一 跨文化研究中的理解與解釋

人文學(xué)科的跨文化研究

在知識(shí)生產(chǎn)的不同領(lǐng)域中，跨文化研究有截然不同的特點(diǎn)，需要特別地和仔細(xì)地辨析和討論。尤其是人文學(xué)科的跨文化研究，就有許多獨(dú)特性，比如比較文學(xué)或文學(xué)的跨文化研究。

首先，人文學(xué)科研究帶有鮮明的意識(shí)形態(tài)屬性和理解上的文化差異。比較一下自然科學(xué)，這個(gè)特征就一目了然。自然科學(xué)中的跨文化交際往往不會(huì)有嚴(yán)重分歧和差異。一篇英文的關(guān)于癌癥的醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，對(duì)于非英語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō)通常不會(huì)有理解上的歧義。但是，在人文學(xué)科領(lǐng)域，關(guān)于《哈姆萊特》或《紅樓夢(mèng)》，卻有大量的不同文化解讀和解釋?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，人文學(xué)科領(lǐng)域的跨文化研究中，充滿了理解、解釋上的差異、歧義和沖突。用科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═homas S.Kuhn）的語(yǔ)言來(lái)描述，科學(xué)和藝術(shù)（人文）是完全不同的兩種知識(shí)范式，科學(xué)追求唯一的、最新的答案，而藝術(shù)則容忍各種不同的解釋?zhuān)?sup>或用伊瑟爾（Wolfgang Iser）的解釋學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，科學(xué)屬于“硬理論”，而文學(xué)（人文）則屬于“軟理論”，“硬理論”的特征是可以推導(dǎo)出種種預(yù)測(cè)的法則，而“軟理論”則無(wú)法推導(dǎo)出預(yù)測(cè)的法則。顯然，獨(dú)特的知識(shí)范式?jīng)Q定了跨文化交流和研究在人文學(xué)科中的復(fù)雜性和多樣性。所以，解釋學(xué)上所說(shuō)的“解釋沖突”難以避免。

其次，人文學(xué)科的研究方式也導(dǎo)致了跨文化理解和解釋的復(fù)雜性。典型人文學(xué)科的跨文化研究情境，乃是本土學(xué)者對(duì)來(lái)自其他文化的他者之文本做出分析或解釋。文本研究迥異于主體面對(duì)面的跨文化交際，它缺乏面對(duì)面的即時(shí)互動(dòng)和糾偏功能。通常的情形是人文學(xué)者個(gè)體對(duì)某個(gè)他者文本的解讀，這樣的解讀處于特定的語(yǔ)境和解釋共同體之中。這個(gè)情景頗有些像旅行與戲劇。研究者通過(guò)文本的解讀想象性地進(jìn)入異國(guó)他鄉(xiāng)，如同一個(gè)觀光客闖入陌生國(guó)度的旅行，觀光客自身的文化必與異邦風(fēng)土人情的碰撞必產(chǎn)生差異、歧義甚至沖突。這樣的他者文本的解讀，也有點(diǎn)像一個(gè)中國(guó)導(dǎo)演來(lái)排練導(dǎo)演一個(gè)外國(guó)劇本（比如貝克特的《等待戈多》），如何詮釋來(lái)自他者文化的劇本，如何解釋其人物、沖突、劇情或主題，都涉及自我和他者的跨文化復(fù)雜關(guān)系。

再次，人文學(xué)科的跨文化研究，有比其他領(lǐng)域更為不確定的交互性。從研究者（主體）到文本（對(duì)象），再到語(yǔ)言（媒介）、解讀方法和文化語(yǔ)境等，存在著形態(tài)各異的交互關(guān)系。從這個(gè)角度看，人文學(xué)科的跨文化研究可作如下描述，即人文學(xué)者通過(guò)語(yǔ)言媒介來(lái)理解并解釋他者文本之意義。在這個(gè)描述中，至少存在著幾重交互關(guān)系：不同文化的主體間關(guān)系（intersubjectivity，交互主體性），不同的多重文本間關(guān)系（intertextuality，互文性），至少兩種不同語(yǔ)言間的關(guān)系（interlingual，母語(yǔ)與外來(lái)語(yǔ)），自我與他者的交互語(yǔ)境關(guān)系（intercontext），最后還有一個(gè)總體性的文化間關(guān)系（interculture，不同文化的交互性）。跨文化研究的理解和解釋就發(fā)生在這些頻繁互動(dòng)的交互關(guān)系之中，依據(jù)這一描述，我們可以進(jìn)一步把人文學(xué)科的跨文化研究界定為：本土文化研究者在語(yǔ)境間對(duì)語(yǔ)間關(guān)系中的他者文本所展開(kāi)的研究主體間的跨文化對(duì)話。

