利，商業(yè)也很繁榮。周和各諸侯國(guó)“開(kāi)放關(guān)市，招徠商賈，以有易無(wú)，各得所需，四方來(lái)集，遠(yuǎn)鄉(xiāng)都到”^[139]。“通四方之珍異以資之”^[140]的商旅，奔波在全國(guó)各地區(qū)之間，如《荀子·王制》云，北方的犬馬，南方的羽毛、皮革、銅精、丹砂，東方的麻布、魚(yú)鹽，西方的皮革、文旄，都可運(yùn)到中原地區(qū)進(jìn)行交換。

同時(shí)，邊境地區(qū)有不少少數(shù)民族，《禮記·王制》云：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛，穴居，有不粒食者矣?！敝苋伺c蠻夷戎狄各少數(shù)民族長(zhǎng)期接觸，“達(dá)其志，通其欲”，有密切的政治和商業(yè)聯(lián)系，當(dāng)然也經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。《尚書(shū)大傳·殷傳·西伯戡耆》云，文王時(shí)，散宜生到犬戎取來(lái)美馬，到西海之濱取來(lái)白狐、育翰，到於陵氏取來(lái)怪獸騶虞，到有參氏取來(lái)美女，到江淮之浦取來(lái)大貝，獻(xiàn)給紂王。偽《古文尚書(shū)·旅獒》載，周克商后，“遂通道于九夷、八蠻”，“四夷咸賓，無(wú)有遠(yuǎn)邇，畢獻(xiàn)方物”，西旅（按：即西戎）獻(xiàn)來(lái)大犬獒。偽《古文尚書(shū)·周官》亦稱(chēng)，武王時(shí)遠(yuǎn)在東北的肅慎國(guó)也來(lái)朝賀。今本《竹書(shū)紀(jì)年》載，穆王時(shí)，北唐、西戎、留昆都曾來(lái)賓，北唐還獻(xiàn)一驪馬；穆王還巡游天下，遠(yuǎn)涉昆侖，訪問(wèn)了西王母國(guó)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》亦云穆王西征犬戎，“得四白狼、四白鹿以歸”?！对?shī)經(jīng)·大雅·韓奕》云宣王時(shí)韓侯總領(lǐng)“百蠻”貢獻(xiàn)之事，“百蠻”“獻(xiàn)其貔皮，赤豹黃羆”。春秋時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸，外族或內(nèi)附，或反叛，與華族接觸更為頻繁。《管子·小匡》載齊桓公語(yǔ)曰：“余乘車(chē)之會(huì)三，兵車(chē)之會(huì)六，九合諸侯，一匡天下。北至于孤竹、山戎、穢貉、泰夏，西至流沙、西虞，南至吳、越、巴、牂柯、不庾、雕題、黑齒?！?sup>[141]以上不是追溯民族交通史，屬舉例性質(zhì)，記載也不盡可靠，但大體反映了周人與各族頻繁來(lái)往的真實(shí)情況。

周代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的繁榮發(fā)展為地理博物學(xué)的產(chǎn)生打下了物質(zhì)基礎(chǔ)，而由于國(guó)計(jì)民生的需要和對(duì)地理的重視所設(shè)置的一系列專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)的活動(dòng)，又直接促成了地理博物學(xué)的誕生。據(jù)《周禮》，周設(shè)天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空六卿，各部均有與山川道里、土地物產(chǎn)、外邦異域有關(guān)的職司?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》地理類(lèi)序總結(jié)道：

周則夏官司險(xiǎn)，掌建九州之圖，周知山林川澤之阻，達(dá)其道路。地官誦訓(xùn)，掌方志以詔觀事，以知地俗。春官保章，以星土辨九州之地，所封之域，以觀祅祥。夏官職方，掌天下之圖地，辨四夷、八蠻、九貉、五戎、六狄之人，與其財(cái)用九谷、六畜之?dāng)?shù)，周知利害；辨九州之國(guó)，使同其貫。司徒掌邦之土地之圖與其人民之教，以佐王擾邦國(guó)，周知九州之域，廣輪之?dāng)?shù)，辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物，及土?xí)āＨ粍t其事分在眾職，而冢宰掌建邦之六典，實(shí)總其事。太史以典逆冢宰之治，其書(shū)蓋亦總為史官之職。

《隋志》談的是大概，實(shí)際還要復(fù)雜得多，如夏官司馬之下除有司險(xiǎn)、職方氏外，還有懷方氏掌來(lái)遠(yuǎn)方之民，致方貢遠(yuǎn)物，合方氏掌達(dá)天下之道路，通其財(cái)利，形方氏舉制邦國(guó)之地域而正其封疆，山師、川師、邍師掌山林川澤四方之名，辨其物產(chǎn)利害，使致珍異之物，等等。這些專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)和官員搜集和積累起有關(guān)山川、政區(qū)、物產(chǎn)、貢賦、民俗、外國(guó)等自然地理、經(jīng)濟(jì)地理、政治地理、外國(guó)地理的豐富資料，并由史官整理記錄下來(lái)，于是便出現(xiàn)了地理學(xué)。《禹貢》及《周禮·職方氏》、《周書(shū)·職方解》都是依據(jù)這些原始地理學(xué)資料，由后來(lái)人寫(xiě)成的。所以清代王謨?cè)疲骸叭院螅乩硎荚斢谑?。?sup>[142]地理學(xué)也涉及礦藏物產(chǎn)、動(dòng)物植物等，于是乎又有博物學(xué)。

《禹貢》等地學(xué)著作雖記錄山川物產(chǎn)不一定科學(xué)、準(zhǔn)確，但都比較實(shí)在?！痘茨献印ひ浴吩疲骸皦嬓握撸愿F南北之修，極東西之廣，經(jīng)山陵之形，區(qū)川谷之居，明萬(wàn)物之主，知生類(lèi)之眾，列山淵之?dāng)?shù)，規(guī)遠(yuǎn)近之路，使人通回周備，不可動(dòng)以物，不可驚以怪者也?！彼鼈兪欠线@樣的原則的。但另外一些地理博物書(shū)如《山海經(jīng)》、《周書(shū)·王會(huì)解》以及雜記在其他書(shū)中的一些地理博物知識(shí)就不這樣了，雖亦有平實(shí)處，但多含足以使人“動(dòng)以物，驚以怪”的荒誕內(nèi)容，特別是《山海經(jīng)》，幾乎滿紙荒唐之言。所以《四庫(kù)全書(shū)總目》史部地理類(lèi)序云：“古之地志，載方域、山川、風(fēng)俗、物產(chǎn)而已。其書(shū)今不可見(jiàn)，然《禹貢》、《周禮·職方氏》其大較矣?！舴颉渡胶＝?jīng)》、《十洲記》之屬，體雜小說(shuō)?！?/p>

地理博物學(xué)被志怪化而轉(zhuǎn)變?yōu)榈乩聿┪飩髡f(shuō)，原因同巫術(shù)方術(shù)和陰陽(yáng)五行學(xué)以及社會(huì)文化心理分不開(kāi)。這可從如下幾方面來(lái)分析：

其一，在交通不便、認(rèn)識(shí)能力有限，人們又普遍迷信的情況下，殊方絕域、遠(yuǎn)國(guó)異民、奇禽異獸這些新鮮的事物，很容易被巫覡方士神秘化，說(shuō)成是神異之物和神靈的居住地。陰陽(yáng)五行家侈談妖祥，也往往借各種奇異事物來(lái)編造禍福災(zāi)瑞的預(yù)言。地理博物學(xué)本來(lái)就有荒唐成分，到成為巫覡方士的專(zhuān)學(xué)就更加虛誕化了。巫覡方士把地理博物學(xué)引入巫術(shù)和方術(shù)，一直為后代所繼承。漢代讖緯家、神仙家，六朝方術(shù)化了的文人如張華、郭璞，道士如陶弘景等，都有著極豐富的地理博物知識(shí)，借以推災(zāi)異、說(shuō)神仙、論道術(shù)，信口雌黃，這正是老祖宗的故伎。

其二，古時(shí)巫醫(yī)不分，《論語(yǔ)·子路篇》：“人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)?！币浴拔揍t(yī)”并稱(chēng)?！秴问洗呵铩の鸸罚骸拔着碜麽t(yī)?！薄墩f(shuō)文》十四下酉部“醫(yī)”字注：“古者巫彭初作醫(yī)?！蔽揍t(yī)不分，醫(yī)術(shù)也就是巫術(shù)。巫去病消災(zāi)，需積累動(dòng)植礦物知識(shí)，自然會(huì)編造出奇奇怪怪之物來(lái)，或者把本是平平常常的東西說(shuō)得神乎其神。

其三，春秋戰(zhàn)國(guó)百家蜂起，士階層思想敏捷，注意擴(kuò)大視野，積累豐富的知識(shí)，自然也不會(huì)放過(guò)地理博物。但他們畢竟不是學(xué)有專(zhuān)長(zhǎng)的地理博物家，因而往往把捕風(fēng)捉影之談當(dāng)作翔實(shí)可靠的東西加以傳播?；蛘吒纱嗬米约旱南胂蟛拍芴摌?gòu)一些子虛烏有之物來(lái)聳人聽(tīng)聞，自炫洽博。而且，好奇是人們的普遍心理，在生活領(lǐng)域狹窄的古代尤其這樣?！妒印份d：“徐偃王好怪，沒(méi)深水而得怪魚(yú)，入深山而得怪獸者，多列于庭?！薄肚f子·天下篇》也記有這樣一個(gè)故事：

南方有倚人焉，曰黃繚，問(wèn)天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故。惠施不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)。說(shuō)而不休，多而無(wú)已，猶以為寡，益之以怪。

還有一個(gè)例子載于《列子·仲尼篇》：

子輿曰：“公孫龍之為人也，行無(wú)師，學(xué)無(wú)友，佞給而不中，漫衍而無(wú)家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，與韓檀等肄之?！惫幽沧?nèi)菰唬骸昂巫訝罟珜O龍之過(guò)歟？請(qǐng)聞其實(shí)。”子輿曰：“吾笑龍之詒孔穿，言善射者，能令后鏃中前括，發(fā)發(fā)相及，矢矢相屬，前矢造準(zhǔn)，而無(wú)絕落，后矢之括猶銜弦，視之若一焉?？状斨?jiān)唬骸宋雌涿钫?。逢蒙之弟子曰鴻超，怒其妻而怖之，引烏?hào)之弓、綦衛(wèi)之箭，射其目，矢來(lái)注眸子，而眶不睫，矢墜地而塵不揚(yáng)?！秦M智者之言歟？”

徐偃王好看奇異動(dòng)物，黃繚好聽(tīng)奇異故事，而惠施、公孫龍又都“好怪而妄言”，都出自好奇心理。人們?cè)诤闷嫘睦碇湎?，通過(guò)想象和幻想，利用自己的感覺(jué)材料和生活經(jīng)驗(yàn)，有意無(wú)意地虛構(gòu)出奇聞異事，或傳播從別人那里聽(tīng)來(lái)的怪事，在傳播中說(shuō)者和聽(tīng)者雙方都獲得某種愉悅感?？梢?jiàn)好奇是各種奇聞產(chǎn)生并流傳的心理學(xué)依據(jù)，王充在談到漢代各種“怪說(shuō)”產(chǎn)生的原因時(shí)說(shuō)：“世好奇怪，古今同情。”^[143]此言甚是。士人們自己有這種心理，也了解別人的心理，自然要像惠施、公孫龍那樣在自己的著作和言論中，傳播包括地理博物傳說(shuō)在內(nèi)的奇聞異事。因此，地理博物學(xué)的志怪化，又同好奇的社會(huì)心理以及諸子競(jìng)騁異說(shuō)以招徠讀者和聽(tīng)眾的社會(huì)風(fēng)氣息息相關(guān)。

地理博物的奇聞在春秋中后期就比較流行起來(lái)?！豆茏印吩啤笆ト瞬┞劧嘁?jiàn)，畜道以待物”^[144]，書(shū)中記有比目魚(yú)、比翼鳥(niǎo)、馬、雕題、黑齒等?！蛾套哟呵铩ね馄份d晏子對(duì)齊景公說(shuō)“足游浮云背，凌蒼天，尾偃天間，躍啄北海，頸尾咳于天地”，是天下最大的動(dòng)物；焦冥“巢于蚊睫”，是天下最小的動(dòng)物，十分荒誕。據(jù)記載，雖“不語(yǔ)怪力亂神”，但“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”的孔子也可以算作一位博物家，制造和散布了許多奇聞?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》載：

季桓子穿井，獲如（按：“如”字衍）土缶，其中有羊焉。使問(wèn)之仲尼曰：“吾穿井而獲狗，何也？”對(duì)曰：“以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪曰夔蝄蜽，水之怪曰龍罔象，土之怪曰羊?！?/p>

