科學(xué)決定論：唯物論與觀念論

牛頓對萬有引力與其他三大運動定律的揭示，標(biāo)志著真正的宇宙決定論誕生了。牛頓之后，“每一個對象都在絕對命運的主宰下發(fā)生某種程度和方向的運動……因此，物質(zhì)的活動應(yīng)被看做是必然活動的某種體現(xiàn)”，（正如休謨這段話所說）這一點似乎是不言自明的。一個人是否把這些定律看成是神意的主宰，在某種程度上是一個語義學(xué)的問題，直到現(xiàn)在仍然如此。休謨所說的“絕對命運”在萊布尼茨那里得到不同的表述：“上帝計算時，世界得以產(chǎn)生?！敝匾氖强茖W(xué)似乎消除了物理世界的偶然性。尤其是萊布尼茨對于所有現(xiàn)象的“復(fù)雜性”（即萬事萬物之間的關(guān)聯(lián)）的強調(diào)，似乎暗示了過去、現(xiàn)在和未來的不可變性（除非在其他想象的世界里）。由此他向拉普拉斯的更強硬的決定論邁出了一小步，認(rèn)為宇宙“只做一件事”：

一個智性的存在能夠在一瞬間理解和激發(fā)自然生命力的所有動力，以及自然存在物各自的狀態(tài)；它完全能夠處理和分析這樣浩如煙海的信息；它將宇宙中最大的組織與最微小的原子納入同樣的運行公式；因為對它來說，沒有任何事物不按照確定軌跡發(fā)展；未來與過去一樣，都在它面前展露無遺。

笛卡兒等人提出了這種決定論的唯一局限：有沒有可能思想與物質(zhì)是不同的實體，而且只有物質(zhì)才會受到?jīng)Q定論法則的約束？與拉普拉斯同時代的比夏在其著作中也有類似的論述，他認(rèn)為決定論只真正適用于非有機實體，而有機實體“不可能接受任何形式的計算……我們不可能預(yù)見、推測或計算任何與它們有關(guān)的現(xiàn)象”。不過，有兩種方式可以反駁這種限定。

第一種方式很簡單，即用唯物論的術(shù)語來解釋人類的行為。這類論證已有前人嘗試過。比如，希波克拉底曾提到“人們可以觀察到一些亞洲人在精神與勇氣方面的欠缺”，這是因為“亞洲氣候的季節(jié)多變性讓人們難以變得富庶”。此外，他在解釋一些東方人的優(yōu)柔寡斷時還提到了“制度因素”—尤其是專制統(tǒng)治的負(fù)面效應(yīng)。這幾種解釋在法國啟蒙作家孔多賽與孟德斯鳩那里得到了進(jìn)一步的發(fā)展。孟德斯鳩《論法的精神》將社會、文化、政治上的差異與氣候及其他自然因素關(guān)聯(lián)起來。他對這種唯物論極有自信：“如果一場戰(zhàn)役的偶然結(jié)果是一個國家遭到破壞的特定原因，那么這個國家因一場戰(zhàn)役而滅亡就存在一個普遍原因?！币驗椤懊つ康拿\制造了我們在世上所能看到的全部結(jié)果”。在英國，亞當(dāng)·斯密的《國富論》為后人嚴(yán)格地從經(jīng)濟(jì)上分析社會打下了基礎(chǔ)，但也提出了歷史是循環(huán)的過程。這里雖沒有“盲目的命運”，但卻有只“看不見的手”，它主導(dǎo)著人們的行為，讓人們即使在追逐私利的過程中也不知不覺地會考慮到公共利益。

德國哲學(xué)中也產(chǎn)生了傾向于決定論的類似變化，盡管形式極為不同。像笛卡兒一樣，康德在自己的哲學(xué)中為人類的自主性留下了空間，但卻是在未知的并行宇宙（他所謂的“本體”）中。在現(xiàn)實的物質(zhì)世界，他認(rèn)為“人類行為中意志的體現(xiàn)與其他外部事物一樣，由普遍自然法則來決定”：

當(dāng)我們從宇宙歷史這個宏觀尺度來考察人類意志自由時，就會發(fā)現(xiàn)它自有其運動規(guī)律……這樣一來，在整個人類歷史中，看似雜亂無章的個體表現(xiàn)完全可以被看做人類原初的能力與天賦持續(xù)進(jìn)步卻進(jìn)展緩慢的發(fā)展……個體的人乃至整個民族，都很少去思考當(dāng)各逐己利時……自然設(shè)定的目標(biāo)正引導(dǎo)自己不自覺地前進(jìn)。但這個目標(biāo)是什么？他們并不知道。