以上三個(gè)方面決定了人文學(xué)科的跨文化研究的特殊性，它又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為人文學(xué)科跨文化研究的難題：自我與他者的文化差異甚至意識(shí)形態(tài)沖突和協(xié)商。如何克服沖突而達(dá)到協(xié)商性的跨文化理解和解釋?zhuān)咳绾螌⑵?jiàn)、誤解、歧見(jiàn)從某種跨文化障礙轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的資源？這些居間的交互性如何有助于人文學(xué)科的跨文化理解和解釋?zhuān)?/p>

交互關(guān)系中的編碼與解碼

如果把跨文化研究視為某種信息的交流的話，那么，信息論和符號(hào)學(xué)為我們提供了不同的分析模式。從信息論角度看，跨文化研究乃是從發(fā)送者到接受者的信息生產(chǎn)、傳遞和接受的完整過(guò)程，包含了發(fā)送者——信息載體——接受者三個(gè)要素。對(duì)發(fā)送者來(lái)說(shuō)，他的工作就是信息的編碼。對(duì)接受者來(lái)說(shuō)，他的任務(wù)就是解碼這些信息。由于編碼和解碼的語(yǔ)言和文化存在顯而易見(jiàn)的不對(duì)稱(chēng)性及差異，所以，他者文本信息在本土文化語(yǔ)境的接受者那里發(fā)生歧義和變形，是自然而然的。

霍爾（Stuart Hall）在其關(guān)于電視文本的分析中，提出了一個(gè)符號(hào)學(xué)的編碼——解碼模式。他認(rèn)為編碼——解碼之間存在著多重差異性，這是由符號(hào)差異、發(fā)送者和接受者所處位置的不對(duì)稱(chēng)等所造成的。從編碼到解碼構(gòu)成了信息發(fā)送到接受的結(jié)構(gòu)差異，因而會(huì)造成信息的歪曲和誤解。在信息傳遞和接受的過(guò)程中，一方面存在著主導(dǎo)的文化秩序（dominant cultural order）的影響；另一方面又存在著私人的、個(gè)體的和不同形式的解碼過(guò)程，即有各式各樣的“選擇性感知”（selective perception）。從總體上說(shuō)，存在著霍爾所說(shuō)的三種不同解碼方式。第一種是“主導(dǎo)——霸權(quán)位置”（dominant or hegemonic position）的解碼，其特征是信息解碼是在主導(dǎo)符號(hào)范圍內(nèi)進(jìn)行的，是一種信息明晰傳播的理想情況。簡(jiǎn)言之，這種形式的解碼與編碼趨于一致，即是說(shuō)，解碼者大致是按照編碼者的意圖來(lái)理解信息。第二種是“協(xié)商性符號(hào)或位置”（the negotiated code or position）解碼，其特征是解碼者既部分地認(rèn)同了主導(dǎo)性的編碼意義，又部分地抵制或偏離了編碼意義，因而處于一種妥協(xié)的狀態(tài)。第三種解碼的特征是“對(duì)抗性符號(hào)”（oppositional code），它以某種全然不同甚至相反的方式來(lái)解碼，完全顛覆了編碼規(guī)則，做出了某種完全不同于編碼的解碼。我們可以簡(jiǎn)略地把三種解碼依次界定為：順從性解碼、妥協(xié)性解碼和對(duì)抗性解碼。這三種解碼方式也可以用于人文學(xué)科的跨文化研究，它告訴我們，對(duì)同一編碼的他者文本至少有三種不同的解讀可能性。當(dāng)然，實(shí)際發(fā)生的跨文化理解和解釋遠(yuǎn)不止這三種。

就人文學(xué)科的跨文化研究來(lái)說(shuō)，本土人文學(xué)者對(duì)他者文本的解讀情況要更為復(fù)雜。道理很簡(jiǎn)單，因?yàn)椴煌幕g存在著極為復(fù)雜的情況和懸殊的差異。所以，霍爾所說(shuō)的信息發(fā)送者和接受者之間的不對(duì)稱(chēng)現(xiàn)象更為常見(jiàn)。因此，不同解釋者對(duì)他者文本的理解和解釋也就具有更多的可能性。就中國(guó)對(duì)西方文學(xué)和藝術(shù)的接受而言，一些在西方文化中具有重要影響的作品在中國(guó)反應(yīng)平平，而一些看似不那么重要的作品卻在中國(guó)語(yǔ)境中引起很大反響。舉戲劇為例，易卜生的《玩偶之家》在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)期間產(chǎn)生了極大的影響，他的其他更重要的作品遠(yuǎn)沒(méi)有《玩偶之家》影響大；同為偉大的挪威藝術(shù)家，蒙克的表現(xiàn)主義繪畫(huà)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)在中國(guó)幾近無(wú)人問(wèn)津。再比如，在1978年中國(guó)實(shí)行改革開(kāi)放國(guó)策后，德國(guó)劇作家布萊希特的戲劇觀念影響了一大批中國(guó)年輕的戲劇家，極大地推進(jìn)了中國(guó)當(dāng)代戲劇觀念的革新和形式探索，而另一些偉大的西方戲劇家（梅耶霍德、阿爾托、貝克特、品特等）卻很少有人關(guān)注。這種情況清楚地說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題，第一，跨文化交往中存在著高度的本土文化選擇性，本土文化總是根據(jù)自己的文化語(yǔ)境和想象來(lái)選擇他者文化的資源；第二，對(duì)他者文化中的文本的理解和解釋深受本土文化傳統(tǒng)和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的影響。