此外還記孔子辨防風(fēng)氏骨節(jié)、辨肅慎楛矢之事。又《左傳》哀公十四年記孔子辨麟?！墩f(shuō)苑》、《孔子家語(yǔ)》等書(shū)亦記上述事，并有孔子辨萍實(shí)、商羊故事。這些東西大概有的是實(shí)有的，如防風(fēng)氏之骨一節(jié)就裝一車(chē)（即“骨節(jié)專(zhuān)車(chē)”），恐怕是史前恐龍之類(lèi)大動(dòng)物的化石，麟的原型是鹿類(lèi)，孔子把它們神秘化了。所以后來(lái)胡應(yīng)麟云：“仲尼，萬(wàn)代博識(shí)之宗，乃怪力亂神咸斥弗語(yǔ)，即井羊庭隼，間出緒余，累世靡窮，當(dāng)年莫究”^[145]。又云：“累世不能窮其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，仲尼之博也。而以防風(fēng)、肅慎、商羊、萍實(shí)諸淺事當(dāng)之，則仲尼索隱之宗，而語(yǔ)怪之首也。”^[146]把孔子當(dāng)成談異語(yǔ)怪的老祖宗。

戰(zhàn)國(guó)后此風(fēng)更盛。莊子、惠施等人都是博物專(zhuān)家。惠施“遍為萬(wàn)物說(shuō)”；莊子“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”^[147]，也頗得力于他那龐駁迂怪的博物知識(shí)。和孔子一樣，他們的“萬(wàn)物說(shuō)”都具有語(yǔ)怪性質(zhì)。特別是瀕海的齊國(guó)，海上交通頗發(fā)達(dá)，萬(wàn)里煙波更能引起人們的幻想，故齊國(guó)出了一批語(yǔ)怪之徒?！睹献印分械摹褒R東野人”，《莊子》中的“齊諧”，指的就是這號(hào)人物。齊諧雖是寓言人物，但肯定是有事實(shí)依據(jù)的。齊諧所志之怪乃鯤鵬飛越大海的傳說(shuō)，莊子本人接受齊諧式人物的影響，對(duì)海外也心馳神往，頗多幻想?！渡侥酒酚浭心献訉?duì)魯侯說(shuō)“南越有邑焉，名為建德之邦，其民愚而樸，少私而寡欲”，勸他“涉于江而浮于?！比ヒ挥?，并稱(chēng)大海無(wú)邊，“望之而不見(jiàn)其崖，愈往而愈不知其所窮”；《秋水篇》亦有對(duì)大海的夸飾，并記河伯、北海若的傳說(shuō)；《逍遙游》又稱(chēng)海外藐姑射之山居有神人。這些一方面表明莊子及其門(mén)徒對(duì)海外世界的神往，一方面說(shuō)明當(dāng)時(shí)已流傳著許多海外奇談。

比莊子、孟子稍后的齊人鄒衍號(hào)稱(chēng)“談天衍”，在地理博物傳說(shuō)長(zhǎng)期積累的基礎(chǔ)上，運(yùn)用新的觀念和幻想手段，創(chuàng)大九州說(shuō)，展開(kāi)一個(gè)神秘莫測(cè)的海外幻想世界。《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》介紹鄒衍之說(shuō)云：

其語(yǔ)宏大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)垠?！攘兄袊?guó)名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類(lèi)所珍，因而推之，及海外人之所不能睹?！詾槿逭咚^中國(guó)者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國(guó)名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國(guó)外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之。人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。

他認(rèn)為世界由九個(gè)大州組成，環(huán)繞在外邊的是大瀛海；每個(gè)大州又各由九個(gè)小州組成，小州外邊環(huán)繞裨海，中國(guó)即其中之一，號(hào)赤縣神州，僅占世界九九八十一分之一。他還開(kāi)列出中國(guó)和海外的種種名山大川、草木禽獸。鄒衍大九州說(shuō)同他的“五德終始”說(shuō)有關(guān)，后者從時(shí)間上由古至今把人世變化看作陰陽(yáng)五行的循環(huán)；前者則從空間上由小及大把世界看作山川的有序組合。他設(shè)計(jì)出一個(gè)視野廣闊而虛無(wú)縹緲的地理模式圖，真實(shí)地理面貌為誘人的虛幻景象所代替，山川動(dòng)植全部脫離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的土壤。大大擴(kuò)展了空間觀念，極為豐富的想象力，使得地理博物學(xué)一變而為“?？驼勫蓿瑹煵ㄎ⒚Ｐ烹y求”的幻想，于是地理博物學(xué)完全志怪化了。誠(chéng)如王充所說(shuō)，鄒衍之說(shuō)“此言詭異，聞?wù)唧@駭”，“鄒子之書(shū)，虛妄之言也”。^[148]鄒衍的書(shū)在《漢書(shū)·藝文志》列為陰陽(yáng)家^[149]，陰陽(yáng)家“舍人事而任鬼神”，《史記》也說(shuō)他“深觀陰陽(yáng)消息，而作怪迂之變”，因此鄒衍的大九州說(shuō)也和方術(shù)思想有著密切聯(lián)系。

就現(xiàn)存的地理博物著作來(lái)看，地理博物學(xué)志怪化的軌跡亦清晰可見(jiàn)。這表現(xiàn)在由《禹貢》、《職方氏》以及類(lèi)似旅行記的雜傳小說(shuō)《穆天子傳》到《王會(huì)解》、《山海經(jīng)》的轉(zhuǎn)變中?！队碡暋?、《職方氏》材料取自西周春秋的史料，且書(shū)成于儒者手，故記載平實(shí)。《穆天子傳》記穆王游行天下的歷史傳說(shuō)，文字古樸，故事產(chǎn)生時(shí)代當(dāng)亦在西周春秋，書(shū)中有一些春秋時(shí)代的事物，如“宗周”、“鐵山”等，因此可能產(chǎn)生于春秋末戰(zhàn)國(guó)初之際。即便如此，也是編輯舊史料和舊傳說(shuō)而成，其中會(huì)保留不少西周史料。^[150]書(shū)中山川道里、外邦異國(guó)、動(dòng)植物產(chǎn)的記述比較平實(shí)，如胡應(yīng)麟云：“《穆天子傳》所記山川草木鳥(niǎo)獸，皆耳目所有，如《山海經(jīng)》怪誕之文，百無(wú)一二也。”^[151]基本不帶志怪色彩。戰(zhàn)國(guó)之前“學(xué)在官府”，地理博物學(xué)掌握在史官手中，史官雖采異聞，但更重實(shí)錄，特別是地理山川等，因而地理博物學(xué)尚未志怪化。戰(zhàn)國(guó)文化下移，諸子百家競(jìng)騁奇說(shuō)，并且民間巫風(fēng)正熾，方士初興，巫覡參考古神話傳說(shuō)資料大力編造遠(yuǎn)國(guó)異民、神山靈水、奇花異木、珍禽怪獸、靈物瑰寶，方士向海外尋求異境，結(jié)果是地理博物學(xué)向虛幻方向發(fā)展。地理博物學(xué)成為巫覡和方士的專(zhuān)學(xué)，便和神話、巫術(shù)、方術(shù)混合起來(lái)。東漢王逸注屈原《天問(wèn)》云：“屈原……見(jiàn)楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫(huà)天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古圣賢怪物行事。”把天地山川和圣靈怪物畫(huà)在一起，正是表現(xiàn)了在巫風(fēng)頗盛的楚國(guó)地理博物和巫術(shù)混合的現(xiàn)象^[152]?！渡胶＝?jīng)》、《王會(huì)解》等正是帶著這時(shí)期那種抉異探怪的時(shí)代特征問(wèn)世的。特別是《山海經(jīng)》熔地理博物、神話傳說(shuō)、巫術(shù)于一爐，地理博物被神異化和巫術(shù)化了。

總之，由《禹貢》到《山海經(jīng)》明顯表現(xiàn)出地理博物學(xué)從實(shí)錄到語(yǔ)怪的演化，即以《山海經(jīng)》本身而言，《山經(jīng)》較實(shí)，《海經(jīng)》幻甚，《山經(jīng)》早出，《海經(jīng)》晚成，也說(shuō)明了這一點(diǎn)。有人以為《禹貢》晚出于《山海經(jīng)》，理由是“《山海經(jīng)》之離奇怪誕，正可以窺見(jiàn)初民意識(shí)形態(tài)之真面目，而《禹貢》之平正切實(shí)者，乃為后世地理知識(shí)進(jìn)步之結(jié)果”^[153]，未必見(jiàn)其為然。當(dāng)然我們說(shuō)的巫術(shù)化、方術(shù)化、志怪化是指當(dāng)時(shí)的一種趨勢(shì)，并非說(shuō)所有地理博物著作或知識(shí)都被志怪化了，一點(diǎn)也沒(méi)有平實(shí)之作。這是需要加以說(shuō)明的。

地理博物傳說(shuō)的內(nèi)容，大致是殊方絕域、遠(yuǎn)國(guó)異民、草木飛走之類(lèi)。《周書(shū)·王會(huì)解》^[154]記王城（雒邑）既成，成王大會(huì)諸侯四夷，其中備載貢物之盛，奇譎詭幻，以至于極，胡應(yīng)麟謂“《王會(huì)》雜以怪誕之文”^[155]，魯迅謂其“記述頗多夸飾，類(lèi)于傳說(shuō)”^[156]，即指此。其后又記禹時(shí)四海異物、湯時(shí)四方貢品，則較平實(shí)。茲將四夷貢物一段照錄如下：

西面者：正北方稷慎大麈；穢人前兒，前兒若彌猴，立行，聲似小兒；良夷在子，在子幣身人首，脂其腹，炙之藿，則鳴曰“在子”；揚(yáng)州禺禺；解隃冠；發(fā)人鹿人，鹿人者若鹿迅走；俞人雖馬；青丘狐，九尾；周頭羝，羝者羊也；黑齒白鹿、白馬；白民乘黃，乘黃者似騏，背有兩角；東越海蛤；甌人蟬蛇，蟬蛇順，食之美；於越納；姑妹珍；且甌文蜃；若人玄貝；海陽(yáng)大蟹；目深桂；會(huì)稽以鼉：皆面西向。

正北方義渠以茲白，茲白者若白馬，鋸牙，食虎豹；央林酉耳，酉耳者身若虎豹，尾長(zhǎng)參其身，食虎豹；北唐以閭，閭似隃冠；渠叟以鼩犬，鼩犬者露犬也，能飛，食虎豹；樓煩以星施，星施者珥旄；卜盧以牛，牛者牛之小者也；區(qū)陽(yáng)以鱉封，鱉封者若彘，前后有首；規(guī)規(guī)以麟，麟者仁獸也；西申以鳳鳥(niǎo)，鳳鳥(niǎo)者戴仁、抱義、掖信，歸有德；氐羌以鸞鳥(niǎo)；巴人以比翼鳥(niǎo)；方揚(yáng)以皇鳥(niǎo)；蜀人以文翰，文翰者若皋雞；方人以孔鳥(niǎo)；卜人以丹砂；夷用木；康人以桴苡，桴苡者其實(shí)如李，食之宜子；州靡費(fèi)費(fèi)，其形人身，反踵，自笑，笑則上唇翕其目，食人，北方謂之吐嘍；都郭狌狌，欺羽，狌狌若黃狗，人面，能言；奇幹善芳，善芳者頭若雄雞，佩之令人不昧：皆東向。

北方臺(tái)正東高夷嗛羊，嗛羊者羊而四角；獨(dú)鹿邛邛；孤竹距虛；不令支玄獏；不屠何青熊；東胡黃羆；山戎戎菽。其西般吾白虎；屠州黑豹；禺氏；大夏茲白牛；犬戎文馬，而赤鬣縞身，目若黃金，名吉皇之乘；數(shù)楚每牛，每牛者牛之小者也；匈奴狡犬，狡犬者巨身四足果：皆南向^[157]。

權(quán)扶玉目；白州比閭，比閭者其華若羽，伐其木以為車(chē)，終行不敗；禽人菅；路人大竹；長(zhǎng)沙鱉。其西魚(yú)復(fù)鼓鐘、鐘牛；蠻揚(yáng)之翟；倉(cāng)吾翡翠，翡翠者所以取羽：南人致眾者皆北向。其余皆可知自古之政。^[158]

文中所記四方諸夷，多達(dá)六十國(guó)（或地區(qū)），所貢方物光怪陸離，《少室山房筆叢·三墳補(bǔ)逸下》云：“《王會(huì)》怪鳥(niǎo)奇獸，多出入《山海經(jīng)》?！逼渲杏行┦菍?shí)有之物，如大麈、白鹿、青熊、翡翠等等，有些是實(shí)有其物但作了神秘性的涂飾，如費(fèi)費(fèi)、狌狌，乃今之猿猴類(lèi)。有些若九尾狐、乘皇、茲白、鼩犬、鱉封、鳳鳥(niǎo)等，其為虛構(gòu)，一望可知。

這類(lèi)幻想性的奇禽怪獸，從《爾雅》中也能看到一些，如：

東方有比目魚(yú)焉，不比不行，其名謂之鰈。南方有比翼鳥(niǎo)，不比不飛，其名謂之鶼鶼。西方有比肩獸焉，與邛邛距虛比，為邛邛距虛嚙甘草，即有難，邛邛距虛負(fù)而走，其名謂之蹷。北方有比肩民焉，迭食而迭望。中有枳首蛇焉：此四方中國(guó)之異氣也。

鱉三足，能。龜三足，賁。

麟，麇身，牛尾，一角。^[159]

此外諸子書(shū)中尚有許多。如《尸子》：“地中有犬，名曰地狼?！薄遏斶B子》：“南方鳥(niǎo)名邽，生而食其翼。”“北方有鳥(niǎo)，名為，生而角當(dāng)心，俯厲其角，潰心而死?！?sup>[160]等等。這些不著邊際的怪禽獸，被鄭重地記錄下來(lái)，看來(lái)戰(zhàn)國(guó)諸子都有著惠施那樣的“遍為萬(wàn)物說(shuō)”的嗜好。

