嚴格說來，傅說的這個論證是有缺陷的。因為，木頭變直與君主成圣并不是一回事。木頭并不是因為繩墨而變直的，木頭是在木匠的操控下變直的。就像繩墨本身并不能讓木頭變直一樣，諫言本身也無法讓君主成圣，因為諫言本身并不能操控君主；進諫的賢相也不能操控君主。事實上，沒有一個角色可以像木匠操控木頭那樣操控君主。君主對于諫言，既可聽，也可不聽。這就意味著，賢相的諫言并不能造就一個堯舜般的圣王。

在經(jīng)學史上，由于《說命》三篇被一些人歸屬于偽古文尚書——如果這個判斷沒有問題，那么，賢相成就圣君的觀點就是后人偽造的。反過來說，假如《說命》三篇確實出于當時史官的記錄，賢相造就圣君的觀點很可能反映了當時的記錄者或知識階層的一種愿望。因為，像尚書這樣的文獻，無論什么時代，基本上都是由知識階層來傳播、來解釋的。換言之，尚書的解釋權屬于知識階層，是知識階層行使話語主導權的一個渠道、一個載體、一個平臺。歷代知識者反反復復地注疏尚書，一方面，是要守往自己的看家本領，另一方面，其實還包含著一個隱秘的終極目標，那就是通過這樣的經(jīng)典，把君主訓練成為圣王。對知識者來說，自身的愿望是成為賢相，但成為賢相還僅僅是手段，以賢相成就堯舜式的圣君，才是最終的目的。

當然，事情還有另外一種可能：如果三篇《說命》確實是武丁時期的史官所作，那么，記錄這些言論的史官，一方面似乎在有意稱頌武丁的謙遜；另一方面，其實也顯示了傅說炙手可熱、權傾朝野的巨大影響，以至于史官都要把圣君的形成歸功于他。

不過，賢相造就圣君的觀點也可能得到了武丁的贊同。因為，這個命題雖然抬高了賢相的地位，但最終的落腳點卻是圣君。成為堯、舜、湯那樣的圣君，也許是武丁最大的愿望。他以戲劇化的方式起用傅說，他對“政治中興”的追求，都說明他是一個有抱負的君主。

分析至此，我們已經(jīng)看到了中國早期關于政制的一種想象：圣君與賢相的黃金組合，或曰“圣君賢相體制”。在這種體制中，圣君尊重賢相的智慧與品格，聽取賢相的諫言，同時也授予賢相足夠的政治空間；賢相則殫精竭慮地輔佐君主，使之成為圣君，幫助圣君建成美好的政治。換言之，圣君賢相體制，寄托了早期中國人關于美好政治的憧憬。這就仿佛在現(xiàn)代社會，人們把美好政治的希望全部寄托于民主、法治、自由、共和等政制要素。古今之間，這兩種不同的政制安排，差異太大，甚至達到了風馬牛不相及的程度。但是，至少有一點不能忽視：圣君賢相式的政治，是個別人的政治，更準確地說，是兩個人的政治；而民主、法治、自由、共和相結(jié)合的憲政體制，是多數(shù)人的政治，甚至是所有人的政治。那么，哪種政治更好呢？面對這個問題，最普遍的回答是：當然是現(xiàn)代政制更好，古代政制哪里比得上現(xiàn)代政制？然而，這樣的判斷過于簡單，無助于同情地理解中國早期的政治文明。