“文化正確”與交互主體性

跨文化研究所處理的是一系列文化上的交互關(guān)系。但在跨文化研究的漫長(zhǎng)歷史上，存在著許多偏見(jiàn)、誤解和歪曲，所謂“東方學(xué)”（Orientalism）即是一個(gè)典型的例子。依據(jù)薩義德（Edward Said）的研究，西方關(guān)于東方的研究充滿了刻意的歪曲和誤解。在西方知識(shí)界的舞臺(tái)上，“東方”（Orient）并不是一個(gè)自然而然的對(duì)象，而是在西方權(quán)力/知識(shí)結(jié)構(gòu)中被帝國(guó)主義和殖民主義的意識(shí)形態(tài)所建構(gòu)的對(duì)象。東方學(xué)作為西方關(guān)于東方的知識(shí)話語(yǔ)，必然包含很多關(guān)于東方的認(rèn)識(shí)定式和偏見(jiàn)，它們突出地呈現(xiàn)為一系列西方與東方的二元對(duì)立層級(jí)結(jié)構(gòu)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，西方文明是高級(jí)的，是理性的、科學(xué)的、勤奮的、優(yōu)越的，而東方文明則是低級(jí)的，是非理性的、神秘的、懶散的和卑劣的。薩義德通過(guò)解析西方學(xué)界中“東方學(xué)”的知識(shí)譜系，揭示了隱含其中復(fù)雜而隱蔽的西方文明優(yōu)越論及其意識(shí)形態(tài)。薩義德想要表明的核心問(wèn)題是，西方對(duì)“東方”的興趣并非文化的，而是政治性的，其文化興趣與殘酷的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事原因相互糾纏。他寫(xiě)道：

東方學(xué)不是歐洲對(duì)東方的純粹虛構(gòu)或奇想，而是一套被人為創(chuàng)造出來(lái)的理論和實(shí)踐體系，蘊(yùn)含著幾個(gè)世代沉積下來(lái)的物質(zhì)層面的內(nèi)容。這一物質(zhì)層面的積淀作為與東方有關(guān)的知識(shí)體系的東方學(xué)成為一種得到普遍接受的過(guò)濾框架，東方即通過(guò)此框架進(jìn)入西方的意識(shí)之中，正如同樣的物質(zhì)積淀使源自東方學(xué)的觀念不斷地?cái)U(kuò)散到一般的文化之中并且不斷從中生成新的觀念一樣。

……這是一種將“我們”歐洲人與“那些”非歐洲人區(qū)分開(kāi)來(lái)的集體觀念；確實(shí)可以這么認(rèn)為：歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西———認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化。此外，歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán)，這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進(jìn)，這一霸權(quán)往往排除了更具獨(dú)立意識(shí)和懷疑精神的思想家對(duì)此提出異議的可能性。

在“東方學(xué)”的知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)，存在著一個(gè)看不見(jiàn)的“過(guò)濾框架”，它要過(guò)濾掉的正是“更具獨(dú)立意識(shí)和懷疑精神的思想家……提出異議的可能性”，最終留下西方文明優(yōu)于東方文明的所謂知識(shí)或“真理”。

“東方學(xué)”所隱含的意識(shí)形態(tài)說(shuō)穿了是一種文化上不平等的自我優(yōu)越感，從這樣的動(dòng)機(jī)出發(fā)，對(duì)他者文化的理解必然充滿了偏見(jiàn)、誤解和歪曲。對(duì)他者文化的解釋遂演變成特定意識(shí)形態(tài)取向的文化建構(gòu)。其實(shí)，跨文化研究中很容易站在本位文化優(yōu)越論的立場(chǎng)來(lái)理解和解釋他者文化，再加上各種超越文化之外的政治、經(jīng)濟(jì)或軍事的目的，使得跨文化研究成為一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，不少研究幾乎完全背離了文化平等交往和理解他者的宗旨。

