《戰(zhàn)國策·齊策四》中曾經記載過這樣一則故事:

有一次，齊宣王召見齊國一個名叫顏斶的隱士。兩人一見面，齊宣王就叫顏斶說:“顏斶，你走到我的面前來!”

顏斶一聽，不僅沒有主動走上前去，而且竟然回答說:“大王，您走到我的面前來!”

齊宣王聽了顏斶的答話，很不高興。

看宣王不高興，左右的官員們便對顏斶說:“大王是一國之君，而你顏斶不過是國君的臣民。大王說‘顏斶走到我面前來’那是應該的，而你顏斶卻說‘大王走到我面前來’，這怎么可以呢？”

顏斶鎮(zhèn)定自若地回答說:“我顏斶主動走到大王的面前，那是趨炎附勢;而大王主動走到我的面前，那是禮賢下士。與其讓我顏斶趨炎附勢，還不如讓大王禮賢下士的好!”

齊宣王再也聽不下去了，于是憤憤然地質問顏斶道:“究竟是君王尊貴呢？還是士人尊貴呢？”

顏斶正言回答道:“士人尊貴，君王不尊貴!”

最后，齊宣王被顏斶說服，并請求顏斶接收他為弟子，但顏斶卻毅然拜辭而去。

這是發(fā)生在我國戰(zhàn)國時代一場有名的對話，齊宣王與顏斶在對話中提出了士與王孰貴的問題，顏斶堅持“士貴于王”的立場和觀點，這一看法充分彰顯了戰(zhàn)國時代士人的人格尊嚴意識及其獨立的精神品格。

處在戰(zhàn)國這樣一個戰(zhàn)亂紛爭的時代環(huán)境下，當時各國的統(tǒng)治者或諸侯國君們急需士人的智力支持，所以他們對士人不得不表現(xiàn)得開明一些，于是形成了一股禮賢下士的政治風氣，正是在這樣一種時代背景下，像顏斶這樣的士人才敢于在國君的面前公然主張士人的尊貴性。在當時，無論是統(tǒng)治者的禮賢下士，還是士人對自己人格尊嚴與獨立品格的堅持，都不是一種個別的現(xiàn)象。而孔孟儒家就生活在這樣一種時代環(huán)境和政治精神氛圍當中，他們也像顏斶一樣，堅定地站在維護自身道德的人格尊嚴與獨立品格的士人隊伍的行列，而且，可以說正是其中的最為杰出的代表人物。他們在與有權有勢的統(tǒng)治者展開對話時，不愿屈服于君王的權勢與意志，而是堅持奉行自己的道義信念與政治理想。

孔子弟子曾參曾經講過這樣一句耐人尋味的話，他說:“晉國和楚國的財富，是我們趕不上的。但是，他有他的財富，我有我的仁德;他有他的爵位，我有我的道義，我為什么要覺得比他缺少了些什么呢？”(《孟子·公孫丑下》)

曾子的話中所透顯出的正是儒家人物身上的那種“以德抗位”的獨立人格意識和勇于政治抗議或政治批評的精神品格。所謂的“以德抗位”，就是指一個富有道德理想和人格尊嚴的人應該看重自己內在獨立的仁義德性，并以之來與外在世俗的權位財勢相對立、相抗衡。這一點在孔子的孫子孔伋(字子思)和孟子那里表現(xiàn)得更加鮮明而強烈。

當魯繆公(即魯穆公)向子思請教一個擁有千輛兵車的大國君主與士人交友的問題時，子思聽了非常不高興，并借古人的口氣講了一句有意思的話，他是這樣講的:“國君應該是以士人為師，怎么能說是與士人交友呢？”孟子針對這件事情，更進一步發(fā)揮和評論道:子思既然感到不高興，就應當直言不諱地這樣說:“論身份地位，你是君主，我是臣下，我哪敢同你交朋友呢？論道德品格，你是應該向我學習的人，又怎么可以同我交朋友呢？”(《孟子·萬章下》)而孟子本人還不僅是像顏斶那樣堅持士貴于王的觀點和看法，他更進一步提出了一系列對統(tǒng)治者來講頗具振聾發(fā)聵作用的政治命題，如“民貴君輕”、“與民同樂”、“殘賊之人謂之一夫”等。

正唯如此，身處危時亂世之中，孔孟儒家基于對宇宙與人生問題的認識與感悟，對自己與他人的心性修養(yǎng)問題的反省與體驗，對政治問題的了解與民生問題的關切，對社會倫理與道德生活的洞察與體認，對人文價值領域的永恒道義的追求與信守等，發(fā)展出了一套系統(tǒng)而獨具特色的有關人生、教育、道德倫理、社會政治的思想學說。

可以說，所謂的孔孟之道或儒家之學，既是一種個人修身的人生學問，亦是一種善待他人的生活倫理，既是一種人文教養(yǎng)的精英傳統(tǒng)，亦是一種治國安人的政治學說。它大體具有兩個基本的面向或維度，一是對個人獨立人格的堅持和對個人道德修養(yǎng)的關注，使孔孟儒家發(fā)展出了一套“匹夫不可奪志”與“窮則獨善其身”或內省不疚、俯仰無愧而但求一己之心安的修身為己之學;二是對社會倫理秩序、政治民生問題的關切，又使孔孟儒家同時發(fā)展出了一套“達則兼善天下”，或以王道仁政為核心的治國平天下的社會理想和政治學說。在我們看來，這兩個方面既彼此相關，而又不容混淆。前者是后者的前提與根基，后者是前者的延伸和目標。然而，除了理想的狀態(tài)之外，在現(xiàn)實生活中，兩者的實現(xiàn)并不必然是一種邏輯的先后關系。

