美國加州大學洛杉磯分校歷史學教授萬志英（Richard von Glahn）對“旁門左道”在中國宗教中的地位進行了深入細致的探索，審視了五通神信仰的緣起和漫長演變。萬志英著《左道：中國宗教文化中的神與魔》（The Sinister Way：The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）中譯本近日由社科文獻出版社出版。
作為“正道”對立面的“左道”
下面這則軼事于1194年發(fā)表于洪邁《夷堅志》中的第十一冊。洪邁編錄了許多古怪奇異的故事，據他說向自己講述這則故事的人是從統(tǒng)治中國北方的金朝逃難而來的朱從龍，這個名字只在《夷堅志》中出現過。這則故事發(fā)生的時間不詳，但朱從龍向洪邁轉述的其他故事都發(fā)生在12世紀40-50年代，因此它或許也發(fā)生在這一時期。
商販劉庠十分幸運地娶了美貌的鄭氏為妻，但生意做得不太好。他因貧困而憔悴落魄，長期與損友在酒館中消磨度日。鄭氏被棄在家中，忍饑挨餓，深受孤獨寂寞之苦，對丈夫生出了怨懟之情。一日她忽然發(fā)燒，雖然幾天后稍有好轉，但她仍然獨自坐在臥房之中，睜著眼卻一句話不說，每當她的丈夫想要靠近時，她就會對其怒目而視、冷嘲熱諷。劉庠變得更加沮喪，徹底離家遠去。鄭氏則將自己關在屋里，不再見客，但從屋外常?？梢月牭剿坪踉诤驼l竊竊私語。他們的家人于是在墻上挖了一個孔對她進行窺視，但沒有發(fā)現任何人。
一段時間之后，劉庠終于返回家中，甫一進門便驚奇地發(fā)現屋里堆滿了金幣和上品絲帛。他問妻子從哪里得來了這些財物，妻子回答說，最近數月，每到更深時分便會有一自稱五郎君的青年前來與她共寢，他看見的所有財物都是五郎君送給她的，她不敢向他隱瞞此事。雖然劉庠對妻子的不忠感到十分憤慨，但長期忍受貧困之苦的他終于看到了解脫的希望，因此他發(fā)現自己很難開口責備她。隨后某日，這位陌生的訪客于光天化日之下出現了，他告誡劉庠不得再與鄭氏過夜。劉庠在畏懼中答應了他的要求，另外找了寄宿之處。
這位神靈帶給鄭氏的財富使劉庠心存敬畏，他為其鑄了一尊銅像，每日早晚都要對神像頂禮膜拜。不久，神靈為劉庠另尋了一位妻子。劉庠一直沒能生出兒子，于是他向五郎君祈求幫助，五郎君偷來了地方官西元帥的第九子幫他傳承香火。西元帥為了找回兒子，提供了一筆豐厚的賞金。劉庠的一位女鄰居恰好在他的家中看到了裹著錦緞的嬰兒，她心生疑竇，不認為一個貧窮的商戶人家養(yǎng)得出這樣的孩子，于是將這一消息告訴了西元帥，領走了賞金。然后，劉庠與鄭氏均被捕入獄，他們的財物也被悉數沒收。
五郎君因此感到震怒，召來了一群鬼怪，命它們打開獄門，救出劉庠夫婦，同時放走了其他所有犯人。西元帥同樣大怒，第二天又重新抓回劉庠夫妻二人，對其施以棰楚酷刑。當晚，五郎君又放出劉庠夫婦，縱火將西元帥的府邸全部焚毀。磚瓦如雨點般落下，致使無人能靠近把大火撲滅。無可奈何之下，西元帥服了軟，答應人們可以繼續(xù)祭拜五郎君，并發(fā)誓今后將不再治劉庠和鄭氏之罪。故事最終以五郎君對鄭氏的占有結束了。