在揭露“東方學(xué)”的文化帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，有必要提倡一種跨文化研究中的平等文化觀，善意理解他者文化的取向，用一個(gè)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是要明確提出并堅(jiān)持跨文化交流中的交互主體性。哈貝馬斯對(duì)此有很好的論述：

純粹的交互主體性是我和你（我們和你們），我和他（我們和他們）之間的對(duì)稱(chēng)關(guān)系決定的。對(duì)話角色的無(wú)限可互換性，要求這些角色在操演時(shí)任何一方都不可能擁有特權(quán)，只有在言說(shuō)和辯論、開(kāi)啟與遮蔽的分布中有一種完全的對(duì)稱(chēng)時(shí)，純粹的交互主體性才會(huì)存在。

純粹的交互主體性是一種平等的角色可互換性，其要旨在于它具有某種對(duì)話性。所謂對(duì)話性，在哈貝馬斯看來(lái)也就是“我”與“他者”之間的言說(shuō)——聆聽(tīng)的角色可轉(zhuǎn)換性。薩義德所指出的“東方學(xué)式的”跨文化研究，研究者根本不想聆聽(tīng)他者的敘說(shuō)，而是一味地根據(jù)自己的意識(shí)形態(tài)來(lái)解釋他者文本。換言之，平等的對(duì)話性也就是純粹的交互主體性，它與各式各樣的文化優(yōu)越論迥然異趣。晚近跨文化交往的理論研究越來(lái)越關(guān)注這種交互主體性，并認(rèn)為這種交互主體性乃是跨文化理解和解釋所以可能的關(guān)鍵所在。按照海德格爾的哲學(xué)理論，聽(tīng)與說(shuō)的對(duì)話性結(jié)構(gòu)中，聽(tīng)是第一位的，說(shuō)有賴于聽(tīng)，先有聽(tīng)后有說(shuō)，說(shuō)是說(shuō)給聽(tīng)的，沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)也就毫無(wú)意義了。依據(jù)這個(gè)原理，可以說(shuō)，跨文化研究中對(duì)話性的首要條件是聆聽(tīng)他者的聲音。“東方學(xué)”研究與其說(shuō)是在對(duì)話，不如說(shuō)是在獨(dú)語(yǔ)，因?yàn)槠溲芯空邏焊鶅翰辉溉ヱ雎?tīng)他者言說(shuō)什么。正因?yàn)槿绱?，“東方學(xué)”必然受制于西方文化優(yōu)越論的文化霸權(quán)。參照晚近流行的“政治正確”（political correctness）的概念，或許我們可以說(shuō)，跨文化研究中的“政治正確”必須首先體現(xiàn)為某種“文化正確”（cultural correctness）?！拔幕_”的基本含義就是不同文化間彼此平等，這是跨文化研究避免自我優(yōu)越性的文化帝國(guó)主義的前提條件。

交互語(yǔ)境中的視域融合

跨文化研究有一個(gè)共識(shí)，那就是任何人總是帶著他自己的文化眼光去看他者文化的。這就引出一個(gè)難題，在純粹交互主體性的基礎(chǔ)上，如何使這種從自我出發(fā)的審視變得有效、合理并具有生產(chǎn)性呢？

一個(gè)本土學(xué)者對(duì)外來(lái)文化的他者文本的解讀，是無(wú)法擺脫解釋者自己現(xiàn)存的視域和經(jīng)驗(yàn)的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究提出了“現(xiàn)象學(xué)還原”和“本質(zhì)直觀”的假設(shè)，認(rèn)為研究者可以排除既定先見(jiàn)來(lái)考查研究對(duì)象，從而達(dá)到對(duì)現(xiàn)象的“本質(zhì)直觀”。但解釋學(xué)提出了相反的看法，認(rèn)為使解釋所以可能的前提乃是解釋者自己的“前理解”（fore-understanding），設(shè)想一下，讓解釋者放棄自己的“前理解”而進(jìn)入他者文本的歷史語(yǔ)境幾乎是不可能的。伽達(dá)默爾就認(rèn)為，一切解釋的首要前提條件乃是前理解，它規(guī)定了統(tǒng)一意義的實(shí)現(xiàn)。但包含在前理解中的種種“前”要素又有不同的功能，既有“使理解得以可能的生產(chǎn)性前見(jiàn)”，也有所謂“阻礙理解的前見(jiàn)”。通常來(lái)說(shuō)解釋者既不可能自由支配它們，也無(wú)法區(qū)別它們。只有借助某種“完全的前見(jiàn)”，才有可能把握文本的完美真理。問(wèn)題的關(guān)鍵所在是如何建構(gòu)出“完全的前見(jiàn)”？伽達(dá)默爾并沒(méi)有給出明確的答案，他只是設(shè)想了一種當(dāng)下視域與過(guò)去視域兩者的“視域融合”（fusion of horizons）。在他看來(lái)，融合的視域是一個(gè)更大的視域，超越了當(dāng)下與過(guò)去的局限，可以發(fā)現(xiàn)更為豐富復(fù)雜的意義。在“視域融合”的基礎(chǔ)上，他還提出了一個(gè)重要的結(jié)論，那就是文本的意義解釋是無(wú)止境的，意義的發(fā)現(xiàn)和闡發(fā)乃是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，錯(cuò)誤的解釋不斷地被排除，而新的意想不到的發(fā)現(xiàn)會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)，這一切有賴于時(shí)間距離的過(guò)濾作用。這一結(jié)論為各種各樣的合理解釋提供了解釋學(xué)的證明。這里，我們需要厘清一下伽達(dá)默爾所討論的問(wèn)題，他要說(shuō)明的是一個(gè)身居當(dāng)下情境的解釋者如何去理解并解釋歷史上的文本。如果把這個(gè)問(wèn)題從歷史語(yǔ)境移入跨文化語(yǔ)境，從當(dāng)下者對(duì)歷史文本的理解和解釋?zhuān)D(zhuǎn)換為本土學(xué)者對(duì)他者文本的理解和解釋?zhuān)乙詾槠湓硪餐瑯佑行А?/p>