《王會(huì)解》記六十個(gè)異邦及其物產(chǎn)，所附《湯四方獻(xiàn)令》又有狗國(guó)、鬼親、耳、貫胸、雕題、漆齒等等怪名目。《墨子·節(jié)葬》所記則為諸國(guó)之習(xí)俗：

昔者越之東有沭之國(guó)者，其長(zhǎng)子生則解而食之，謂之宜弟；其大父死，負(fù)其大母而棄之，曰鬼妻不可與居處。……楚之南有炎人國(guó)者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子。秦之西有儀渠之國(guó)者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然后成為孝子。

此外《尸子》、《呂氏春秋·慎行論·求人》、今本《竹書(shū)紀(jì)年》也提到黑齒、羽人、裸民、不死、一臂、三面、貫胸、深目、長(zhǎng)肱、焦僥、長(zhǎng)股等國(guó)。流傳的這些異邦外族不全是虛構(gòu)。比如肅慎在先秦史籍中經(jīng)常提到，又作息慎、稷慎，即在今東北境內(nèi)。雕題、黑齒（又稱(chēng)漆齒）是南方兩個(gè)部族，前者以文面為俗，后者以漆齒為俗。被說(shuō)得神乎其神的西王母，也是西方一部族。但也有許多稀奇古怪的國(guó)家純系虛無(wú)，它們和稀奇古怪的動(dòng)植物一樣，大都是地理博物學(xué)在巫術(shù)化、志怪化的過(guò)程中被人們創(chuàng)造出來(lái)的。

地理博物傳說(shuō)的集大成者是《山海經(jīng)》，其怪異詭觀可謂登峰造極。首先，它大量記載了四方八荒、海內(nèi)海外的名山大川、動(dòng)植物產(chǎn)。以山水而論，大都虛而不實(shí)，幻而無(wú)征；即便實(shí)有者，地理方位亦往往出于想當(dāng)然。而像《海外東經(jīng)》中的“上有扶桑，十日所浴”的湯谷，《海內(nèi)西經(jīng)》中的“方八百里，高萬(wàn)仞，上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍，面有九井，以玉為檻，面有九門(mén)，門(mén)有開(kāi)明獸守之，百神之所在”的昆侖之虛，則近于神話之詼詭。至于禽獸蟲(chóng)魚(yú)、花果草木，更是離奇古怪，荒誕不經(jīng)。我們不妨略舉數(shù)則，以窺全豹：

又東三百里曰基山，其陽(yáng)多玉，其陰多怪木。有獸焉，其狀如羊，九尾四目，其耳在背，其名曰猼，佩之不畏。^[161]

西南三百六十里曰崦嵫之山，其上多丹木，其葉如榖，其實(shí)大如瓜，赤符而黑理，食之已癉，可以御火。其陽(yáng)多龜，其陰多玉。苕水出焉，向西流注于海，其中多砥礪。有獸焉，其狀馬身而鳥(niǎo)翼，人面蛇尾，是好舉人，名曰孰湖。有鳥(niǎo)焉，其狀如鸮，而人面蜼身犬尾，其名自號(hào)也，見(jiàn)則其邑大旱。^[162]

三珠樹(shù)在厭火北，生赤水上。其為樹(shù)如柏，葉皆為珠。一曰其為樹(shù)若彗。^[163]

像這樣“殊形詭制，每各異觀”^[164]的動(dòng)植物，觸目皆是，故畢沅曰：“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名，多莫多于《山海經(jīng)》?！?sup>[165]

值得注意的是，如猼“佩之不畏”，丹木“食之已癉，可以御火”，孰湖“見(jiàn)則其邑大旱”，分明都是巫術(shù)。前兩物是用來(lái)辟邪治病御災(zāi)，后物是用來(lái)占驗(yàn)災(zāi)害，凡此都是巫覡的功課。這說(shuō)明地理博物知識(shí)是巫覡操作巫術(shù)時(shí)必不可少的內(nèi)容。

《山海經(jīng)》還記載了海內(nèi)外一百多個(gè)國(guó)家，其中有一半以上以其居民的形體怪異而引人注目。如：

羽民國(guó)在其東南，其為人長(zhǎng)頭，身生羽。一曰在比翼鳥(niǎo)東，其為人長(zhǎng)頰。^[166]

一臂國(guó)在其北，一臂一目一鼻孔。有黃馬，虎文，一目而一手。^[167]

氐人國(guó)在建木西，其為人人面而魚(yú)身，無(wú)足。^[168]

如此等等，真所謂“俶詭殊瑰，耳所未嘗聞，目所未嘗見(jiàn)”^[169]。

遠(yuǎn)國(guó)異民表達(dá)了對(duì)殊方絕域的探求，這并不是純粹的幻想，應(yīng)當(dāng)包含著巫信仰和巫術(shù)含義。遠(yuǎn)國(guó)異民的怪誕性和神秘性，與奇異動(dòng)植一樣，都反映出巫覡的異物崇拜。不同的是，后者作為一種巫術(shù)原理和知識(shí)常常被用來(lái)治病禳災(zāi)，前者則與神靈觀念和神靈崇拜一樣，更多的是用來(lái)詮釋世界，可能會(huì)在巫術(shù)儀式中發(fā)揮作用。

從記錄下來(lái)的文本看，地理博物傳說(shuō)與神話傳說(shuō)和宗教迷信故事的頗大不同點(diǎn)，是沒(méi)有什么故事情節(jié)，只是一些幻想材料。雖然如此，它還是志怪小說(shuō)的萌芽和源頭之一，因?yàn)樗鼮橹竟中≌f(shuō)提供了極為豐富的幻想素材和幻想形式，并長(zhǎng)期對(duì)志怪發(fā)生巨大影響，成為志怪的重要內(nèi)容之一。

地理博物傳說(shuō)在內(nèi)容和形式上的幻想特點(diǎn)，主要表現(xiàn)在如下幾方面：（一）運(yùn)用充分?jǐn)U大的空間現(xiàn)念來(lái)構(gòu)建幻想空間?！渡胶＝?jīng)》的地理空間想象，是由大陸出發(fā)（包括南、西、北、東、中五個(gè)方位的山川），沿平面向四方擴(kuò)展，其盡頭為“極”（又稱(chēng)“隅”、“陬”），四極之外為四海，極邊地區(qū)叫“海內(nèi)”，海外還有熱鬧的世界。海內(nèi)海外都又稱(chēng)作“荒”。在《山海經(jīng)》中世界還是有盡頭的，《中山經(jīng)》末稱(chēng)大禹云“天地之東西二萬(wàn)八千里，南北二萬(wàn)六千里”；《海外東經(jīng)》又稱(chēng)“帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十選（郭璞注：選，萬(wàn)也）九千八百步”。這個(gè)世界范圍，在當(dāng)時(shí)人們的活動(dòng)領(lǐng)域十分狹小的情況下，無(wú)疑是一個(gè)高度擴(kuò)大了的想象空間。鄒衍的大九州說(shuō)更是無(wú)限擴(kuò)大的空間觀念，州外有州，海外有海，可惜具體內(nèi)容已失傳。地理傳說(shuō)中的這種關(guān)于大地四極的幻想性空間觀念，遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識(shí)范圍，跳出了實(shí)在的拘縛，它像《莊子·逍遙游》所說(shuō)的接輿的海外奇談一樣，表現(xiàn)出“猶河漢而無(wú)極也，大有徑庭，不近人情”的意趣。后來(lái)的志怪小說(shuō)若《神異經(jīng)》、《十洲記》等，都繼承了戰(zhàn)國(guó)地理傳說(shuō)的這種幻想形式，竭力把人們的思路引向海外荒渺的幻想空間，以取得驚心詫骨的愉悅效果。

（二）與第一點(diǎn)相聯(lián)系，就是利用這種空間觀念，編織關(guān)于四海八荒遠(yuǎn)國(guó)異民的幻想。外邦異族都被置于殊方絕域，這一方面是因?yàn)閷?shí)際存在的外族當(dāng)時(shí)本來(lái)就居住在中原地區(qū)之外的四方荒遠(yuǎn)地區(qū)，而遠(yuǎn)國(guó)異民的幻想正是由此生出來(lái)的，另一方面這樣正好來(lái)增加遠(yuǎn)國(guó)異民的詭秘性，詭秘的殊方和奇特的異民相互統(tǒng)一，呈現(xiàn)出絕妙的和諧性。

遠(yuǎn)國(guó)異民的幻想方式，主要是表現(xiàn)其形體、特性和習(xí)俗的怪異，特征十分鮮明。關(guān)于形體，一是突出其身體的某一部分或若干部分異乎常人的特征，并常常把這種怪異特征體現(xiàn)在國(guó)名上，如結(jié)胸、貫胸、交脛、歧舌、一目、三首、三身、焦僥、長(zhǎng)臂、長(zhǎng)股、白民、毛民、無(wú)腸、聶耳、跂踵、大人、小人、玄股等等，都是突出身體某一部分或某一方面的奇特；有的則突出其多方面的怪異之處，如一臂三目的奇肱，一手一足的柔利等。二是采用上古神話人獸焊接的聯(lián)合體幻想形式，把遠(yuǎn)國(guó)異民的形體搞成四不相。如長(zhǎng)頭生羽的羽民，人面鳥(niǎo)喙能飛的頭，是人和鳥(niǎo)的嵌合；人面蛇身的軒轅民是人和蛇的嵌合；人面魚(yú)身無(wú)足的氐人是人和魚(yú)的嵌合；人首三角的戎，是人和獸的嵌合。有些甚至干脆是獸類(lèi)的形體，如犬封是“狀如犬”的狗國(guó)；“獸身黑色”的厭火，據(jù)郭璞注“似獼猴而黑色”，是猴國(guó)；“人面長(zhǎng)唇，黑色有毛，反踵，見(jiàn)人笑亦笑”的梟陽(yáng)，是猩猩國(guó)。三是突出服飾的奇異，如博父、巫咸、雨師妾以蛇為飾，玄股服魚(yú)皮等。關(guān)于特性和習(xí)俗，或夸張其神異，如“壽不死”的不死民，“不壽者八百歲”的軒轅民；或渲染其古怪，如厭火吐火，卵民卵生；或張皇其野蠻，如黑齒啖蛇，蜮民食蜮。有些異民的特性習(xí)俗又同其形體特征相聯(lián)系，如頭有翼，長(zhǎng)臂臂長(zhǎng)，故皆善捕魚(yú)。

（三）為了點(diǎn)綴渲染名山大川、遠(yuǎn)國(guó)異域的神奇，虛構(gòu)極為豐富的關(guān)于奇異動(dòng)植物的幻想內(nèi)容，而且為了同絕域異民相協(xié)調(diào)，草木飛走亦多用嵌合法，雜取諸物，嵌合為一，非驢非馬，不可識(shí)辨。譬如化蛇“人面而豺身”，“翼而蛇行”，旋龜“鳥(niǎo)獸而鱉尾”，跂踵鳥(niǎo)“狀如鸮而一足彘尾”，彘“其狀如虎而牛尾，其音如吠犬”，建木“其狀如牛，引之有皮，若纓黃蛇，其葉如羅，其實(shí)如欒，其木若蓲”，等等。^[170]

地理博物傳說(shuō)常被人與神話傳說(shuō)混為一談^[171]，其實(shí)二者有所不同。神話傳說(shuō)最早產(chǎn)生于原始社會(huì)，其基本特征是借用神靈的幻象來(lái)反映原始人對(duì)自然和社會(huì)的幼稚認(rèn)識(shí)。神話中雖亦涉及山川，但無(wú)獨(dú)立意義，只是神活動(dòng)的附屬性背景，且極簡(jiǎn)單。雖亦多有動(dòng)物，但都具有神性，實(shí)際上也是神，如應(yīng)龍、天吳、夔等。地理博物傳說(shuō)雖說(shuō)在神話中已露端倪，不過(guò)大量出現(xiàn)卻是后來(lái)的事，晚到春秋戰(zhàn)國(guó)間，它是幼稚的地理博物觀念和巫術(shù)迷信、神仙家言混合的產(chǎn)物，是在巫覡、方士手里發(fā)達(dá)起來(lái)的。鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)雖殊形怪狀，但一般怪而不神，充其量能起一些招致災(zāi)禍或給人某些好處的作用，加旋龜佩之不聾，颙出大旱等，表達(dá)的都是巫術(shù)觀念。有些如乘黃乘之壽二千歲，似乎頗有神通，其實(shí)也僅是一種祥物而已，表達(dá)的是戰(zhàn)國(guó)長(zhǎng)生不死觀念，與應(yīng)龍等不一樣。遠(yuǎn)國(guó)異民的傳說(shuō)也是如此，一是大抵產(chǎn)生較晚，主要是春秋中后期后海上交通發(fā)達(dá)之后的產(chǎn)物，西周春秋間極少有這種傳說(shuō)。而像“壽不死”的不死民，“不壽者八百歲”的軒轅民，明顯帶有戰(zhàn)國(guó)不死之說(shuō)的痕跡。二是怪則怪矣，亦無(wú)神性。