而無論是修身為己之學或獨善其身的心性修養(yǎng)，還是兼善天下的經世濟民或治國平天下的社會理想和政治學說，儒家所追求的顯然不是古希臘哲學家所探求的那種知識性的真理，而是一種人文性的道義，一種向內反身講求道德性命、向外提撕上達天命天理的人文道德信念。不過，正像古希臘著名政治哲學家柏拉圖追求實現(xiàn)知識或真理與權力相結合的哲學王理想那樣，孔孟儒家也希望能夠在人間現(xiàn)世實現(xiàn)道義或人文道德信念與權力相結合的圣王理想。

正因為如此，所以他們才會有一種強烈的積極入世的精神與情懷，而去與擁有專斷的權力意志和胸中充滿各種欲望和妄念的現(xiàn)實統(tǒng)治者打交道，溫和的對話與激烈的爭辯、觀點的交流與立場的沖突在所難免。尤其是秦漢以后，隨著君主專制權力的日趨強化，儒家的思想學說雖然受到了尊崇和表彰，然而，在與專制君主錯綜復雜的博弈與互動的糾葛關系中，儒術、儒教、儒學的政治面向卻也變得異常的模棱兩可了。

自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒術、儒教、儒學終于確立了其在政治意識形態(tài)領域的文化領導權或主體文化的統(tǒng)治地位。如果我們可以把儒術、儒教、儒學受到王權尊崇和表彰而占據(jù)統(tǒng)治思想地位的時代稱作是儒教中國的時代的話，那么，這一時代的一個內部焦點問題無疑正是王權與儒教的關系問題。在儒教中國的時代，一方面，儒術、儒教、儒學獲得了一種合法地參與政治生活及其意義建構的政治文化角色;另一方面，它又不得不依附于專制王權為用，即不得不在維護專制君主統(tǒng)治的前提下來發(fā)揮其政治功能，實現(xiàn)其政治價值，因為正是王權在尊崇儒術、奉行儒教、表彰儒學，處于政治上的真正支配地位的始終是專制帝王。然而，參與性和依附性的政治文化角色又并不意味著作為整體的儒術、儒教和儒學完全淪落為了一種純粹御用化的工具，而儒家的士人學者也并未完全背離或喪失先秦古典儒家的獨立品格與精神。也就是說，在專制帝王的權力意志和欲望與儒家的道義和信念之間又始終存在著某種難以消除和克服的緊張或張力。

難以馴化的專制王權總是依照其自私的權力意志與欲望來行事，而儒家的士人學者要入世而參與政權，就不能不屈服于專制君主的權力規(guī)制之下，乃至儒家的圣王理想及其王道仁政的主張終究是難以在現(xiàn)實中真正實現(xiàn)的。然而，如果說作為整體的儒家依然沒有把他們的道義、信念、理想和良知完全出賣給專制君主的話，那么，我們一開始所講述的士人與君王之間的對話情景也就仍然會時常在儒教中國的歷史中發(fā)生，當然，對話的展開不可能是一帆風順的，對話中充滿著觀念的差異與對立、精神的緊張與沖突。

不過，總的來講，我們可以說，漢以后儒教受到王權尊崇的儒教中國的歷史，主要就是由掌握政治權力的統(tǒng)治階級支配、由擁有人文道義或文化教養(yǎng)的儒家士人精英階層參與塑造的歷史。如果說統(tǒng)治階級掌握的政治權力是一種有形的制度性的“硬權力”的話，那么，儒家的士人精英所擁有的文化教養(yǎng)或堅守的人文道義則可以說是一種無形的精神性的“軟權力”。統(tǒng)治者對儒術、儒教、儒學的獨尊與表彰本身，即是對儒家士人精英階層的一種文化賦權。然而，嚴格來說，這種所謂的“軟權力”，與專制帝王所掌握的“硬權力”是絕對不相對稱的，而只不過是權力的一種形式而已，它必須在儒家的人文教養(yǎng)經過長期積累或持久延續(xù)而形成為一種穩(wěn)固傳統(tǒng)的基礎上來發(fā)揮作用。

但不管怎樣，專制帝王與儒家學者、王權與儒教及其兩種權力之間的對話、博弈、互動與沖突，卻共同地塑造了整個儒教中國的主要歷史面貌與政治形態(tài)。在其中，盡管真正起支配作用的是專制帝王的政治權力，但儒家的政治文化信念和“軟權力”卻為專制帝王的政治權力及傳統(tǒng)政治形態(tài)的衍生與運行提供了至關重要的價值信念支撐和思想文化環(huán)境。

一般而言，所謂的政治文化，是指某一國家或民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情。我們所謂的儒家政治文化也就是指儒家的政治性的同時亦是道義性的人文價值信念和思想文化資源，諸如圣法、古制、天命、王道、仁政、民本、仁愛、禮義、綱常、名教、忠孝、教化、經典、德教、禮治、大同、小康、太平、天理、良知等，它們?yōu)榻y(tǒng)治者的政治權力的正當行使及傳統(tǒng)政治形態(tài)的衍生與運行發(fā)揮著支撐或引領、構筑著基礎或環(huán)境的歷史作用。