以下，我把伽達(dá)默爾“視域融合”的理論與其他理論相結(jié)合，探究跨文化研究如何把本土學(xué)者的“前理解”變成積極有效的生產(chǎn)性資源。首先，在跨文化研究中，的確存在伽達(dá)默爾所關(guān)注的現(xiàn)在與過(guò)去的歷史距離，“視域融合”不是取消距離，而是使這一距離具有生產(chǎn)性，為文本理解和解釋提供新的資源。其次，在跨文化研究中，除了現(xiàn)在與過(guò)去的歷史距離之外，一個(gè)更重要的距離乃是本土文化與他者文化之間的差異所造成的文化距離。在跨文化研究中，“視域融合”必須轉(zhuǎn)向如下問(wèn)題，即如何使本土文化的語(yǔ)境間理解和解釋成為積極的資源。我傾向于從兩個(gè)方面來(lái)探究，其一，我把這個(gè)層面的視域融合解釋為本土語(yǔ)境化（contextualization）——再（他者）語(yǔ)境化——語(yǔ)境（或語(yǔ)境間）融合的過(guò)程；其二，我認(rèn)為跨文化研究伴隨著一個(gè)主體的發(fā)生認(rèn)識(shí)論意義上的同化——調(diào)節(jié)的互動(dòng)或交替循環(huán)過(guò)程，所以進(jìn)入跨文化研究必然會(huì)拓展本土研究者的視域。

先說(shuō)前一方面，將他者文本帶入本土的文化語(yǔ)境是跨文化研究的第一步，本土解釋者開(kāi)始總是依賴于自己所屬文化的“前理解”來(lái)解讀他者文本。但是，跨文化研究絕不止步于此，還需進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換，即想象地建構(gòu)出他者文本原初的文化語(yǔ)境。中國(guó)有句老話說(shuō)“設(shè)身處地”，講的就是進(jìn)入他者情境去理解他者的法則，這是跨文化研究的第二步，我稱(chēng)之為去語(yǔ)境化，也就是暫時(shí)去掉本土語(yǔ)境的制約而想象性地進(jìn)入他者文化；或稱(chēng)之為再語(yǔ)境化，亦即將本土語(yǔ)境轉(zhuǎn)換為他者語(yǔ)境。當(dāng)然，這樣想象性地轉(zhuǎn)換有賴于研究者對(duì)他者文化的了解和相關(guān)的知識(shí)儲(chǔ)備。第三步則是進(jìn)入語(yǔ)境間，這種狀態(tài)類(lèi)似于伽達(dá)默爾所說(shuō)的“視域融合”，具體說(shuō)也就是解釋者在本土與他者語(yǔ)境間的來(lái)回穿梭，由此而形成某種語(yǔ)境間的互動(dòng)關(guān)系和張力。這時(shí)，兩種語(yǔ)境同時(shí)作用于被解釋的他者文本，如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“獲得一個(gè)視域總是意味著我們學(xué)會(huì)了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見(jiàn)這種東西，而是為了在一個(gè)更大的整體中按照一個(gè)更正確的尺度去更好地觀看這種東西?！?sup>不過(guò)，我還要強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)更大的視域并不是凝固不變的，而是在自我與他者兩種不同的語(yǔ)境間的持續(xù)互動(dòng)中發(fā)展變動(dòng)的，具有相互作用和彼此發(fā)現(xiàn)的功能，因此它既不是對(duì)本土語(yǔ)境的刻板堅(jiān)守，也不是放棄自我而墜入他者文化中，用王國(guó)維傳神的說(shuō)法是“有我之境”和“無(wú)我之境”的交替與互動(dòng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，跨文化研究中自我對(duì)他者文本解釋所以具有生產(chǎn)性，其動(dòng)因就是自我——他者文化間的交互作用，一種自我——他者不斷的對(duì)話交流。這里，解釋者自我的前理解和他者文本的文化元素融會(huì)貫通了，所以它既不純?nèi)皇亲晕摇扒袄斫狻钡漠a(chǎn)物，也不是他者文本語(yǔ)境的簡(jiǎn)單作用。正是在這里，薩義德所說(shuō)的“更具獨(dú)立意識(shí)和懷疑精神的思想家……提出異議的可能性”才能實(shí)現(xiàn)；也是在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾所說(shuō)的“新的意想不到的發(fā)現(xiàn)”才會(huì)出現(xiàn)。而種種帶有“東方學(xué)”傾向的所謂跨文化解釋?zhuān)瑒t顯然是執(zhí)于自我一隅的偏狹理解和解釋。