這樣說(shuō)，并不排斥神話傳說(shuō)對(duì)于地理博物傳說(shuō)的影響和滲透。首先，某些神話材料進(jìn)入地理博物傳說(shuō)領(lǐng)域，如三苗、兜（即頭）等國(guó)系古神話的改造，白民、黑齒、三身等被說(shuō)成是天神帝俊的子孫，頭、苗民、淑士等被說(shuō)成是另一位天神顓頊的子孫，毛民出自禹，犬戎出自黃帝。遠(yuǎn)國(guó)異民中還會(huì)有一些應(yīng)當(dāng)本來(lái)是商周時(shí)期某些原始部族的神話，人獸嵌合正是原始圖騰崇拜的反映，但被巫覡所改造，納入遠(yuǎn)國(guó)異民系統(tǒng)。其次，地理博物傳說(shuō)往往模仿神話質(zhì)樸荒怪的表現(xiàn)方式，使之在形式上頗類(lèi)神話。著名的西王母?jìng)髡f(shuō)就是這樣，以致人們大都把它看作是古神話。巫覡之流的職業(yè)需要，使他們成為原始神話材料的重要搜集者、保存者和傳播者，他們十分熟悉神話傳說(shuō)，當(dāng)然在編織虛構(gòu)他們自己的“巫話”時(shí)就要接受神話的影響，使地理博物傳說(shuō)同古神話發(fā)生了緊密聯(lián)系。反過(guò)來(lái)說(shuō)，地理博物傳說(shuō)對(duì)后起的神話傳說(shuō)也產(chǎn)生影響作用，主要是它的許多材料進(jìn)入了后起的神話傳說(shuō)，如昆侖、西王母等等。

地理博物傳說(shuō)的產(chǎn)生和流傳，直接導(dǎo)致了地理博物體志怪的產(chǎn)生。不僅在先秦有《山海經(jīng)》問(wèn)世，以后亦不斷有人造作。清代著名小說(shuō)《鏡花緣》前半部大量取材于此等傳說(shuō)?？傊?，地理博物傳說(shuō)中的殊方絕域、珍禽怪獸、奇花異木、遠(yuǎn)國(guó)異民，這些都成為后世志怪小說(shuō)創(chuàng)作中的詭異意象。

四、史乘的分流與志怪小說(shuō)的初步形成

晚清陸紹明曾劃分小說(shuō)發(fā)展為五個(gè)時(shí)代，第一個(gè)時(shí)代為“口耳小說(shuō)之時(shí)代”，并云口耳小說(shuō)是“虛飾之言，人各相傳”^[172]。作為志怪小說(shuō)源頭的各種傳說(shuō)，最初都是以口耳相傳的方式流傳的，但它還不是真正的小說(shuō)，甚至當(dāng)它停留在只是被零星分散地記錄在各種史籍中的階段上時(shí)，仍未成為小說(shuō)。因?yàn)槲覀冋f(shuō)的志怪小說(shuō)是指以書(shū)面形式出現(xiàn)的獨(dú)立的記異語(yǔ)怪的小說(shuō)文體。由志怪故事到志怪小說(shuō)的進(jìn)化過(guò)程，表現(xiàn)為史乘的分流過(guò)程，也就是志怪小說(shuō)與史乘的分離過(guò)程。當(dāng)志怪故事完全脫離史書(shū)，取得獨(dú)立地位的時(shí)候，志怪小說(shuō)便產(chǎn)生了。因此就志怪小說(shuō)的形成過(guò)程來(lái)說(shuō)，就它和史書(shū)的密切關(guān)系來(lái)說(shuō)，志怪小說(shuō)乃史乘之支流。

西周到戰(zhàn)國(guó)的中原文化是一種史官文化。商代已有史官，巫史共同掌握文化。周人重史不重巫，專(zhuān)設(shè)太史，“掌建邦之六典，以逆邦國(guó)之治，掌法以逆官府之治，掌則以逆都鄙之治”^[173]，地位十分重要。政府的誓、命、訓(xùn)、誥，歷史事件、人物言論，都要由史官記載下來(lái)，作為歷史文獻(xiàn)藏之官府。各諸侯國(guó)亦依此例?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》史部正史類(lèi)小序曰：“古者天子、諸侯，必有國(guó)史以紀(jì)言行。后世多務(wù)，其道彌繁。夏殷以上，左史記言，右史記事。周則太史、小史、內(nèi)史、外史、御史，分掌其事。而諸侯之國(guó)，亦置史官?！庇挚傂蛟唬骸笆饭偌攘?，經(jīng)籍于是興焉?！贾拜d，則《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》之類(lèi)是也。下逮殷周，史官尤備，紀(jì)言書(shū)事，靡有闕遺。……諸侯亦各有國(guó)史，分掌其職。”擔(dān)任史官職務(wù)的，都是博學(xué)之士?！端逯尽肥凡靠傂蚍Q(chēng)：“夫史官者，必求博聞強(qiáng)識(shí)、疏通知遠(yuǎn)之士，使居其位。百官眾職，咸所貳焉。是故前言往行，無(wú)不識(shí)也；天文地理，無(wú)不察也；人事之紀(jì)，無(wú)不達(dá)也?！笔饭贆C(jī)構(gòu)如此完善，史官如此被重視，學(xué)問(wèn)如此淵博，使西周春秋的歷史文獻(xiàn)極為豐富。目前我們可看到的，許多保存在被儒家視為“五經(jīng)”的《尚書(shū)》、《周易》、《禮》（包括《周禮》、《儀禮》、《禮記》）、《春秋》、《詩(shī)經(jīng)》中（其中亦雜有戰(zhàn)國(guó)的東西及后人所偽造者）。五經(jīng)雖歷來(lái)不列為史書(shū)，但它們記政治、宗教、思想文化狀況，記人物言論、歷史事件，其實(shí)也是史書(shū)，故而胡應(yīng)麟云：“夏商以前，經(jīng)即史也，《尚書(shū)》、《春秋》是已?！?sup>[174]章學(xué)誠(chéng)亦云：“六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū)，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！?sup>[175]

史官記言記事，記典章制度、天文地理，使歷史著述包羅萬(wàn)象。戰(zhàn)國(guó)私家勃興，史乘遂逐漸發(fā)生分流。或?qū)Ｓ洑v史事實(shí)，這就是狹義的史書(shū)，如《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《竹書(shū)紀(jì)年》、《世本》、《戰(zhàn)國(guó)策》等；或流為逸史、傳記如《穆天子傳》、《晏子春秋》；或流為記事成分仍較大的諸子書(shū)如《論語(yǔ)》、《墨》、《孟》、《莊》、《荀》、《韓》等；或流為地理博物書(shū)如《山海經(jīng)》；或流為天文星歷書(shū)如《星經(jīng)》；或流為卜筮書(shū)如《師春》、《歸藏》；或流為醫(yī)書(shū)如《神農(nóng)本草》；或流為辭書(shū)如《爾雅》。

小說(shuō)也是史乘支流之一?！缎绿茣?shū)·藝文志序》云：“傳記、小說(shuō)，外暨方言、地理、職官、氏族，皆出于史官之流也。”這里舉出六種史官流派，實(shí)際上還要多，例如雜史就是另一宗重要史官流派。小說(shuō)也是史流之變，但是從邏輯上說(shuō)，小說(shuō)作為“史官之流”，和其他流派并不處在同一個(gè)分化層面上，小說(shuō)又是史流的進(jìn)一步分流。明人陳言說(shuō)得比較準(zhǔn)確：“正史之流而為雜史也，雜史之流而為類(lèi)書(shū)、為小說(shuō)、為家傳也?！?sup>[176]由史書(shū)演變出的《穆天子傳》一類(lèi)雜史雜傳開(kāi)雜史雜傳小說(shuō)先河；史書(shū)和《論語(yǔ)》、《孟子》、《韓非子》等子書(shū)中描寫(xiě)人物言行的小故事和寓言故事，是后代志人小說(shuō)之嚆矢。至于志怪小說(shuō)，與史書(shū)關(guān)系亦甚密，一方面由史書(shū)分化出的地理博物書(shū)、卜筮書(shū)如《山海經(jīng)》、《歸藏》本身就同時(shí)程度不同地具有志怪書(shū)性質(zhì)，乃準(zhǔn)志怪小說(shuō)，而且地理博物書(shū)后來(lái)演為地理博物體志怪小說(shuō)；由史書(shū)分化出來(lái)的雜史雜傳后來(lái)也演出雜史雜傳體志怪小說(shuō)。另一方面，最早的志怪小說(shuō)《瑣語(yǔ)》更是直接從史書(shū)中脫胎而出的。

下邊具體討論一下志怪小說(shuō)與史書(shū)分離的形成過(guò)程。

前邊說(shuō)過(guò)，作為志怪小說(shuō)先聲的志怪故事，戰(zhàn)國(guó)前是被記載在史書(shū)中的。志怪故事之被載入史籍，原因是多方面的。首先，殷商以前歷史無(wú)文字記載，全憑傳說(shuō)，堯、舜、禹三朝又是周人特別推崇的“大道之行也，天下為公”的圣明之治，對(duì)它一向津津樂(lè)道，故而一些神話傳說(shuō)或以原貌，或以在被歷史化和半歷史化后的歪曲面貌出現(xiàn)在史書(shū)中。如《尚書(shū)·舜典》記有舜流共工、放兜、竄三苗、殛鯀的神話?！蹲髠鳌氛压暧浻懈咝潦隙娱懖?、實(shí)沈不和，帝遷閼伯于商丘，主辰星，遷實(shí)沈于大夏，主參星的神話；昭公七年載堯殛鯀，鯀化黃熊的神話。其次，最重要的原因是，上帝鬼神觀念之巨大影響，宗教迷信活動(dòng)之貫穿全部社會(huì)生活，支配著史官之記史。以前我們談到，周人雖重人事，但天命鬼神觀念仍極強(qiáng)，他們認(rèn)為上帝神鬼是實(shí)在的東西，冥冥之中的神秘力量支配著塵世，或直接顯靈見(jiàn)形，或以托夢(mèng)、災(zāi)異、祥瑞的形式宣明天意，對(duì)君王臣僚作出暗示。為了測(cè)天意，辨吉兇，卜筮占?jí)?、占候望氣、祈禱禳祓就成了頭等大事。前邊我們也說(shuō)過(guò)，史官兼行巫祝之事，所謂“文史星歷，近乎卜祝之間”^[177]，他們的工作之一就是“為卜筮以考其吉兇，占百事以觀于來(lái)物，觀形法以辨其貴賤”^[178]。既然這些迷信活動(dòng)成為國(guó)家的政治、外交、軍事乃至日常生活中的有機(jī)組成部分，而史官又是迷信活動(dòng)的直接參與者甚至是主持者，那么史官在記載歷史的時(shí)候，必然要連帶著記下被史祝加工過(guò)的種種迷信故事。這是一。既然認(rèn)為“鬼神之能賞賢而罰暴”^[179]，“天道福善禍淫”^[180]，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”^[181]，那么史官把某些自然現(xiàn)象附會(huì)為所謂天降妖祥，作為關(guān)涉國(guó)家命運(yùn)的重大事件載入史乘，從而給真事真人涂上神秘色彩，形成迷信故事，這也就不奇怪了。故劉知幾《史通》卷三《書(shū)志篇》云：“古之國(guó)史，聞異則書(shū)?！本戆恕稌?shū)事篇》又云：“三曰旌怪異……幽明感應(yīng)，禍福萌兆則書(shū)之?！敉萄嗦讯躺瑔垵k而周滅，厲壞門(mén)以禍晉，鬼謀社而亡曹，江使返璧于秦皇，圯橋授書(shū)于漢相，此則事關(guān)軍國(guó)，理涉興亡，有而書(shū)之，以彰靈驗(yàn)，可也?！边@是二。當(dāng)然，宗教迷信故事被史官攝入史乘，還不只因?yàn)樗鼈円淹瑲v史事件融為一體，史官記載它們同時(shí)也是為了替統(tǒng)治者進(jìn)行有意識(shí)的宗教宣傳?！赌印っ鞴硐隆穼?duì)此所論頗明：“古者圣王必以鬼神為其務(wù)，鬼神厚矣。又恐后世子孫不能知也，故書(shū)之竹帛，傳遺后世子孫?！?/p>

