孔子最大的悲劇，不僅在于他的學(xué)說(shuō)是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代政治上的輸家，更在于他所開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)，后來(lái)被用來(lái)裝點(diǎn)韓非所描述的那套血淋淋的國(guó)家理性。自此以后，儒家學(xué)說(shuō)基本上是在君主專制的大一統(tǒng)政治格局中展開(kāi)。乃至到了二十世紀(jì)，連像錢穆這種以儒學(xué)思想為最后歸宿的歷史學(xué)家，居然也在《國(guó)史大綱》中歌頌大一統(tǒng)的政治秩序，哀嘆民國(guó)以來(lái)向西方學(xué)習(xí)民主憲政的努力只是帶來(lái)了腐敗。難道儒家中就沒(méi)有憲政精神嗎？一個(gè)無(wú)恥之徒背叛儒家是不值得大驚小怪的。最可哀的，乃是錢穆這樣一個(gè)有人格、有學(xué)養(yǎng)、值得尊重，并自以為是儒家文化傳承者的歷史學(xué)家，在最根本的問(wèn)題上背叛了孔子。儒家精神的墮落，實(shí)在已經(jīng)到了無(wú)以復(fù)加的地步。

這就給我們提出了一個(gè)問(wèn)題：孔子和憲政的關(guān)系是什么？

這表面上是個(gè)西方中心主義的問(wèn)題。比如照錢穆看來(lái)，“民國(guó)以來(lái)，所謂民選代議之新制度，終不切國(guó)情，一時(shí)未能切實(shí)推行。而歷古相傳‘考試'與‘銓選'之制度，為維持政府紀(jì)綱之兩大骨干者，乃亦隨專制黑暗之惡名而俱滅。于是一切官場(chǎng)之腐敗混亂，胥乘而起，至今為厲?！闭账f(shuō)來(lái)，西方自有西方的憲政，中國(guó)自有中國(guó)的科舉。學(xué)了憲政廢了科舉，一切腐敗就應(yīng)運(yùn)而生。當(dāng)然更不用說(shuō)，以憲政來(lái)考察儒學(xué)，實(shí)乃荒唐之極，完全脫離了中國(guó)文化的脈絡(luò)。

這是我指責(zé)錢穆背叛儒家的一個(gè)活生生的例子。我這里無(wú)意把早期的儒學(xué)打扮成一個(gè)憲政之學(xué)。我只是提醒讀者注意，錢穆的話至少揭示了一個(gè)事實(shí)：先秦儒家比我們離憲政更近。從世界史的角度看，西方的憲政，也非自古就有。歐洲中世紀(jì)的政治神學(xué)，并不是憲政學(xué)說(shuō)。但是，這種神學(xué)中的一些觀念，比如“國(guó)王的二體性”，對(duì)于西方走向憲政，有著相當(dāng)大的助益?！皣?guó)王的二體性”，是我開(kāi)篇就進(jìn)行討論的一個(gè)重點(diǎn)。這一觀念，源于基督教的傳統(tǒng)：耶穌有兩個(gè)身體，一個(gè)是世俗的肉身，被釘死在十字架上；另一個(gè)是和上帝合一的永恒之軀，是不會(huì)死的、無(wú)所不在的。后來(lái)這一觀念在英格蘭演化為“國(guó)王的二體”：一個(gè)是世俗的、會(huì)死，會(huì)犯錯(cuò)誤的；另一個(gè)則是不死的、不會(huì)犯錯(cuò)誤的，是國(guó)體和人民的化身。在憲政的框架下，后一體在關(guān)鍵時(shí)刻往往由國(guó)會(huì)來(lái)代表，以約束國(guó)王的世俗之軀的行為。類似的觀念，站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上看來(lái)似乎很怪異，但在孔子時(shí)代也并非完全缺乏。比如在《左傳》中，晏子就提出了君主的雙重性的理念：一重是作為一己之私的君主，一重是代表著社稷的君主。晏子作為社稷之臣，只忠于后者，對(duì)前者則沒(méi)有義務(wù)?？鬃釉凇断冗M(jìn)》中也講得很清楚：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！毖韵轮猓蟪技词故菍?duì)君主，也是“道不同不相為謀”，斷無(wú)作其工具之理。后來(lái)孟子再進(jìn)一步，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張，實(shí)際上對(duì)君權(quán)的幾個(gè)層次做了分別。儒家的這種精神，其實(shí)和憲政已經(jīng)相當(dāng)接近。但是，為什么歐洲的“國(guó)王二體論”發(fā)展成了君主立憲的理論，晏子的雙重君主論則沒(méi)有結(jié)出類似的果實(shí)？