接下來(lái)再來(lái)討論后一方面，跨文化研究中的本土解釋者也面臨著某種主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換性建構(gòu)。根據(jù)皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理，解釋者的解釋活動(dòng)是在其特定的認(rèn)知圖式（scheme）中展開(kāi)的，圖式概念早在康德那里就是認(rèn)識(shí)論的核心概念之一，這個(gè)概念在康德以后吸引了許多探究主體認(rèn)知的學(xué)者。藝術(shù)心理學(xué)家貢布里希（Ernst Gombrich）就運(yùn)用了這一概念，來(lái)分析源自不同文化的畫(huà)家為何會(huì)對(duì)同一場(chǎng)景畫(huà)出截然不同的東西，他的解釋是，每種文化的圖式像一個(gè)過(guò)濾機(jī)制一樣有力地控制著畫(huà)家的創(chuàng)作，這些圖式就像是語(yǔ)言中的詞匯一樣決定了藝術(shù)家的藝術(shù)表現(xiàn)。他進(jìn)而得出了一個(gè)重要結(jié)論：“繪畫(huà)是一種活動(dòng)，因而藝術(shù)家趨向于看他要畫(huà)的東西，而不是畫(huà)他看到的東西?！?sup>然而，對(duì)藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，圖式并不是一成不變的，它也在不斷同化（assimilation）與調(diào)適（accomondation）的平衡過(guò)程中發(fā)展演變，這就是皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論的原理。在皮亞杰看來(lái)，同化就是解釋者現(xiàn)有的認(rèn)知圖式對(duì)熟悉的刺激的接受，是以現(xiàn)有的圖式來(lái)理解和解釋刺激；調(diào)適則正相反，它是新的刺激引發(fā)的圖式的調(diào)整和適應(yīng)。這個(gè)原理告訴我們，面對(duì)新的他者文本，跨文化研究中的解釋者既會(huì)用自己已有的圖式來(lái)理解和解釋?zhuān)謺?huì)根據(jù)他者文本的新情況調(diào)適或建構(gòu)自己新的圖式。以此原理來(lái)解釋語(yǔ)境間或視域融合，可視為解釋者在同化和調(diào)適的平衡中認(rèn)知圖式的不斷建構(gòu)。固守于解釋者已有的圖式并只限于同化功能，那么就不可避免地會(huì)出現(xiàn)偏見(jiàn)、誤解和歪曲。“東方學(xué)”恰恰是這一傾向的極端表現(xiàn)形態(tài)。

跨文化文本的解釋策略

跨文化研究對(duì)他者文本的解釋具有生產(chǎn)性，所謂生產(chǎn)性是指他者文本的意義在跨文化研究中不斷形成新的意義，也就是伽達(dá)默爾所說(shuō)的文本的意義解釋是無(wú)止境的，它是一個(gè)不斷發(fā)現(xiàn)和闡發(fā)的無(wú)限過(guò)程，其中錯(cuò)誤的解釋被排除而新的發(fā)現(xiàn)接踵而至。自后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)了文本意義的中心化以來(lái)，從“作者之死”（巴特）到“作者——功能”（?？拢?，到互文性的文本生產(chǎn)性（克里斯蒂娃），再到解釋共同體（費(fèi)什），跨文化研究越來(lái)越關(guān)注文本意義的生產(chǎn)性。