志怪故事有些流傳于上層人士中，有些流傳于民間，由口頭流傳到攝入史乘，有個(gè)搜集和集中的過(guò)程?！稘h書(shū)·藝文志》曰：“小說(shuō)家者流，蓋出于稗官?！鳖亷煿抛⒁绱驹唬骸凹?xì)米為稗，街談巷說(shuō)，其細(xì)碎之言也。王者欲知閭巷風(fēng)俗，故立稗官使稱(chēng)說(shuō)之?！鳖?zhàn)⒂种^：“稗官，小官?！睅煿艑薰籴尀樾」?，并引《漢名臣奏》為證，漢世確有過(guò)“稗官”之稱(chēng)。但《漢書(shū)·百官公卿表》并無(wú)稗官，可見(jiàn)稗官不是正式官稱(chēng)。從顏?zhàn)⑺屏肿嗫?，稗官在公卿大夫、都官之下，位卑職微，所以顏師古注為小官。《漢志》論諸子等家之出皆為“王官”^[182]，也就是周天子之官，因此稗官既為小說(shuō)所從出，自應(yīng)主要指周室王官。余嘉錫據(jù)《左傳》襄公十四年所云“史為書(shū)，瞽為詩(shī)，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗”及《呂氏春秋·達(dá)郁》所云“庶人傳語(yǔ)”，賈誼《新書(shū)·保傅》所云“士傳民語(yǔ)”等，認(rèn)為“小說(shuō)所出之稗官，為指天子之士”，并稱(chēng)士即《周禮》中之“小官”，師古以稗官為小官，深合訓(xùn)詁。^[183]而據(jù)饒宗頤考證，出土的云夢(mèng)秦簡(jiǎn)中有云“令與其稗官分如其事”，則秦時(shí)果有稗官，饒氏認(rèn)為稗官就是采謗之官，而小說(shuō)“乃民間談?wù)撜沃阈羌o(jì)錄”^[184]。關(guān)于“稗官”說(shuō)法還很多，由于文獻(xiàn)的缺乏，大抵都是猜測(cè)。但應(yīng)當(dāng)說(shuō)也都有一定道理。事實(shí)上無(wú)論是“天子之士”的稗官，還是鄉(xiāng)野的稗官，還是秦簡(jiǎn)中那樣“采謗”的稗官，性質(zhì)都有相通處，都是采集街談巷語(yǔ)、道聽(tīng)途說(shuō)的，魯迅說(shuō)：“是則稗官職志，將同古采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗得失矣。”^[185]因?yàn)槭玛P(guān)王政，基本都屬于《漢志》說(shuō)的“王官”，因此大體都合乎《漢志》“稗官”的本意。事實(shí)上“稗官”只是個(gè)通稱(chēng)，未必確指哪一官。

《隋書(shū)·經(jīng)籍志》就不信稗官之說(shuō)，于小說(shuō)類(lèi)序中刪落稗官而僅云：“小說(shuō)者，街談巷語(yǔ)之說(shuō)也?！苯酉掠衷疲骸啊秱鳌份d‘輿人之誦’，《詩(shī)》美‘詢(xún)于芻蕘’。古者圣人在上，史為書(shū)，瞽為詩(shī)，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言而庶人謗。孟春，徇木鐸以求歌謠，巡省觀人詩(shī)，以知風(fēng)俗。過(guò)則正之，失則改之。道聽(tīng)途說(shuō)，靡不畢記。《周官》，誦訓(xùn)掌道方志以詔觀事，道方慝以詔辟忌，以知地俗；而訓(xùn)方氏掌道四方之政事與其上下之志，誦四方之傳道而觀衣物（按：當(dāng)作‘新物’）是也?！卑础拜浫酥b”出《左傳》僖公二十八年，原文作“晉侯患之，聽(tīng)輿人之誦”。輿人即眾人，亦即庶民百姓，杜預(yù)注：“輿，眾也?！薄霸?xún)于芻蕘”出《詩(shī)經(jīng)·大雅·板》：“先民有言，詢(xún)于芻蕘?！泵珎鳎骸捌c蕘，薪采者也。”輿人之誦、芻蕘之言即為街談巷語(yǔ)之說(shuō)。關(guān)于街談巷語(yǔ)的搜集，《隋志》講了三條，一是所謂“士傳言”，二是所謂“徇木鐸以求歌謠”，三是誦訓(xùn)等官“誦四方之傳道”。第一條已見(jiàn)前；“徇木鐸”系據(jù)《漢書(shū)·食貨志》：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩(shī)，獻(xiàn)之太師，比其音律，以聞?dòng)谔熳??！边@是漢人據(jù)《周禮·天官冢宰》“徇以木鐸”作出的猜想，雖未必如此，但也全非臆斷。誦訓(xùn)是地官司徒屬官，“掌道方志以詔觀政”，即鄭玄注所云“說(shuō)四方所識(shí)久遠(yuǎn)之事以告王，觀博古所識(shí)”之意。訓(xùn)方氏是夏官司馬屬官，鄭注：“訓(xùn)，道也，主教導(dǎo)四方之民”。其職責(zé)之一為“誦四方之傳道”，鄭注：“傳道，世世所傳說(shuō)往古之事也，為王誦之，若今論圣德堯舜之道矣。”這就是說(shuō)，街談巷語(yǔ)不僅通過(guò)天子之士來(lái)收集，收集者還有采詩(shī)之“行人”和考察民情的誦訓(xùn)、訓(xùn)方氏等官員?？梢?jiàn)各種流傳民間的傳說(shuō)、故事是通過(guò)多條途徑集中到史官那里的，《隋志》這種說(shuō)法顯然比班志“稗官”說(shuō)更接近事實(shí)。

但是，《隋志》對(duì)街談巷語(yǔ)之所出的說(shuō)法也還是片面的，和《漢志》一樣也還主要是從“王官”著眼?！稘h志》非常機(jī)械地以王官之職論諸子學(xué)術(shù)之出^[186]，并不能真實(shí)反映學(xué)術(shù)源流。所謂小說(shuō)為稗官所采，忽略了民間人士對(duì)小說(shuō)材料的搜集和傳述，像《山海經(jīng)》就應(yīng)當(dāng)是巫所傳述?！稘h志》和《隋志》都著眼于街談巷語(yǔ)，把民間作為小說(shuō)的唯一源泉，這也不符合實(shí)際情況，歷史遺聞逸事之類(lèi)更多的是史官的傳述，并不都是“輿人”、“芻蕘”的街談巷語(yǔ)。就《漢志》所著錄的小說(shuō)來(lái)看，很難看出是得自民間，誠(chéng)如魯迅所說(shuō)：“然審察名目，乃殊不似有采自民間，如《詩(shī)》之《國(guó)風(fēng)》者?！?sup>[187]在我看來(lái)，倘若把“小說(shuō)出于稗官”作為一個(gè)基本前提來(lái)認(rèn)可，那么“稗官”毋寧說(shuō)就是小說(shuō)材料的搜集者、記錄者、收藏者，“稗官”應(yīng)當(dāng)是成員復(fù)雜的一個(gè)群體，包括史官、巫祝、“天子之士”、民間人士等等。^[188]

志怪故事從記入史策再到分化出來(lái)形成獨(dú)立的書(shū)面體小說(shuō)，經(jīng)歷了一個(gè)很長(zhǎng)的過(guò)程。在西周春秋史籍中，先是曾出現(xiàn)過(guò)一種以記載神話和傳說(shuō)為主的名叫《訓(xùn)語(yǔ)》或《訓(xùn)》的歷史雜記，不同于一般正史，帶有較多的怪異色彩?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載西周末年周太史史伯對(duì)鄭桓公云：

宣王之時(shí)有童謠曰：“檿弧箕服，實(shí)亡周?chē)?guó)?！庇谑切趼勚Ｓ蟹驄D鬻是器者，王使執(zhí)而戮之。府之小妾生女而非王子也，懼而棄之。此人也，收以奔褒。天之命此久矣，其又何可為乎？《訓(xùn)語(yǔ)》有之曰：“夏之衰也，褒人之神化為二龍，以同王庭，而言曰：‘余褒之二君也。’夏后卜殺之與去之與止之，莫吉；卜請(qǐng)其漦而藏之，吉。乃布幣焉，而策告之，龍亡而漦在，櫝而藏之，傳郊之。及殷、周，莫之發(fā)也。及厲王之末，發(fā)而觀之，漦流于庭，不可除也。王使婦人不幃而噪之，化為玄黿，以入于王府。府之童妾既齓而遭之，既笄而孕，當(dāng)宣王時(shí)而生。不夫而育，故懼而棄之。為弧服者方戮在洛，夫婦哀其夜號(hào)也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有獄，而以為入于王。王遂置之，而嬖是女也，使至于為后，而生伯服?！?/p>

又《左傳》襄公四年載：

魏絳曰：“……《夏訓(xùn)》有之曰：‘有窮后羿。’”公（按：晉悼公）曰：“后羿何如？”對(duì)曰：“昔有夏之方衰也，后羿自遷于窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原獸。棄武羅、伯困（按：當(dāng)作因）、熊髡、尨圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之讒子弟也。伯明后寒棄之，夷羿收之，信而使之，以為己相。浞行媚于內(nèi)，而施賂于外，愚弄其民而虞羿于田，樹(shù)之詐慝以取其國(guó)家，外內(nèi)威服。羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而烹之，以食其子。其子不忍食諸，死于窮門(mén)。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生澆及豷，恃其讒慝詐偽而不德于民。使?jié)灿脦煟瑴缯骞嗉罢鍖な?。處澆于過(guò)，處豷于戈。靡自有鬲氏收二國(guó)之燼，以滅浞而立少康。少康滅澆于過(guò)，后杼滅豷于戈。有窮由是遂亡，失人故也?！?/p>

《國(guó)語(yǔ)》韋昭注曰：“《訓(xùn)語(yǔ)》，《周書(shū)》?！薄蹲髠鳌范蓬A(yù)注曰：“《夏訓(xùn)》，《夏書(shū)》?！笨追f達(dá)《正義》亦謂：“《夏書(shū)·五子之歌》云太康尸位以逸豫，畋于有洛之表，十旬弗反。有窮后羿因民弗忍距于河，厥弟五人御其母以從，五子咸怨，述大禹之戒，以作歌，其一曰‘皇祖有訓(xùn)’，是大禹立言以訓(xùn)后，故傳謂此書(shū)為《夏訓(xùn)》也?！卑础蹲髠鳌贩Q(chēng)《夏訓(xùn)》，《國(guó)語(yǔ)》稱(chēng)《訓(xùn)語(yǔ)》者各一見(jiàn)，其余均稱(chēng)《夏書(shū)》、《周書(shū)》?！蹲髠鳌非f八，僖二十四、二十七，文七、十六，襄五、二十一、二十三，昭十四，哀六、十八，皆提到《夏書(shū)》；僖二十三，宣六、十五，成二、八、十六，襄三十一，昭八，皆提到《周書(shū)》?！秶?guó)語(yǔ)》稱(chēng)引《周書(shū)》者在《楚語(yǔ)上》和《楚語(yǔ)下》，有兩處，稱(chēng)引《夏書(shū)》者在《周語(yǔ)上》和《周語(yǔ)下》，亦各有兩處。由此可見(jiàn)，《訓(xùn)語(yǔ)》、《夏訓(xùn)》是有別于《周書(shū)》、《夏書(shū)》的另外兩種書(shū)，杜注和韋注皆有失。

《訓(xùn)語(yǔ)》所記褒姒的神話傳說(shuō)，怪異色彩極濃。《夏訓(xùn)》所記后羿事，為歷史傳說(shuō)。從這兩段記述看，《訓(xùn)語(yǔ)》和《夏訓(xùn)》大約是專(zhuān)門(mén)記載神話和傳說(shuō)的歷史雜記，同《尚書(shū)》、《左傳》性質(zhì)有所不同。

《訓(xùn)語(yǔ)》、《夏訓(xùn)》的性質(zhì)也可由名稱(chēng)看出來(lái)。按“訓(xùn)”有道、釋、教、誡諸義?！对?shī)經(jīng)·周頌·烈文》：“四方其訓(xùn)之?！眰髟唬骸坝?xùn)，道也。”《爾雅序》邢昺疏：“訓(xùn)，道也。道物之貌，以告人也。”所謂道，亦即言說(shuō)之意。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“周訓(xùn)而能用之。”韋注：“訓(xùn)，教也。”《說(shuō)文》三上言部：“訓(xùn)，說(shuō)教也?！倍斡癫米ⅲ骸罢f(shuō)教者，說(shuō)釋而教之，必順其理，引伸之凡順，皆曰訓(xùn)?！薄稄V韻》卷四去聲“問(wèn)”韻：“訓(xùn)，誡也。男曰教，女曰訓(xùn)?！薄坝?xùn)”的這些含義都有聯(lián)系，說(shuō)而釋之，教而誡之，此之謂訓(xùn)。在實(shí)際運(yùn)用中，它又常偏重于指古人古事。偽《古文尚書(shū)·五子之歌》載五子之歌，其一曰：“皇祖有訓(xùn)：民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧……”其二曰：“訓(xùn)有之：內(nèi)作色荒，外作禽荒……”這里的“訓(xùn)”即指夏人先王的教誨，而且都是動(dòng)詞用如名詞。前王先哲的言論又叫“遺訓(xùn)”、“古訓(xùn)”、“訓(xùn)典”等。如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》：“若啟先王之遺訓(xùn)。”偽《古文尚書(shū)·說(shuō)命下》：“學(xué)于古訓(xùn)乃有獲?！彼尾躺颉渡袝?shū)集傳》曰：“古訓(xùn)者，古先圣王之訓(xùn)?！薄蹲髠鳌肺墓辏骸坝柚ㄖ疲嬷?xùn)典?！倍抛ⅲ骸坝?xùn)典，先王之書(shū)?！薄秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》：“教之訓(xùn)典，使知族類(lèi)，行比義焉。”韋注：“訓(xùn)典，五帝之書(shū)?！币陨隙际恰坝?xùn)”的一般意義?！坝?xùn)”的意義還發(fā)生了由先王之言論到關(guān)于先王的傳說(shuō)的轉(zhuǎn)化。前邊我們?cè)岬?，《周禮》有誦訓(xùn)，職在“掌道方志以詔觀政”，鄭玄注：“說(shuō)四方所識(shí)久遠(yuǎn)之事以告王，觀博古所識(shí)”。誦訓(xùn)的官名正是其職責(zé)的表現(xiàn)，是則誦者說(shuō)也，訓(xùn)者，久遠(yuǎn)之事也。《夏訓(xùn)》、《訓(xùn)語(yǔ)》之“訓(xùn)”，殆即此義。