五郎君更廣為人知的名字是五通，他是洪邁時期的宗教文化中人們十分熟悉的一位神靈。在留存至今的《夷堅志》中有二十多個故事都提到了這位邪神。對于民間對五通神不屈不撓的供奉，與上述故事中的西元帥相似的公共秩序維護者感到十分震驚，在他們眼中五通神違背了忠、貞、順等備受推崇的價值觀。雖然洪邁本身就精通儒家經典，但他的故事以淫邪之神在秩序之力面前的大獲全勝為結局，這有違邪不勝正的儒家基本原則。許多儒學家對洪邁記下的這類涉及鬼神之力的故事嗤之以鼻，認為它們不過是愚昧鄉(xiāng)民不著邊際的東拉西扯；然而對于那些利用“左道”迷惑臣民的人，朝廷始終保持警惕。
石湖。蘇州石湖西畔的楞伽山是明清時期五通神信仰的中心。
左道是“正道”這一治理良序社會必不可少之要素的對立面，自帝制初期起，它就常被用來描述巫覡們的異端邪說。在成書于漢代（前202年~220年）的《禮記》中，《王制》一文視借助“左道”的行為為罪大惡極：
析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。
在這個段落列舉的四項罪名中，左道一詞出現在第一項，嚴格說來它似乎指政治上的權術陰謀，尤其是意圖欺君的不臣之臣謀求私利的偽善之言。相較之下，另外三類罪行都與旨在“惑眾”的妖術、讖術、卜筮之術有關。久而久之，左道也同巫蠱聯系在了一起。公元前1世紀，在控告朝廷命官“不道”之惡的訴狀中，上述引文中的“執(zhí)左道”曾多次出現。在其他例子中，左道被用來指代方士們對君王的諂媚逢迎之語。在對涉嫌用巫術——更精確的說法是“咒詛”——傷害或殺害皇帝或其他皇室成員的宮廷命婦施以死刑的奏章中，關于“執(zhí)左道”的控訴尤其引人注目。前18年，漢成帝廢后許氏的姐姐許孊因對皇帝的新歡使用巫蠱之術而被處死，對她的指控特意點出她犯了“執(zhí)左道”之罪。到漢末，左道已經成了巫蠱的同義詞。224年，漢朝結束后稱帝的魏文帝曹丕頒布詔令，規(guī)定涉嫌行巫祝之術、非祀之祭者都將以執(zhí)左道論處。在之后的律例中，“執(zhí)左道”始終與巫祝相關。
在洪邁的時代，地方官員繼續(xù)運用視左道為非法之舉的法規(guī)治罪于巫術及反常的祭拜形式。在此一個世紀之前的1023年，一位名為夏竦的知州在洪邁的出生地也就是今天的江西省理政時，使朝廷注意到了宣揚“左道”、自封“神師”的巫覡，他們在夏竦的轄區(qū)乃至整個南方都非常盛行。夏竦報告稱，這些江湖術士自稱能召喚神靈治愈疾病，不許親屬給病人喂食喂藥，甚至不允許他們與病人共處一室。師巫們搭起神壇，放上魑魅的塑像或畫像，試圖以怪箓妖符驅走折磨病人的妖魔。在夏竦眼中，最令人厭憎的現象，莫過于人們將襁褓中的嬰兒托付給這些巫覡，然后巫覡將他們培養(yǎng)為門徒，傳授他們妖法，希望他們長大后接自己的班。夏竦聲稱自己已在轄區(qū)內抓捕、揭穿了師巫一千九百余戶，他呼吁朝廷“嚴賜條約”，懲戒“左道”、“妖言”以及“恣行邪法”。然而洪邁關于五郎君的描述表明，雖然類似的治罪時有發(fā)生，但人們對神魔對日常生活的持久影響深信不疑，政府官員沒能成功消除這種迷信。