霍爾的解碼多樣性理論表明，研究者在解釋的過(guò)程中具有意義發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)的重要功能。這種建構(gòu)性不只是對(duì)他者文本意義的發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)解釋者自我身份認(rèn)同的建構(gòu)。如果我們把霍爾的多重解碼理論與其身份認(rèn)同建構(gòu)理論結(jié)合起來(lái)，便可以提出跨文化研究的新路徑，即解釋者的身份建構(gòu)與他者文本的意義生產(chǎn)乃是一枚硬幣的兩面。既然不存在永恒不變的文本意義，既然跨文化的理解和解釋是一個(gè)文化和歷史距離之間不斷開(kāi)放的事件，那么，每一個(gè)解釋者都在赫什（Eric D.Hirsch）解釋學(xué)所描述的意義（meaning）和意味（signif icance）之間徘徊游走。照赫什的解釋學(xué)理論，文本有變和不變兩個(gè)方面，變的是不同時(shí)代和文化中讀者對(duì)它的不同理解，而不變的則是作者原本在文本中的寫(xiě)作意圖。前者是相對(duì)于不斷變化著的讀者的一種變動(dòng)關(guān)系，此乃文本對(duì)讀者的意味（signif icance）；后者則是隱含在文本之內(nèi)的有作者明確意圖的意義（meaning），它是相對(duì)固定的。用這一理論來(lái)看此處所討論的視域融合或語(yǔ)境交互性，可以說(shuō)跨文化研究的解釋工作就處于意義與意味之間，在兩者間的來(lái)回往返中闡釋他者文本的意義。所謂的固定不變的文本意義不過(guò)是一個(gè)理想的解釋學(xué)目標(biāo)，我們的種種理解和解釋則永遠(yuǎn)是在不斷接近這個(gè)理想目標(biāo)的途中。

至此，我想有必要提出一個(gè)新的概念———交互解釋?zhuān)╥nter-interpretations）。人文學(xué)科研究的跨文化理解和解釋最有趣，也是最困難的工作，就是這種復(fù)雜的交互解釋。具體說(shuō)來(lái)，跨文化研究中的文本交互解釋是指特定文本在不同文化中的不同解釋及其相互作用。某一文本在其原文化與其文本旅行所到的目的地文化中，形成了復(fù)雜的、差異的和沖突的解釋、滲透、融合和抵制等關(guān)系，從輸出文化到接受文化再返回到原文化，特定文本的解釋和理解出現(xiàn)了交互影響的后果。采用赫什的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述，可以說(shuō)是文本的“意義”不斷地被“意味”的闡釋與發(fā)現(xiàn)所豐富和復(fù)雜化。盡管人文學(xué)者的研究常常是個(gè)體性的，但是，任何人的研究工作始終受到解釋共同體（interpretive community）的解釋規(guī)則的制約。只有在這樣的解釋共同體中，解釋才是歷史性的、可交流的和可理解的。純粹交互主體性觀念的重要性在這里又一次呈現(xiàn)出來(lái)。

最后，我要討論一下跨文化理解和解釋中協(xié)商性和建構(gòu)性之間的復(fù)雜關(guān)系。如前所述，跨文化研究并不是一個(gè)解釋者放棄自我的理論旅行，毋寧說(shuō)它是一個(gè)主體身份建構(gòu)和他者文本的意義建構(gòu)合一的過(guò)程。但是，我不同意?？率降谋硎?，即認(rèn)定任何話語(yǔ)都是有意為之的建構(gòu)，并不存在任何實(shí)在或真理。在我看來(lái)，跨文化研究的建構(gòu)更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種協(xié)商性的建構(gòu)，而非“東方學(xué)”那樣的恣意歪曲或解說(shuō)。所以，跨文化研究中對(duì)他者文本意義的理解和解釋乃是解釋共同體內(nèi)部或之間的協(xié)商過(guò)程，它要受到多重語(yǔ)境、歷史性、文化間互動(dòng)以及解釋共同體的強(qiáng)有力制約。我以為協(xié)商性在此是一個(gè)描述性而非規(guī)范性的概念，用以說(shuō)明跨文化研究的理解和解釋活動(dòng)的相關(guān)性和交互性。以上我們用了一系列的交互性概念來(lái)規(guī)定跨文化研究中解釋他者文本的規(guī)則和策略，這些交互性概念清楚地表明了這一解釋的規(guī)定性。借用恩格斯更為形象的說(shuō)法，那就是跨文化研究中的他者文本解釋隱含著一個(gè)“平行四邊形”原理。這一原理表明，歷史是由各種相互沖突的單個(gè)意志合力形成的，由此構(gòu)成了由無(wú)數(shù)特殊條件所形成的力的“平行四邊形”，它們又構(gòu)成一個(gè)相互作用的完整形態(tài)。跨文化研究恰恰就是無(wú)數(shù)解釋者的理解和解釋的諸多小平行四邊形所形成的完整的平行四邊形，協(xié)商性和建構(gòu)性在其中相互作用。離開(kāi)了協(xié)商性，建構(gòu)性將不復(fù)存在；同理，離開(kāi)了建構(gòu)性，協(xié)商性也無(wú)從著落。這就是我對(duì)跨文化研究中的理解和解釋的辯證界說(shuō)。