《訓(xùn)語(yǔ)》之“語(yǔ)”，原本也是一種歷史雜記?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》載楚大夫申叔時(shí)對(duì)楚莊王發(fā)表他教育太子的建議，說(shuō)要教之春秋、世、詩(shī)、禮、樂(lè)、令、語(yǔ)、故志、訓(xùn)典九種文獻(xiàn)。關(guān)于“語(yǔ)”他說(shuō)道：“教之語(yǔ)，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也?！表f注：“語(yǔ)，治國(guó)之善言?！卑础罢Z(yǔ)”本義為言，引申為言論，《說(shuō)文》三上言部：“語(yǔ)，論也?！薄墩撜Z(yǔ)》之名正用此義。然言論總和行為、事件聯(lián)系在一起，故《論語(yǔ)》亦記事。由先王前哲之言行再引申為前代逸事，這是“語(yǔ)”的轉(zhuǎn)義，《國(guó)語(yǔ)》之“語(yǔ)”包含的正是這一意義。《國(guó)語(yǔ)》不同《左傳》，取材不謹(jǐn)嚴(yán)，多涉歷史傳說(shuō)、人物逸事，故韋昭《國(guó)語(yǔ)解敘》謂“其文不主于經(jīng)，故號(hào)曰《外傳》”。柳宗元《非國(guó)語(yǔ)》說(shuō)它“文勝而言龐，好詭以反倫”，“務(wù)富文采，不顧事實(shí)，而益之以誣怪，張之以闊誕”?！端膸?kù)全書(shū)總目》亦稱(chēng)其為“古左史之遺”，列為雜史。這正好證明《楚語(yǔ)》所稱(chēng)之“語(yǔ)”指的正是記載歷史遺聞的雜史雜記，韋注“治國(guó)之善言”，不確。丁山《中國(guó)古代宗教與神話考》一書(shū)以為韋注完全是似是而非之談，認(rèn)為“語(yǔ)就是周語(yǔ)、魯語(yǔ)、晉語(yǔ)、楚語(yǔ)一類(lèi)傳述各國(guó)故事的雜記”^[189]，所論甚當(dāng)。

西周末年史伯引用《夏訓(xùn)》，說(shuō)明它產(chǎn)生在西周，《訓(xùn)語(yǔ)》則產(chǎn)生在春秋中期以前。這兩種歷史雜記的出現(xiàn)，表明在春秋前已有志怪小說(shuō)的萌芽出現(xiàn)。不過(guò)僅僅是萌芽而已，因?yàn)椤队?xùn)語(yǔ)》仍還是史書(shū)，所以志怪小說(shuō)并未形成。

春秋末出現(xiàn)的《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》代表了史書(shū)的兩種風(fēng)格，前者是比較嚴(yán)格的正史，后者是內(nèi)容比較蹖駁的雜史。但由于我們已經(jīng)討論過(guò)的種種原因，無(wú)論《左傳》抑或《國(guó)語(yǔ)》，都有許多志怪故事，就是說(shuō)都帶有《訓(xùn)語(yǔ)》那種內(nèi)容荒誕的特征，這樣對(duì)于志怪小說(shuō)的孕育來(lái)說(shuō)，《左傳》的作用一點(diǎn)也不比《國(guó)語(yǔ)》差。它們都是孕育志怪小說(shuō)的母體，還包括已經(jīng)失傳的“百?lài)?guó)春秋”^[190]等各種史書(shū)。因此，從作為書(shū)面形式的志怪小說(shuō)的孕育和形成的角度說(shuō)，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等各類(lèi)史書(shū)乃是志怪小說(shuō)的直接孕育者。這一點(diǎn)前人也有論述。陸紹明《月月小說(shuō)發(fā)刊詞》云：“《周易》、《春秋》，好言災(zāi)異，則《周易》、《春秋》亦有小說(shuō)野史之旨?！鼻羼T鎮(zhèn)巒《讀聊齋雜說(shuō)》說(shuō)得更干脆：“千古文字之妙，無(wú)過(guò)《左傳》，最喜敘怪異事，予嘗以之作小說(shuō)看?！?/p>

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，這給志怪故事的流播造成極有利的條件，而春秋以來(lái)巫教、陰陽(yáng)五行學(xué)、方術(shù)的不斷發(fā)展更為它的生長(zhǎng)和繁殖準(zhǔn)備了極肥沃的土壤。志怪引起人們?cè)絹?lái)越濃的興趣。在史乘向各種著作分化的潮流中，志怪小說(shuō)在志怪故事長(zhǎng)期積累、影響日甚的基礎(chǔ)上，完全具備了同史乘分離、脫穎而出的成熟條件。大約在戰(zhàn)國(guó)初期到中期之間，終于產(chǎn)生了第一部志怪小說(shuō)《瑣語(yǔ)》，標(biāo)志著志怪小說(shuō)初步的然而是正式的形成。

從《訓(xùn)語(yǔ)》到《瑣語(yǔ)》，至少經(jīng)歷了二百多年，走過(guò)了一個(gè)從正史到歷史雜記再到雜史體志怪小說(shuō)的漫長(zhǎng)道路。明代笑花主人《今古奇觀序》云：“小說(shuō)者，正史之余也?！本G天館主人《古今小說(shuō)敘》亦云：“史統(tǒng)散而小說(shuō)興?！倍驾^為準(zhǔn)確地指出了志怪小說(shuō)的形成過(guò)程以及它與史書(shū)的血緣關(guān)系。

但是在戰(zhàn)國(guó)，志怪小說(shuō)的形成還是初步的。因?yàn)椤冬嵳Z(yǔ)》本身還不完善，如帶有較多的史書(shū)特征，內(nèi)容只限“卜夢(mèng)妖怪”，而且它的出現(xiàn)還比較孤立，特別是戰(zhàn)國(guó)末即失傳。《山海經(jīng)》、《歸藏》等也都是以地理書(shū)、巫書(shū)、卜筮書(shū)面貌出現(xiàn)的準(zhǔn)志怪小說(shuō)。因此，到漢代，志怪小說(shuō)在《山海經(jīng)》和雜史雜傳基礎(chǔ)上，幾乎又重新經(jīng)歷了一個(gè)新的形成過(guò)程。

[1] 魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略·神話與傳說(shuō)》說(shuō)神話是“宗教之萌芽”，說(shuō)法不準(zhǔn)確。袁珂《神話的起源及其與宗教的關(guān)系》說(shuō)：“在原始人的心目中，神話雖然也有藝術(shù)和美學(xué)的成分，主要卻是和宗教密切關(guān)聯(lián)著而不可分割的。有萌芽的原始宗教信仰，然后才有根據(jù)這些信仰而創(chuàng)造的神話，神話興起了，對(duì)于宗教信仰也起著鞏固和推動(dòng)的作用?！彼J(rèn)為魯迅的說(shuō)法“卻是略有可商的”。見(jiàn)袁珂《神話論文集》，第62—63頁(yè)，上海古籍出版社，1982年版。其實(shí)，神話和原始宗教原本為一體，無(wú)所謂先后。

[2] 《美學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館，1979年版，第二卷，第24頁(yè)。

[3] 馬克思、恩格斯《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972年版，第一卷，第35頁(yè)。

[4] 恩格斯《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，1964年版，第十九卷，第327頁(yè)。

[5] 《反杜林論》，人民出版社，1970年版，第311—312頁(yè)。

[6] 恩格斯《致康·施米特》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，第484頁(yè)。

[7] 《馬克思恩格斯論藝術(shù)》，人民文學(xué)出版社，1963年版，第二冊(cè)，第5頁(yè)。

[8] 《說(shuō)文化》，《高爾基論文選集》，人民文學(xué)出版社，1954年版，第26頁(yè)。

[9] 《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第1—3頁(yè)。

[10] 《藝文類(lèi)聚》卷一引徐整《三五歷紀(jì)》。又唐瞿曇悉達(dá)《開(kāi)元占經(jīng)》卷三亦引，文字小異。

[11] 清馬骕《繹史》卷一引《五運(yùn)歷年記》，未著撰人。按：北宋張君房《云笈七簽》卷五六《諸家氣法·元?dú)庹摬⑿颉芬延写斯?jié)文字，未注明出處。南宋鄭樵《通志·藝文略》編年類(lèi)著錄《渾天帝王五運(yùn)歷年紀(jì)》一卷，北宋高承《事物紀(jì)原》卷一《日月》引《五運(yùn)歷年記》，卷一《風(fēng)雨》及卷二《姓》引《帝王五運(yùn)歷年紀(jì)》，均不著撰人。袁珂《古神話選釋·盤(pán)古》注稱(chēng)《五運(yùn)歷年記》徐整著，不知何據(jù)。人民文學(xué)出版社，1982年版，第10頁(yè)。

[12] 《隋書(shū)·經(jīng)籍志》詩(shī)類(lèi)著錄《毛詩(shī)譜》三卷，注：吳太常卿徐整撰。

[13] 《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘。其瞑乃晦，其視乃明。不食不寢不息，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍?！惫弊ⅲ骸啊峨x騷》曰：‘日安不到？燭龍何耀？’《詩(shī)含神霧》曰：‘天不足西北，無(wú)有陰陽(yáng)消息，故有龍衘精，以往照天門(mén)中云。’《淮南子》曰：‘蔽于委羽之山，不見(jiàn)天日也。’”按：《離騷》乃《天問(wèn)》之誤。又《海外北經(jīng)》：“鍾山之神，名曰燭陰。視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏。不飲，不食，不息，息為風(fēng)。身長(zhǎng)千里。在無(wú)之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鍾山下?！?/p>

[14] 《文選》卷二張衡《西京賦》李善注引曰：“有巨靈胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河?！?/p>

[15] 馬克思、恩格斯《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》，第三卷，第631頁(yè)。

[16] 《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》。

[17] 《山海經(jīng)》卷一八《海內(nèi)經(jīng)》。袁珂注：“經(jīng)文‘鯀復(fù)生禹’即《楚辭·天問(wèn)》所謂‘伯鯀腹禹’（原作‘伯禹腹鯀’，從聞一多《楚辭校補(bǔ)》改）也；復(fù)即腹之借字?！薄渡胶＝?jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年版，第473頁(yè)。

[18] 《山海經(jīng)》卷三《北次三經(jīng)》。

[19] 《山海經(jīng)》卷八《海外北經(jīng)》。同書(shū)卷一七《大荒北經(jīng)》亦有類(lèi)似記載。

[20] 《世本·作篇》：“女?huà)z作笙簧?！币?jiàn)清茆泮林輯《十種古逸書(shū)》。

[21] 《韓非子·五蠹》：“有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏?！?/p>

[22] 《易·系辭下傳》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦?！薄冻o·大招》王逸注：“伏戲氏作瑟，造《駕辯》之曲?！薄侗阕印?nèi)篇·對(duì)俗》：“太昊師蜘蛛而結(jié)網(wǎng)?！卑矗禾患捶鼱?。犧又作羲。

[23] 北魏賈思勰《齊民要術(shù)》卷一《耕田》引《周書(shū)》：“神農(nóng)之時(shí)天雨粟，神農(nóng)遂耕而種之。作陶冶斤斧，為耒耜鋤耨，以墾草莽。然后五谷與助，百果藏實(shí)。”《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》：“神農(nóng)嘗百草之滋味，一日而遇七十毒。”

[24] 《世本·作篇》：“伯余作衣裳。胡曹作衣?！卑矗翰?、胡曹，黃帝臣。見(jiàn)宋衷注。

[25] 《世本·作篇》：“句芒作羅?！彼沃宰ⅲ骸熬涿ⅲ顺?。”《呂氏春秋·孟春紀(jì)·孟春》：“句芒，少皞氏之裔子，曰重，佐木帝（即伏羲氏）之德，死為木官之神?！?/p>

[26] 《呂氏春秋·審分覽·勿躬》：“伯益作井?！薄妒酚洝で乇炯o(jì)》：“大費(fèi)……與禹平水土。已成……佐舜調(diào)馴鳥(niǎo)獸，鳥(niǎo)獸多馴服，是為柏翳?！卑矗翰嫦登厝诉h(yuǎn)祖。

[27] 《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“少皞生般，般是始為弓矢?！卑矗骸妒辣尽ぷ髌分^“揮作弓，夷牟作矢”，二人系黃帝臣，說(shuō)不同。

[28] 《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“巧倕是始作下民百巧。”按：巧倕即義均，帝俊之孫。見(jiàn)袁珂注?！渡胶＝?jīng)校注》，第461頁(yè)。