雖然對于以單個神靈為核心的祭禮的起源和發(fā)展，研究中國宗教的歷史學家們已付出了相當多的精力，但他們對神靈世界中的妖魔鬼怪還不夠關注。在中國的宗教文化中，類似于基督教中撒旦的惡的化身是不存在的，善勢力與惡勢力在中國人想象的神靈世界中也并非那么涇渭分明。厄運可能源自難以預測、無法扭轉的命運安排，但人們往往將其歸咎于妖魔鬼怪的作祟。之后流傳下來的奇聞怪事與民間傳說則揭示，這些可被統(tǒng)稱為妖魔鬼怪的靈物，實則占據了神靈世界中與人類聯系最緊密的部分，也因此對常人的日常生活造成了最大影響，然而歷史文獻中很少有關于它們的記載。沒有人為最令人不喜的神魔設立神龕，或者說它們的神龕被排除在了官方歷史記錄之外，敘述相關信仰的文字通常明顯受到刻板印象影響，很難幫助我們了解真實的信仰與崇拜情況。本研究將在中國宗教文化發(fā)展演變的大背景中檢視五通神信仰的歷史，希望以此填補中國宗教研究中的這一空白。
中國神靈世界的格局
無論過去還是現在，中國人的宗教首先都是一種祈求神力以增強對現世生活掌控的手段。此外，它還有道德教化作用，可以解釋罪孽、蒙受的苦難、亡者的去向，為社會秩序與世俗權力的構建提供象征符號和隱喻，為永生的實現提供精神、儀式、身體方面的戒律。然而，中國的宗教從未產生過獨立于宇宙存在的神圣觀，而且支配人類所棲居的俗世的，并不是由超然物外的創(chuàng)世神設定的法則。因此，神圣和世俗有機地聯系在了一起，都受制于物質世界所固有的改變與轉化之力。這些“力量”往往以神祇的形式存在，但在中華文明中也有視宇宙為本然自生體系的哲學傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)認為宇宙產自不為任何外部神意所左右且不可超越的神秘進程。無論是類似于道教和佛教的有組織的大教，還是那些既無廟宇又無經文的地方教派，在其宗教傳統(tǒng)中神圣觀都與能實現人類冀望的神力結合在了一起。神力介入的功效，也就是中國人所謂的靈，反映了神祇的法力大小、哪些祭禮可以安撫他們，以及調解世俗與神圣關系的媒介者是誰。
中國的宗教文化不僅承認數量龐大的神祇的存在，還認可法力較小的靈物，尤其是亡者之魂對凡人事務的介入。實際上，死者的鬼魂在大眾宗教想象中往往比天上的神明更為重要。不同于高高在上、遺世獨立、超然物外的神，死者的靈魂——無論是先祖的在天之靈，還是四處游蕩的孤魂野鬼——與日常生活息息相關。武雅士（Arthur Wolf）研究當代臺灣宗教的經典之作，使人們關注到鬼神在大眾心中的形象與社會認同和社會關系間的對應關系。神怪被分為神、祖先、鬼三個大類，分別映射大眾觀念中的三大類人：官員、家人，以及與自己沒有親屬關系且不定性的陌生人群。這種神靈世界與社會生活經驗的一致性，延伸到了凡人與鬼神間權力關系與雙向義務的層面。高高在上的神祇雖然神通廣大，但很少介入日常的社會生活。與之相反，先祖之靈則需要后人以祭拜、祭祀的方式對其不斷給予關注，他們也嚴密監(jiān)督著后世子孫的品行。然而，在祖先亡故之后，其能力是不如生前的。不相干的亡者之魂則是全然的外人，無論被看作無助的乞者還是危險的惡徒，他們始終散發(fā)著不祥之氣，讓人感到恐懼和憎惡。
這幅描繪神靈世界格局的地圖既從世俗層面又從靈界層面為社會生活保駕護航提供了指引。尤其值得注意的是，這種神圣觀的基礎是科層權威（bureaucratic authority）原則，以及在中國盛行兩千年的君主制所帶來的等級制度。調和政治行為的象征符號、詞匯與儀式不僅作為隱喻，還作為人界與神界間的真實溝通手段反復出現。
