這種共同體哲學，也被阿克頓延伸到了他對當時正在崛起的民族主義的認識中。依他之見，他那個時代有三種最重要的“社會批判理論”，即“平等主義、共產(chǎn)主義和民族主義”，它們所反對的，都是統(tǒng)治者因自私和濫用權(quán)力而造成的秩序。尤其是“得勢前景最為看好的”民族主義，它“不僅是革命最強大的助手，而且是近三年來各種運動的真實本質(zhì)”。雖然它是一種歷史的倒退，但是“在它宣布已經(jīng)進入的革命時代，它必定始終保持著力量”。伊賽亞·伯林曾在其名篇《民族主義》一文中斷言，沒有哪個19 世紀的思想家預見到了民族主義在20 世紀的重要影響。博學如伯林者竟未看到阿克頓的《論民族》一文，不能不說是件令人遺憾的事情。

但是不難想見，以一個天主教徒的普世情懷，阿克頓雖洞察到這股潮流的強大，卻不可能對其表示完全認同。在他看來，民族主義固然有其提醒壓迫的存在、提出改革方向的正面作用，卻不能將它視為重建世俗社會的政治基礎(chǔ)，因為單純的民族主義“可以服務(wù)于截然對立的政治原則和各式各樣的黨派”。它把集體意志看得高于一切，把人們的各種利益全都納入一個虛幻的統(tǒng)一體，要求其犧牲自己的習慣和義務(wù)。它也許會以民族自治、人民的自由和保護宗教為旗號，其實它卻“只為自己說話”，“如果它無法和它們結(jié)合在一起，它為了獲勝不惜讓民族犧牲所有其他事業(yè)”。讀到這里，我們也許更易于理解，為何在20 世紀狹隘民族主義常常與好戰(zhàn)黷武的軍國主義形影不離。

不過這只是民族主義的一極。阿克頓的可貴之處，在于他不是那種由啟蒙運動培養(yǎng)出來的世界主義者，他不否定還存在著一種健康的民族感情。哈耶克在二戰(zhàn)結(jié)束前夕一次題為《歷史學家與歐洲未來》的演說中，曾特別建議把阿克頓的民族理論作為戰(zhàn)后消除德國狹隘民族情緒的基本原則之一。這不但因為他要求史學家必須像阿克頓那樣，不以價值中立為由回避道德判斷，敢于說出“希特勒是壞人”，還因為在他看來，阿克頓持有一種十分開放的民族觀。

他所肯定的另一種民族觀，除了在反對專制宗主國或殖民政府這一點上與民族對抗的思想相同之外，其他沒有任何共同之處。他認為民族利益雖然是決定國家形式的一種重要因素，但它并非至高無上。一個多民族的共同體，天然地具有多彩多姿而非千人一面、和諧而非大一統(tǒng)的潛能，而且更為重要的是，多民族的共存還可構(gòu)成對國家權(quán)力膨脹的最終限制，有可能被民族國家犧牲的私人權(quán)利，有機會因民族差異而受到保護。它以“分別存在的”鄉(xiāng)土感情（我想這里有必要指出，這才是“patriotism——愛國主義”的本來含義），影響和牽制著統(tǒng)治者的行動。因此阿克頓也把一個主權(quán)國家內(nèi)若干民族的共存比作教會的獨立，認為它們可以發(fā)揮維護權(quán)力平衡的相同作用，“避免出現(xiàn)在單一權(quán)威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態(tài)”。他樂觀地（也許是過于樂觀了）認為，“同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的驗證”。由此他也否定了約翰·穆勒所宣揚過的一種近代自由主義的主流學說：“政府邊界與民族邊界相一致，一般而言是自由制度的必要條件?！?/p>

當然，從這些論述中，我們也可以印證現(xiàn)代知識理論中的一條重要原理，即差異是人類合作從而促進知識進步的一個必要條件。正如他所說，“不同民族結(jié)合在一國之內(nèi)，就像人們結(jié)合在一個社會中一樣，是文明生活的必要條件。生活在政治聯(lián)合體中較次的種族，可得到智力上更優(yōu)秀的種族的提高。力竭而衰的種族通過和更年輕的生命交往而得以復興。在一個更強大、更少腐敗的民族的紀律之下，由于專制主義敗壞道德的影響或民主制度破壞社會整合的作用而失去組織要素和統(tǒng)治能力的民族，能夠得到恢復并重新受到教育”。這些言論中雖然些許透露出盛行于他那個時代的種族主義色彩，如果我們用今日的“民族平等”或“優(yōu)勢互補”之類說法加以糾正，我想阿克頓是不會反對的，因為在他的筆下，作為一個政治組織的國家，并不具有單一種族文化的神秘性，而是應(yīng)當成為一個“促進融合的大熔爐”，它所逐漸形成的自由制度，可以使習俗、活力、創(chuàng)造性上各有所長的不同群體，相互傳播他們的優(yōu)點，擴大人們觀察生活的視野。民族差別處理不當固然會導致嚴重沖突，但是只要待之恰當?shù)淖灾?，它也能為國家?guī)砭薮蟮暮锰?，可以使每個人都能“在鄰居中找到自己的利益?！刮拿骱妥诮痰睦嬗纱说玫酱龠M?！?/p>