[29] 《淮南子·精神訓(xùn)》：“蒼頡作書(shū)”。

[30] 《美學(xué)》，第二卷，第181頁(yè)。

[31] 黃帝戰(zhàn)炎帝，見(jiàn)《列子·黃帝篇》。

[32] 見(jiàn)《淮南子·天文訓(xùn)》。

[33] 見(jiàn)《藝文類(lèi)聚》卷一〇引《隋巢子》。

[34] 《山海經(jīng)》卷一七《大荒北經(jīng)》。按：“妭”原作“魃”。《道藏》本作“妭”（前一字仍作“魃”），唐劉賡《稽瑞·應(yīng)龍黃野》亦引作“妭”?！逗鬂h書(shū)》卷五九《張衡傳》李賢注及《太平御覽》卷三五又卷七九并引作“妖”，“妖”即“妭”字，《張衡傳》注：“妖亦魃也?！薄端囄念?lèi)聚》卷七九乃引作“”，亦即“妖”字。鮑崇城校本《御覽》則引作“妭”。《廣韻》入聲“末”韻“妭”字釋云：“鬼婦。《文字指歸》云：女妭，禿無(wú)發(fā)。所居之處，天不雨?！庇謪侨纬肌渡胶＝?jīng)廣注》本郭璞注云：“音如旱魃之魃?！笔莿t經(jīng)文“魃”字應(yīng)作“妭”，今正。女妭，黃帝女，旱神?！墩f(shuō)文》女部：“妭，美婦也?！焙笱轂楹调?，已非古之黃帝女妭，然其為旱神則一。《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》：“旱魃為虐?！泵珎鳎骸镑?，旱神也。”孔穎達(dá)疏引《神異經(jīng)》曰：“南方有人，長(zhǎng)二三尺，袒身而目在頂上，走行如風(fēng)，名曰魃。所見(jiàn)之國(guó)大旱，赤地千里。一名旱母?！保ò矗号c今本文異。）《說(shuō)文》九上鬼部：“魃，旱鬼也?！薄镑伞弊謴墓恚试啤肮韹D”、“旱鬼”。

[35] 《太平御覽》卷七九引《龍魚(yú)河圖》。

[36] 《太平御覽》卷一五引《志林》：“黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，蚩尤作大霧彌三日，軍人皆惑?！庇忠饵S帝玄女戰(zhàn)法》：“黃帝與蚩尤九戰(zhàn)九不勝?！?/p>

[37] 《山海經(jīng)》卷一四《大荒東經(jīng)》：“應(yīng)龍?zhí)幈睒O，殺蚩尤與夸父?！?/p>

[38] 《陶淵明集》卷四《讀山海經(jīng)十三首》。原作“形夭無(wú)干戚”，校謂李本、焦本作“刑天舞”。逯欽立校注，中華書(shū)局，1979年版，第138頁(yè)。

[39] 原作“形天”。按：諸書(shū)引用或作刑天、形夭、刑夭。袁珂以為依義刑天長(zhǎng)于形夭，天即頂，刑天蓋即斷首之意。形夭義為形體夭殘，亦通。《山海經(jīng)校注》，第214頁(yè)。今改。

[40] 推原神話還包括解釋萬(wàn)物起源的神話。參見(jiàn)袁珂《古神話選釋》，第32頁(yè)，第158頁(yè)。茅盾《神話的意義與類(lèi)別》稱(chēng)神話學(xué)家將神話分為解釋的神話和唯美的神話二類(lèi)，前者也就是推原神話。茅盾《神話研究》，百花文藝出版社，1981年版，第4—5頁(yè)。

[41] 《史記》卷三《殷本紀(jì)》。《呂氏春秋·音初篇》亦載，作“有娀氏有二佚女”。

[42] 《史記》卷四《周本紀(jì)》。

[43] 參見(jiàn)袁珂《古神話選釋》，第52頁(yè)。

[44] 《商君書(shū)·開(kāi)塞篇》：“天地設(shè)而民生之。當(dāng)此之時(shí)也，民知其母而不知其父?！薄吨T子集成》第五冊(cè)。

[45] 《集外集拾遺·破惡聲論》，《魯迅全集》，人民文學(xué)出版社，1989年，第8卷，第30頁(yè)。

[46] 《山海經(jīng)》卷六《海外南經(jīng)》：“南方祝融，獸面人身，乘兩龍。”又卷七《海外西經(jīng)》、卷九《海外東經(jīng)》云西方蓐收、東方句芒均“乘兩龍”。

[47] 《淮南子·墜形訓(xùn)》：“建木在都廣，眾帝所自上下。”

[48] 北宋張君房《云笈七簽》卷一〇〇引《軒轅本紀(jì)》：“帝巡狩，東至海，登桓山，于海濱得白澤神獸，能言，達(dá)于萬(wàn)物之情?！?/p>

[49] 夔是形狀似牛（一說(shuō)人面猴身）的獨(dú)足獸?！墩f(shuō)苑·君道》：“當(dāng)堯之時(shí)，夔為樂(lè)正?！薄渡袝?shū)·舜典》：“夔曰：‘於，予擊石拊石，百獸率舞?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/06/16/18132825457592.jpg" />同鼉，即豬龍婆?！秴问洗呵铩す艠?lè)篇》：“帝顓頊……乃令先為樂(lè)倡。乃偃寢，以其尾擊鼓，其音英英?！?/p>

[50] 《太平御覽》卷七九引《尸子》：“古者黃帝四面。”其后裔為軒轅國(guó)民，見(jiàn)《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》。

[51] 《太平御覽》卷七八引晉人皇甫謐《帝王世紀(jì)》。

[52] 梁任昉《述異記》卷上。

[53] 《山海經(jīng)》卷三《北山經(jīng)》。

[54] 《山海經(jīng)》卷一七《大荒北經(jīng)》。

[55] 《少室山房筆叢》卷三四《三墳補(bǔ)逸下》。

[56] 黑格爾《美學(xué)》，第二卷，第54頁(yè)。

[57] 《美學(xué)》，第二卷，第54頁(yè)。

[58] 《美學(xué)》，第二卷，第191頁(yè)。

[59] 《矛盾論》，《毛澤東選集》，人民出版社，1952年版第一卷，第319頁(yè)。

[60] 見(jiàn)《山海經(jīng)》卷五《中次七經(jīng)》及《文選·高唐賦》注引《襄陽(yáng)耆舊傳》。

[61] 《左傳》昭公七年：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵?！标懙旅鳌夺屛摹罚骸靶埽粜?，獸名。亦作‘能’，如字，一音奴。能，三足鱉也。解者云：獸非入水之物，故是鱉也。一曰既為神，何妨是獸。案《說(shuō)文》及《字林》皆云：‘能，熊屬，足似鹿。’然則能既熊屬，又為鱉類(lèi)，今本作‘能’者，勝也。東海人祭禹廟，不用熊白及鱉為膳，斯豈鯀化為二物乎？”按：《爾雅·釋魚(yú)》：“鱉三足，能?！薄渡胶＝?jīng)·中次十一經(jīng)》從水有三足鱉。能，本作“”?！妒酚洝肪矶断谋炯o(jì)》張守節(jié)《正義》曰：“鯀之羽山，化為黃，入于羽淵?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/06/16/18133256827387.jpg" />’音乃來(lái)反，下三點(diǎn)為三足也。束晳《發(fā)蒙記》云：‘鱉三足曰?！贝送馍杏谢S龍（《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》注引《開(kāi)筮》）、玄魚(yú)（《拾遺記》卷二）等說(shuō)。

[62] 見(jiàn)《漢書(shū)》卷六《武帝本紀(jì)》顏師古注引《淮南子》佚文。

[63] 見(jiàn)《山海經(jīng)》卷一五《大荒南經(jīng)》。

[64] 見(jiàn)《山海經(jīng)》卷一六《大荒西經(jīng)》。

[65] 見(jiàn)東晉干寶《搜神記》。《新輯搜神記》卷二〇《蠶馬》。李劍國(guó)輯校，中華書(shū)局，2007年版。

[66] 見(jiàn)《世本·帝王世本》。

[67] 見(jiàn)《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》。

[68] 見(jiàn)《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》。

[69] 見(jiàn)《楚辭·天問(wèn)》王逸注。

[70] 《漢書(shū)》卷六《武帝本紀(jì)》注引《淮南子》佚文。

[71] 《論語(yǔ)·述而篇》。

[72] 《孟子·萬(wàn)章上》。

[73] 《荀子·天論篇》。

[74] 《法言·重黎篇》。

[75] 《史記》卷一《五帝本紀(jì)》。

[76] 《史記》卷一二三《大宛列傳》。

[77] 見(jiàn)《丹鉛總錄》卷一三《羿射日落九烏》條及卷一六《玄鳥(niǎo)銜卵》條。

[78] 見(jiàn)《履園叢話》卷三《考索·補(bǔ)天射日》。

[79] 參見(jiàn)呂大吉主編《宗教學(xué)通論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年版，第355—375頁(yè)。

[80] 馬克思、恩格斯《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》，第一卷，第35頁(yè)。

[81] 《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯全集》第十九卷，第327頁(yè)。

[82] 《禮記·表記》。

[83] 《尚書(shū)·召誥》。

[84] 《禮記·表記》。

[85] 《左傳》僖公十六年、襄公二十三年。

[86] 《尚書(shū)·泰誓中》。按：《泰誓》屬《古文尚書(shū)》（共二十五篇），晉人偽造。然偽《古文尚書(shū)》也有許多真實(shí)的原始資料，故而本書(shū)亦多有引用。

[87] 《左傳》桓公六年。

[88] 呂大吉主編《宗教學(xué)通論》，第552—553頁(yè)。

[89] 《簡(jiǎn)明中國(guó)通史》，人民出版社，1962年版，上冊(cè)，第104頁(yè)。

[90] 李定生、徐慧君校釋《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年版。

[91] 《詩(shī)經(jīng)·魯頌·宮》。

[92] 《論語(yǔ)·八佾篇》。

[93] 《左傳》定公四年。

[94] 《禮記·祭統(tǒng)》。

[95] 楊寬《西周史》：“《周禮》……是經(jīng)過(guò)儒家改造的理想正典。但其中也還記載著真實(shí)的西周制度，例如《周禮》所說(shuō)‘國(guó)’中設(shè)六卿、‘野’中分六遂的制度，該是真實(shí)的?！鄙虾Ｈ嗣癯霭嫔纾?999年版，第10—11頁(yè)。

[96] 《禮記·曲禮上》。

[97] 東漢王符《潛夫論·卜列篇》。

[98] 《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》。

[99] 《禮記·郊特牲》。

[100] 據(jù)說(shuō)《洪范》是紂王臣箕子答復(fù)武王問(wèn)天道的言論，見(jiàn)《史記》卷四《周本紀(jì)》?！逗榉丁芬嘣疲骸拔渫鮿僖?，殺受（紂）立武庚，以箕子歸，作《洪范》?！睂?duì)此研究者多持懷疑態(tài)度。馬雍《〈尚書(shū)〉史話》稱(chēng)“似應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期五行學(xué)家興起以后的作品，但也有人認(rèn)為五行學(xué)說(shuō)起源很早，《洪范》即其淵源”。中華書(shū)局，1982年版，第77頁(yè)。

[101] 學(xué)者多認(rèn)為史伯與伯陽(yáng)父系一人，參見(jiàn)左益寰《陰陽(yáng)五行學(xué)的先驅(qū)者伯陽(yáng)父》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1980年第1期，楊寬《西周史》第四章《陰陽(yáng)五行家的起源》，第691頁(yè)。徐元誥《國(guó)語(yǔ)集解》引《東觀余論》：“周史伯碩父鼎，說(shuō)云，史伯，周宣王臣，名穎，碩父其字也?！眲t為別一人。王樹(shù)民等點(diǎn)校，中華書(shū)局，2002年版，第460頁(yè)?！稏|觀余論》，北宋黃伯思撰，《周史伯碩父鼎》見(jiàn)卷上。

[102] 《文子·精誠(chéng)篇》。

[103] 按：“后人”之“人”字有誤，王先謙《集解》引俞樾曰：“疑《荀子》原文本作‘立’”?！盾髯蛹狻罚吨T子集成》第二冊(cè)。

[104] 參見(jiàn)呂大吉主編《宗教學(xué)通論》，第366—367頁(yè)。

[105] 見(jiàn)《甲骨文編》卷九·六，中華書(shū)局，1965年版。

[106] 《左傳》莊公八年?！豆茏印ご罂锲芬噍d。

[107] 《左傳》宣公十五年。

[108] 《戰(zhàn)國(guó)策·趙策二》：“窮鄉(xiāng)多異，曲學(xué)多辯?！薄缎滦颉ど浦\篇》：“吾聞窮鄉(xiāng)多怪，曲學(xué)多辯。”

[109] 李學(xué)勤《放馬灘簡(jiǎn)中的志怪故事》，《文物》1990年第4期。1986年甘肅天水放馬灘一號(hào)秦墓出土竹簡(jiǎn)460支，《文物》1989年第2期發(fā)表甘肅省文物考古研究所和天水市北道區(qū)文化館所寫(xiě)《甘肅天水放馬灘戰(zhàn)國(guó)秦漢墓群的發(fā)掘》。其中有幾支竹簡(jiǎn)發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)題作《墓主記》，李學(xué)勤則稱(chēng)作“志怪故事”。

[110] 李學(xué)勤釋云：屈，讀為掘。犻，即吠字。類(lèi)，讀為颣，疵也。益讀為嗌，咽喉。麋同眉。嗀，嘔吐。腏，祭飯。疑為罄字之誤。騷，讀為掃。讀為灑。殹字未釋?zhuān)苏Z(yǔ)尾助詞，與也字通用，常見(jiàn)于秦漢帛書(shū)簡(jiǎn)書(shū)。

[111] 犀武是真實(shí)人物，見(jiàn)《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》和《西周策》。