要完滿地回答這個(gè)問(wèn)題是不可能的。英格蘭憲政的發(fā)展非常曲折復(fù)雜，有諸多的歷史機(jī)緣，無(wú)法僅僅從觀念上尋求答案。在二十一世紀(jì)這個(gè)起點(diǎn)上，憲政發(fā)展也并非一定要借助于基督教的傳統(tǒng)，更沒(méi)有必要和“國(guó)王二體論”有什么關(guān)聯(lián)。畢竟我們有了現(xiàn)成的憲政體制可以模仿，也有現(xiàn)成的理論可以借鑒。但是，憲政從無(wú)到有的發(fā)展，就不這么輕松。其創(chuàng)造者們必有一系列的運(yùn)氣，外加上一系列有利的意識(shí)形態(tài)和文化傳統(tǒng)的滋養(yǎng)。我這里的解釋是嘗試性的：在中世紀(jì)歐洲特別是英格蘭復(fù)雜的政治現(xiàn)實(shí)中，“國(guó)王二體論”的政治神學(xué)，給當(dāng)時(shí)的人們提供了一個(gè)觀念結(jié)構(gòu)。這個(gè)來(lái)自基督教傳統(tǒng)的觀念結(jié)構(gòu)，把最高權(quán)力的持有者進(jìn)行了俗圣二分。這種劃分，比較接近理性的政治現(xiàn)實(shí)。任何最高權(quán)力都有雙重性：一重是用來(lái)滿足個(gè)人的野心和欲望，一重則是公共權(quán)力，服務(wù)于公共利益。當(dāng)這樣的觀念結(jié)構(gòu)深入人心后，用國(guó)王的公共義務(wù)來(lái)約束國(guó)王個(gè)人行為的早期憲政意識(shí)，就比較容易被接受。

中國(guó)自殷周革命以來(lái)，“上帝”的觀念逐漸衰微。在《尚書(shū)》中，“上帝”隨處可見(jiàn)，在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》總也頻繁出現(xiàn)。但在《論語(yǔ)》中就基本消失了。這當(dāng)然不是說(shuō)沒(méi)有例外，比如在《論語(yǔ)·堯曰》的第一章，就有“敢昭告于皇皇后帝”等等，“帝”字出現(xiàn)數(shù)次，多指的是“上帝”。不過(guò)學(xué)者們歷來(lái)認(rèn)為，此章雜采《尚書(shū)》各篇，乃復(fù)述古書(shū)，且不冠以“子曰”，可見(jiàn)并非孔子自己的言論。《中庸》中孔子講“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也?！边@里也是在解釋既有的禮儀的含義，并不細(xì)論?？傊?，對(duì)這種“上帝”的傳統(tǒng)觀念，孔子雖敬，但不做發(fā)揮，態(tài)度很消極。比較《尚書(shū)》和《論語(yǔ)》，可以明顯看出“上帝”概念之邊緣化的過(guò)程。當(dāng)然，上古的史料非常零星不全，我們無(wú)法準(zhǔn)確地把握上帝逐漸淡出的過(guò)程的起承轉(zhuǎn)合。但是，最粗糙的輪廓還是可以鉤勒出來(lái)。商代的統(tǒng)治借助于巫祝之術(shù)，統(tǒng)治階層其實(shí)就是個(gè)巫師集團(tuán)。周代的政治哲學(xué)，則是周武王所謂的“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！敝艽m然還借用神權(quán)政治的詞匯，如“上帝”等等，但在周代的意識(shí)形態(tài)中，感應(yīng)上天，最終還是要靠有效地治理人事。這樣，人間的“治道”取代了巫祝之道，神權(quán)政治轉(zhuǎn)化為賢哲政治。合理主義、人文主義，漸漸占據(jù)了意識(shí)形態(tài)的主流?！吧系邸钡母拍罱K于被排除到政治哲學(xué)之外。孔子干脆“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，對(duì)人間以外的事情存而不問(wèn)。