1. 庫(kù)恩：《必要的張力》，福建人民出版社，1981年，第340頁(yè)以下。
2. 伊瑟爾：《怎樣做理論》，南京大學(xué)出版社，2008年，第7頁(yè)。
3. Stuart Hall，“The Television Discours-encoding and Decoding，”in Ann Gray and Jim McGuigan，eds.，Studying Culture：An Introductory Reader（London：Arnold，1997），pp.32—33.
4. 周憲：《易卜生和蒙克的中國(guó)鏡像》，《中國(guó)比較文學(xué)》，2012年第1期。
5. 周憲：《布萊希特的誘惑與我們的“誤讀”》，《戲劇藝術(shù)》，1998年第4期。
6. 薩義德：《東方學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，1999年，第9—10頁(yè)。
7. Jürgen Habermas，“Social Analysis and Communicative Competence，”in Charles Lemert，ed.，Social Theory：The Multicultural & Classic Readings（Boulder：Westview，1993），p.416.
8. 參見(jiàn)Jordan Zlatev et al.eds.，The Shared Mind：Perspectives on Intersubjectivity（Amsterdam：John Benjamins，2008）。
9. Kenneth Keith，Cross Cultural Psychology：Contemporary Themes and Perspectives（Oxford：Blackwell，2010），p.12.
10. Hans-Georg Gadamer，Truth and Method（London：Continuum，2004），p.294.
11. Ibid.
12. Ibid.，p.295.
13. Ibid.，p.298.
14. 晚近對(duì)移民進(jìn)入他者文化的跨文化交往研究發(fā)現(xiàn)，移民進(jìn)入另一國(guó)度后跨文化交流會(huì)有三個(gè)階段：第一階段是困惑，第二階段是延遲的理解，第三階段是預(yù)見(jiàn)。用這三個(gè)階段來(lái)描述跨文化研究中本土解釋者對(duì)他者文本的解釋也具有有效性。參見(jiàn)Anna Mindess，Reading between the Signs：Intercultural Communication for Sign Language Interpreters（Boston：Intercultural Press，2006），p.157。
15. Hans-Georg Gadamer，Truth and Method（London：Continuum，2004），p.304.
16. 王國(guó)維在《人間詞話》中指出了兩種不同境界：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”佛雛編：《王國(guó)維學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國(guó)青年出版社，1996年，第187頁(yè)。
17. Richard Woodf ield，ed.，The Essential Gombrich（London：Phaidon，1996），p.107.
18. 參見(jiàn)Jean Piaget，The Psychology of Intelligence（London：Routledge，2003），pp.8—9。皮亞杰指出：“就其最寬泛的意義來(lái)說(shuō)，同化可以用來(lái)描述有機(jī)體對(duì)周遭事物的某種行為，到目前為止該行為依賴于與它相同或相似事物有關(guān)的此前行為?！薄拔覀兛梢园严喾吹男袨檎f(shuō)成是‘調(diào)適’，它可以這么來(lái)理解，個(gè)體本身沒(méi)有受到周遭刺激的影響，但這些刺激又通過(guò)使同化性的循環(huán)適應(yīng)自身，來(lái)修改它們?！?/li>
19. Stuart Hall and Paul du Gay，eds.，Questions of Cultural Identity（London：Sage，1996），p.4.
20. 赫什寫(xiě)道：“我在1960年首次提出了文本解釋的兩個(gè)層面之間的分析性差異。一個(gè)是固定不變的意義，另一個(gè)是對(duì)變化開(kāi)放的意味?！盓.D.Hirsch，Jr.，“Meaning and Signif icance Reinterpreted，”Critical Inquiry，Vol.11，No.2（Dec.，1984），p.203.兩者之間的差異在于“意義可設(shè)想為一個(gè)自身同一機(jī)制，它的邊界是由一個(gè)原初的言語(yǔ)活動(dòng)所確定的，而意味則可以設(shè)想為這個(gè)自身同一的意義和別的什么之間所形成的某種關(guān)系”。Ibid.，p.204.
21. 恩格斯：《恩格斯致布洛赫》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972年，第478頁(yè)。恩格斯寫(xiě)道：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形，而由此就產(chǎn)生出一個(gè)總的結(jié)果，即歷史事變，這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺(jué)地和不自主地起著這樣的力量的產(chǎn)物?！?/li>