武雅士的模型將中國的宗教文化視為社會關系的反映，它提供了關于宗教觀念和實踐的重要見解，尤其幫助人們了解到，中國宗教不僅是不同信仰與儀式的清單，還是社會和歷史經驗的產物。但是，該模型具有功能論思維，它暗含的觀點，即神怪因種類不同而產生的差別嚴格對應社會地位的差異，未能準確把握中國的神靈與其崇拜者間復雜易變的動態(tài)關系。許多學者都已經注意到，有大量神怪——實際上包括神明這個大類，例如佛教中的各位佛祖與女性神祇——很難在武雅士三分靈界的模型中找到定位。這個三分模型的受限之處在于，神、鬼、祖先這一分類本身就隨時間推移而處在變化之中。許多神靈，尤其是守護一方水土的土地神，其前身就是鬼怪；祖先也可以升格為神祇；在一些事例中，祖先的形象與其他鬼魂并沒有太大不同。最后，這個三分模型對了解邪魔外道的本質幫助有限，無法解決在道德層面上具有矛盾性的神靈（如五通神）所帶來的神義論（theodicy）方面的問題。
在人類學家基于當代行為（最重要的是儀式行為）為中國宗教建立模型之時，歷史學家則傾向于根據主導祭祀傳統(tǒng)的三教，即道教、佛教、儒教［或官祀（state religion）］對宗教進行分類。每種宗教傳統(tǒng)都擁有獨特的神學體系、大量經典、關于日常生活行為的儀式和戒律、一批對教義和實踐施以認可的學者（在極少數的情況中還有女性學者），以及歷久不衰的機構以使教義不斷再生。最近，“民間信仰”（popular religion）開始在歷史學界獲得充分重視，歷史學家們視它為區(qū)別于三教的第四種宗教傳統(tǒng)。盡管儒家的教育與教化強調世俗化的風氣，但帝制中國統(tǒng)治精英的宗教實踐與農民階級的“民間”信仰具有很多相似之處。以中國為研究方向的歷史學家們的典型做法是，將“民間信仰”定義為來自社會各階層的非神職信眾的信仰與實踐，它與由經文傳統(tǒng)和寺廟權威構成的宗教世界形成鮮明對比，而不是區(qū)分“民間信仰”與莊嚴肅穆的精英宗教（elite religion）。這種民間信仰觀本質上復述了楊慶堃在其關于中國宗教的劃時代研究中提出的二元結構。他描繪了中國宗教中的兩種結構形態(tài)：1）制度性宗教（institutional religion，主要指佛道兩教，但也包括各類算命先生和宗教集會），它有神學體系、各類儀式，以及獨立于世俗化社會機構的組織；2）彌散性宗教（diffused religion），它的信仰、實踐及組織是世俗生活不可分割的內嵌部分。楊慶堃所強調的更多是后者而非前者在中國宗教生活中的重要性，因為他認為彌散性宗教由中國遠古時期的古典宗教演化而來。楊慶堃還主張彌散性宗教對于加強8世俗制度（家庭、世系、公會、村落、兄弟會及其他組織）的社會經濟內聚力，以及證明帝制國家規(guī)范性政治秩序的正當性，都具有十分關鍵的作用。
今天的學者雖然極力避免受作為楊慶堃觀點基礎的韋伯和帕森斯的社會學理論影響，但都普遍接受楊慶堃提出的基本前提，即彌散性宗教是中國宗教生活的主要形式。在其具有開創(chuàng)性意義的研究中，韓森（Valerie Hansen）試圖證明彌散性宗教（她稱之為“世俗化的”信仰和儀式）不是遠古宗教的殘留，而是宋朝（960~1276年）這一關鍵時期發(fā)生的社會經濟變遷的產物。伊沛霞（Patricia Ebrey）與彼得-格里高利（Peter Gregory）同樣將民間信仰描述為“彌散性”宗教，他們關注家庭與社群，而不是教派和教會這類機構。