在“土著觀點”與“普遍解釋”之外，固然還有其他解釋，不過，這一爭論才可以說是過去20多年來歷史人類學(xué)辯論的核心。

然而，將薩林斯的結(jié)構(gòu)理論當(dāng)成“土著觀點”派，將奧比耶斯科爾當(dāng)成“普遍主義”派，實在不很妥當(dāng)。我感到，二者之間爭論的焦點其實是，到底存不存在一種能解釋一切的“真理”？如果有，這種“真理”來自何處？盡管薩林斯主張歷史人類學(xué)應(yīng)研究被研究者的世界觀，但他并沒有說，這種“世界觀”的“地方性”的，不是“普遍性”的。他想強調(diào)的無非是，西方思想中的“物質(zhì)決定論”不可取，功利主義不可取，因而，這些“真理”不僅不能解釋人類學(xué)研究的“土著觀點”，而且也不能解釋西方自己。薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海：上海人民出版社，2002。也就是說，“土著觀點”中，那一以分類符號、儀式、等級等為中心形成的“世界觀”，才有普遍解釋力，因為它甚至也能解釋西方人的所謂“實踐理性”。那么，所謂“普遍解釋”呢？相信“物質(zhì)決定性”、“文化功利性”是真理，這的確是犯了將西方思想當(dāng)成具有普遍解釋力的理論的錯誤。這些在近代西方才發(fā)達(dá)起來的“真理”，實際連西方近代以前的歷史都無法解釋，怎么可能是普遍的？如此質(zhì)疑，并非是要否認(rèn)殖民主義，而無非是要指出，最有害的殖民主義，是文化帝國主義，是那種將支配者的想象當(dāng)成真理的行動。

前面談到西方歷史人類學(xué)的幾種類型。若是我們換個角度，用“時間”來衡量，那么，歷史人類學(xué)又可以得到階段化。

歷史人類學(xué)的第一個階段，是埃文思·普里查德的歷史思想到過程人類學(xué)的階段，大致時間從1940年延續(xù)到1965年。埃文思·普里查德認(rèn)為，人類學(xué)是一門歷史學(xué)。他在兩個意義上談這個事情，一是說人類學(xué)就像歷史學(xué)一樣，是人文學(xué)，二是說人類學(xué)跟歷史學(xué)一樣，是翻譯藝術(shù)。這么說不容易，因為馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗支配著英國人類學(xué)，是追求“科學(xué)”的，缺乏歷史的。埃文思·普里查德說人類學(xué)是一門人文學(xué)科，指出人類學(xué)以理解為目的，而不是以發(fā)現(xiàn)為目的，使西方人類學(xué)從他開始發(fā)生了大轉(zhuǎn)變。從1940年到今天，人類學(xué)的整個基調(diào)都是埃文思·普里查德定下來的?？墒?，又怎樣理解他的“翻譯”？歷史學(xué)家把過去翻譯成他的自己的文本，叫歷史，人類學(xué)把遠(yuǎn)方的文化翻譯成近處的文化可以理解的文本，叫民族志。這就是翻譯的意思?？墒牵@么理解還不夠。如果事情這么簡單，人類學(xué)就不要歷史，而只需要民族志了。所以，到了利奇，人類學(xué)提出了歷史學(xué)和人類學(xué)結(jié)合的方法論思路，關(guān)注到過程的動態(tài)研究。利奇的“鐘擺模式”大家熟悉了，可他還有一個沒有被介紹得充分的精彩論點：恰是精英與文化的理想模式之間的互動，創(chuàng)造了歷史。他所謂的“鐘擺模式”Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone Press, 1954.指的是，人類學(xué)研究的每個地區(qū)，都同時存在平等或不平等的意識形態(tài)，作為文化理想形態(tài)，這些意識形態(tài)的類型化的，但社會實踐不是類型化的，它總是搖擺于兩種模式之間，沒有哪個社會固定在那兒。使社會“擺動”的動力是什么？是當(dāng)?shù)叵氘?dāng)頭的人，及已經(jīng)當(dāng)上頭的人。利奇的這一說，補充了前輩人類學(xué)家的泛論，給民族志方法增添了過程的視野，又沒有喪失對于文化的關(guān)懷。