[112] 李學(xué)勤認(rèn)為司命史是指主壽的大司命，但司命史名公孫強(qiáng)，又帶丹往北地，顯然不是神而是人。古者巫祝卜史實(shí)相通，史亦為官方宗教職業(yè)者，到秦漢之際才與巫祝逐步分離，故司馬遷《報(bào)任少卿書(shū)》云：“文史星歷，近乎卜祝之間。”參見(jiàn)《宗教學(xué)通論》，第559頁(yè)。

[113] 東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·怪神篇》引《管子書(shū)》，今本《管子》無(wú)。

[114] 《左傳》莊公三十二年?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》亦載。

[115] 《左傳》閔公二年。

[116] 《左傳》襄公十年。

[117] 《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》。

[118] 《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》。又見(jiàn)《左傳》僖公五年。

[119] 《左傳》襄公十八年，下則同。

[120] 《古本竹書(shū)紀(jì)年》，清黃奭輯本，載《漢學(xué)堂叢書(shū)·子史鉤沉》。

[121] 《左傳》昭公七年。

[122] 《晏子春秋》卷六《內(nèi)篇雜下》。

[123] 明孫瑴編《古微書(shū)》卷二五。

[124] 《古微書(shū)》卷四。

[125] 《古微書(shū)》卷一三。

[126] 《呂氏春秋·恃君覽·知分》。

[127] 《呂氏春秋·季夏紀(jì)·制樂(lè)》。又偽《古文尚書(shū)·咸有一德》：“伊陟相太戊，亳有祥，桑榖生于朝。”按：“穀”當(dāng)作“榖”，榖即楮樹(shù)，落葉喬木。

[128] 《荀子·天論篇》。

[129] 見(jiàn)《法經(jīng)》之《盜法》、《賊法》二篇。黃奭《漢學(xué)堂叢書(shū)·子史鉤沉》輯本。

[130] 《尸子》。汪繼培輯本，《二十二子》。

[131] 《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)八》。

[132] 舊題北齊劉晝《新論》（即《劉子》）卷上《命相篇》。

[133] 《左傳》文公元年。

[134] 《莊子·大宗師》：“傅說(shuō)……乘東維，騎箕尾，而比于列星?！薄冻o·遠(yuǎn)游》：“奇傅說(shuō)之托辰星兮”。都稱(chēng)商代武丁的相傅說(shuō)死后變?yōu)樘焐闲浅?，但?shí)際上仍是指死后為神。

[135] 《漢唐地理書(shū)抄序》，中華書(shū)局影印本，1961年版。

[136] 馬雍《〈尚書(shū)〉史話》說(shuō)：“《禹貢》一篇的內(nèi)容，未見(jiàn)征引于先秦任何著作，可能出現(xiàn)時(shí)間最晚，但它是我國(guó)古代對(duì)全國(guó)地理面貌作出綜述的第一部文獻(xiàn)，學(xué)術(shù)價(jià)值極為重要，人們現(xiàn)在普遍把它作為戰(zhàn)國(guó)晚期左右的地理文獻(xiàn)看待?！钡?6頁(yè)。金景芳、呂紹綱《〈禹貢新解〉前言》引述錢(qián)玄同《讀書(shū)雜志》、陳夢(mèng)家《尚書(shū)通論》、顧頡剛《禹貢注釋》序言、蔣善國(guó)《尚書(shū)綜述》、郭沫若《中國(guó)古代社會(huì)研究》等人觀點(diǎn)，都認(rèn)為《禹貢》為戰(zhàn)國(guó)人作?！稛熍_(tái)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，1994年第3期，第9頁(yè)。也有學(xué)者認(rèn)為是春秋戰(zhàn)國(guó)之際的公元前五世紀(jì)左右的作品，見(jiàn)趙榮《中國(guó)古代地理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1997年版，第7頁(yè)。

[137] 如《禹貢》中云：“華陽(yáng)黑水惟梁州……厥貢璆、鐵、鏤、砮、磬?！眰慰讉鳎骸扮U，剛鐵?！卑矗簞傝F即鋼。中國(guó)煉鋼技術(shù)戰(zhàn)國(guó)才發(fā)展起來(lái)。

[138] 也有學(xué)者不主戰(zhàn)國(guó)說(shuō)。金景芳、呂紹綱《〈禹貢新解〉前言》引王國(guó)維《古文新證》說(shuō)，《禹貢》“或系后世重編，然至少亦必為周初人所作”。金、呂二氏認(rèn)為：“《禹貢》固然不可能是夏代人所作，也不會(huì)是周初的作品，因?yàn)椤队碡暋返奈娘L(fēng)與《周書(shū)》之《大誥》、《康誥》有很大的不同，倒是與《周禮》極相似，很可能是周室東遷后某一位大家所作。倘是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的作品，孔子怎能將它收入《尚書(shū)》！”第9頁(yè)。

[139] 《禮記·月令》。

[140] 《周禮·冬官考工記》。

[141] “泰夏”原作“拘秦夏”，據(jù)郭沫若等《管子集?！犯??？茖W(xué)出版社，1956年版。

[142] 《漢唐地理書(shū)抄序》。

[143] 《論衡·奇怪篇》。

[144] 《管子·宙合篇》。

[145] 《少室山房筆叢》卷三八《華陽(yáng)博議引》。

[146] 《少室山房筆叢》卷三八《華陽(yáng)博議上》。

[147] 《莊子·天下篇》。

[148] 《論衡·談天篇》。

[149] 《漢書(shū)·藝文志》陰陽(yáng)家著錄《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇。

[150] 參見(jiàn)拙作《雜傳小說(shuō)〈穆天子傳〉》，南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院編《文學(xué)與文化》第4輯，南開(kāi)大學(xué)出版社，2003年版，第288—289頁(yè)；李劍國(guó)《古稗斗筲錄——李劍國(guó)自選集》，南開(kāi)大學(xué)出版社，2004年版，第208頁(yè)。

[151] 《少室山房筆叢》卷三四《三墳補(bǔ)逸下》。按：《穆天子傳》或以神話視之，其實(shí)不然。它是一部雜傳小說(shuō)。《四庫(kù)全書(shū)總目》卷一四二云：“此書(shū)所紀(jì)，雖多夸言寡識(shí)，然所謂西王母者，不過(guò)西方一國(guó)君；所謂懸圃者，不過(guò)飛鳥(niǎo)百獸之所飲食，為大荒之圃澤，無(wú)所謂神仙怪異之事；所謂河宗氏者，亦僅國(guó)名，無(wú)所謂神龍變見(jiàn)之說(shuō)。較《山海經(jīng)》、《淮南子》猶為近實(shí)?！焙鷳?yīng)麟《少室山房筆叢·三墳補(bǔ)逸下》云：“考《穆天子傳》云：‘天子賓于西王母，觴于瑤池之上，西王母為天子謠，天子執(zhí)白圭玄璧，及獻(xiàn)錦組百、純組三百，西王母再拜受之?！瘎t西王母服食語(yǔ)言，絕與常人無(wú)異，并無(wú)所謂豹尾虎齒之像也?！庇帧度龎炑a(bǔ)逸上》云：“《穆天子》……其敘簡(jiǎn)而法，其謠雅而風(fēng)，其事侈而覈，視《山海經(jīng)》之語(yǔ)怪，霄壤也?！毙煳木浮吨駮?shū)紀(jì)年通箋》卷三云：“河伯、洛伯，皆當(dāng)時(shí)諸侯?！弊h論都頗精當(dāng)。但因?yàn)楣弊ⅰ赌绿熳觽鳌?，多引《山海?jīng)》為證，所以前人發(fā)生誤解，以為亦為語(yǔ)怪之書(shū)。參見(jiàn)《雜傳小說(shuō)〈穆天子傳〉》，第292頁(yè)。

[152] 王逸子王延壽《魯靈光殿賦》（《文選》卷一一）：“圖畫(huà)天地，品類(lèi)群生，雜物奇怪，山神海靈。寫(xiě)載其狀，托之丹青。千變?nèi)f化，事各繆形。”所反映的是西漢宮室壁畫(huà)，與此相類(lèi)。

[153] 王庸《中國(guó)地理學(xué)史》第一章第一節(jié)，商務(wù)印書(shū)館，1956年版。

[154] 由于《周書(shū)》曾被人誤以為即晉初汲冢出土的《周書(shū)》，故稱(chēng)《逸周書(shū)》，又稱(chēng)《汲冢周書(shū)》。《漢書(shū)·藝文志》書(shū)類(lèi)著錄《周書(shū)》七十一篇，今本并序亦七十一篇，其中十一篇有目無(wú)文。此書(shū)可能是戰(zhàn)國(guó)人模仿《尚書(shū)》所撰，或謂漢后人所為，也有人認(rèn)為其中保存了許多西周史料。楊寬認(rèn)為“《逸周書(shū)》原是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代兵家所編輯”，但“其中有多篇是西周的歷史文件”。《西周史》，第8—9頁(yè)。

[155] 《少室山房筆叢》卷三四《三墳補(bǔ)逸下》。

[156] 《中國(guó)小說(shuō)史略》第二篇《神話與傳說(shuō)》，人民文學(xué)出版社，1964年版，第10頁(yè)。

[157] “皆南向”原訛作“皆北向”。清何秋濤《王會(huì)篇箋釋》卷下云：“‘皆北向’當(dāng)作‘皆南向’，以下文南方諸國(guó)皆北向推之可知。若均北向，則此句不必復(fù)出矣?！睋?jù)改。

[158] 《王會(huì)》諸本文字歧出，訛誤較多，此據(jù)何秋濤校本。

[159] 以上分別見(jiàn)《爾雅》之《釋地》、《釋魚(yú)》、《釋獸》。

[160] 見(jiàn)《太平御覽》卷九二八、卷九一三引。《魯連子》，馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書(shū)》有輯本。

[161] 《南山經(jīng)》。

[162] 《西次四經(jīng)》。

[163] 《海外南經(jīng)》。

[164] 借用《文選》卷一班固《西都賦》中語(yǔ)。

[165] 清孫星衍《山海經(jīng)新校正后序》。

[166] 《海外南經(jīng)》。

[167] 《海外西經(jīng)》。

[168] 《海外南經(jīng)》。

[169] 借用《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·侈樂(lè)》中語(yǔ)。

[170] 以上山川動(dòng)植、遠(yuǎn)國(guó)異民材料，均引自《山海經(jīng)》。

[171] 袁珂《古神話選釋》中列出《殊方景物》一組神話傳說(shuō)，把遠(yuǎn)國(guó)異民與禹治水和游歷九州聯(lián)系起來(lái)。

[172] 《月月小說(shuō)發(fā)刊詞》，見(jiàn)《晚清文學(xué)叢抄·小說(shuō)戲曲研究卷》。小說(shuō)五時(shí)代之其余四時(shí)代依次為竹簡(jiǎn)小說(shuō)之時(shí)代、布帛小說(shuō)之時(shí)代、謄寫(xiě)小說(shuō)之時(shí)代、梨棗小說(shuō)之時(shí)代。

[173] 《周禮·春官宗伯》。

[174] 《少室山房筆叢》卷二《經(jīng)籍會(huì)通二》。

[175] 《文史通義》卷一《內(nèi)篇一·易教上》。

[176] 《潁水遺編·說(shuō)史中》。

[177] 司馬遷《報(bào)任少卿書(shū)》。

[178] 《隋書(shū)·經(jīng)籍志》五行類(lèi)小序。

[179] 《墨子·明鬼下》。

[180] 偽《古文尚書(shū)·湯誥》。

[181] 偽《古文尚書(shū)·伊訓(xùn)》。

[182] “王官”之稱(chēng)見(jiàn)《兵書(shū)略》后序：“兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也?！庇帧斗郊悸浴泛笮颍骸胺郊颊?，皆生生之具，王官之守也?！?/p>

[183] 詳見(jiàn)《小說(shuō)家出于稗官說(shuō)》，《余嘉錫論學(xué)雜著》上冊(cè)，中華書(shū)局，1977年版，第268頁(yè)。

[184] 饒宗頤《論小說(shuō)與稗官——秦簡(jiǎn)中“稗官”及如淳稱(chēng)魏時(shí)謂“偶語(yǔ)為稗”說(shuō)》，《文轍——文學(xué)史論集》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1991年版，第258頁(yè)。

[185] 《古小說(shuō)鉤沉序》，《魯迅輯錄古籍叢編》，人民文學(xué)出版社，1999年版，第一卷，第3頁(yè)。

[186] 《漢志》云儒家出于司徒之官，道家出于史官，陰陽(yáng)家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于禮官，墨家出于清廟之官，從橫家出于行人之官，雜家出于議官，農(nóng)家出于農(nóng)稷之官。

[187] 《中國(guó)小說(shuō)史略》第三篇《漢書(shū)藝文志所載小說(shuō)》，第14頁(yè)。

[188] 關(guān)于“稗官”，參見(jiàn)拙作《小說(shuō)的起源與小說(shuō)獨(dú)立文體的形成》，《錦州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第3期，第3—4頁(yè)。

[189] 丁山《中國(guó)古代宗教與神話考》，龍門(mén)聯(lián)合書(shū)局，1961年版，第224頁(yè)。

[190] 《隋書(shū)》卷四二《李德林傳》：“墨子又云吾見(jiàn)百?lài)?guó)春秋?！苯癖尽赌印窡o(wú)此語(yǔ)，《明鬼下》引有周春秋、燕春秋、宋春秋、齊春秋所載鬼事。