歷史人類學(xué)的第二個階段，出現(xiàn)于法國年鑒學(xué)派史學(xué)和結(jié)構(gòu)人類學(xué)的密切互動中。年鑒學(xué)派史學(xué)對于人類學(xué)有很大影響，特別是其世界政治經(jīng)濟史研究，影響到了過去20多年來英美的“左派”人類學(xué)家，使其堅持以政治經(jīng)濟學(xué)為中心解釋世界?？稍诜▏?，這個學(xué)派與人類學(xué)之間的關(guān)系比較微妙。法國年鑒學(xué)派史學(xué)曾經(jīng)對結(jié)構(gòu)人類學(xué)有不少批評，后來，兩個學(xué)派漸漸消除敵意，使法國歷史學(xué)與人類學(xué)同時出現(xiàn)歷史人類學(xué)。法國的歷史人類學(xué)，有的是指歷史學(xué)家對于民族志方法的運用，有的是指近代史的人類學(xué)，有的是指結(jié)構(gòu)—心態(tài)史，這些紛繁多樣的歷史人類學(xué)，一直啟發(fā)著整個西方人類學(xué)。這一學(xué)派的存在時間，與英國學(xué)派有交錯，但更多屬于“后功能主義”思想，對于過去20～30年來歐美歷史人類學(xué)有重要影響。早期年鑒派史學(xué)的政治經(jīng)濟學(xué)色彩，及結(jié)構(gòu)人類學(xué)的神話結(jié)構(gòu)理論，為美國的“土著觀點”與“普遍解釋”之爭，埋下了伏筆。比如，正當(dāng)沃爾夫書寫《歐洲與沒有歷史的人們》Eric Wolf, Europe and the People without History.之時，薩林斯出版了《歷史的隱喻與虛幻的現(xiàn)實》Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities.一書，前者受法國年鑒派史學(xué)影響很深，后者則是結(jié)構(gòu)人類學(xué)的大師之一。

年鑒派史學(xué)與結(jié)構(gòu)人類學(xué)引發(fā)的爭論，將歷史人類學(xué)引向了第三個階段。在這個階段中，復(fù)調(diào)、解釋多樣化等詞匯成為時髦，歷史的解釋與展現(xiàn)，與權(quán)力強弱、地位高低之間關(guān)系，引起多數(shù)歷史人類學(xué)家的關(guān)注，西方歷史人類學(xué)家都在寫歷史若干“調(diào)”，都在分析官方歷史合法化作用、精英歷史與下層歷史的區(qū)分、歷史話語支配與“象征抵抗”的關(guān)聯(lián)，也都想把歷史從精英的文字史“回歸于”老百姓的“常人史”。拋棄了帝王將相史以后，歷史人類學(xué)忘記了一個重要事實：歷史作為知識，比社會現(xiàn)實中的“分層”具有高得多的流動性；老百姓講的歷史，多數(shù)也是帝王將相的史。

顯然，從20世紀(jì)40年代開始，人類學(xué)的“歷史化”趨向已出現(xiàn)。在過去數(shù)十年里，“歷史化”的人類學(xué)積累的主要思想遺產(chǎn)主要是：

1. 將人類學(xué)視作歷史，埃文思·普里查德使人類學(xué)擺脫了西方近代“科學(xué)真理”觀限制，使人類學(xué)這門學(xué)科向被研究的各種文化開放；從埃文思·普里查德，到結(jié)構(gòu)人類學(xué)與歷史學(xué)的結(jié)合，歷史人類學(xué)一直關(guān)注被研究者的觀念形態(tài)中的“當(dāng)?shù)貢r間性”或“歷史感”；

2. 從年鑒學(xué)派史學(xué)到政治經(jīng)濟學(xué)派和權(quán)力理論，歷史人類學(xué)研究，也存在傾向于承認(rèn)以至強調(diào)“難以克服的普遍—直線時間”及作為實體的“社會”或“權(quán)力體系”的決定性作用的做法。

歷史人類學(xué)的思想遺產(chǎn)是內(nèi)部矛盾的，一方面，這門學(xué)科要求我們以被研究者的角度思考作為文化或世界觀內(nèi)涵的“歷史”（“神話”），另一方面，這門學(xué)科亦存在一種長期的自責(zé)，不少學(xué)者企圖從其他學(xué)科（如政治經(jīng)濟學(xué)與世界史）汲取經(jīng)驗，以批判人類學(xué)的文化理論。介于二者之間的似乎是利奇。這位人類學(xué)家既是一位普遍主義者，將過程當(dāng)成社會生活的實踐，又以“鐘擺模式”呈現(xiàn)不同文化理想模式的動態(tài)圖景，欲求達(dá)到的綜合，至今仍有新意。利奇的那一“鐘擺模式”，其實可能潛在著有“歷史循環(huán)論”的因素，這一理論，既不同于否定歷史時間直線觀的結(jié)構(gòu)人類學(xué)，又不同于堅持全球時間的政治經(jīng)濟學(xué)。這個微妙結(jié)合，使人看到上述兩個陣營的歷史人類學(xué)對壘陣營，實在可能出自各自所站的立場。