和韓森一樣，伊沛霞與格里高利堅持認為不應把民間信仰與“精英”實踐對立起來，這再一次令人想起楊慶堃對屬于社會各階層非僧道人士的彌散性宗教與有教義、有固定儀式、有組織的宗教的區(qū)分。在伊沛霞與格里高利看來，民間信仰形成了不同于三教的傳統(tǒng)，但這四種傳統(tǒng)都在相互交流與相互影響中發(fā)展。許理和（Eric Zürcher)率先將民間信仰傳統(tǒng)類比為中國所有宗教實踐的基巖，伊沛霞與格里高利也持這樣的看法。這種民間信仰對于其實踐者的需求相當順從，這正是因為它沒有有組織的宗教所擁有的那些嚴格的教義和神學理論，不用受到它們的限制。由于缺少正統(tǒng)經文和完善的神職體系，其多樣化的信仰和價值觀以象征符號、神話、儀式的形式不斷再生和傳播，主要傳播介質包括民間傳說、表演藝術以及家族文化。
人類學家還強調了普通信眾的、世俗化的、彌散性的宗教實踐，與僧道的神學和法事間的區(qū)別。在很大程度上，關于當代中國民間信仰的人類學研究被一個問題支配：宗教思想和實踐所增進的，究竟是社會和文化價值觀的統(tǒng)一性還是差異性？比如說楊慶堃和莫里斯-弗里德曼（Maurice Freedman）主張中國宗教實踐的各種變體都可被歸入一個使中國文化緊密聯系的包羅萬象的結構。華?。↗ames Watson）則與他們觀點相反，他提出宗教信仰具有的只是表面上的一致性，在其偽裝之下的則是不同社會團體對這些信仰差異極大的詮釋，對某一特定神靈的崇拜方式反映了在地位、階級、性別等因素的作用下形成的不同社會認同。近期關于當代臺灣的學術研究強調了宗教是如何在促進意識形態(tài)一致性的同時制造社會分化的。例如桑高仁（Steven Sangren）主張一種始終如一的符號邏輯已經滲透了中國文化的“價值結構”，但不同社群所擁有的不同歷史導致掩飾這種基本文化延續(xù)性的制度和社會行為產生了變體。桑高仁沒有像武雅士和楊慶堃那樣將神靈世界視為對各類社會關系的映射，而是認為宗教符號具有多種含義，且因為社會關系所固有的張力，人們可以用相互矛盾的不同方式對它們進行解讀，然而儀式行為最終又使占據支配地位的社會秩序得到了鞏固。桑高仁將社會團體與其符號化表示間的關系描述為“遞歸式”（recursive）關系，他得出的結論是本地社群的特殊化趨勢最終會在普世性的宇宙-政治秩序中得到升華。魏樂博（Robert Weller）對于正統(tǒng)社會政治規(guī)范與宗教實踐間的辯證關系有不同看法，他對比了大量被共享的文化價值觀與對這種“共同基金”的不同理解和詮釋。對于正式宗教信仰的意識形態(tài)構造（國家及宗教機構的權威）和它們在社會生活經驗中形成的“實用性詮釋”（pragmatic interpretations），魏樂博進行了區(qū)分。不同群體會采用各種風格的實用性詮釋，因此同一套一般性價值觀和儀式結構可以生出截然不同的意義。魏樂博描述了不久前臺灣民眾如何根據各自的目的改造祭祀儀式和經文“意識形態(tài)”的方式。
桑高仁強調了儀式的復原功能，這與其他一些人類學家的觀點不謀而合，他們斷言在中國的宗教文化中儀式活動比信仰更為重要，認為標準化的儀式使中國社會中的文化一致性變得更加具體且持續(xù)。魏樂博雖然承認共有的社會經驗可加強意識形態(tài)和社會的統(tǒng)一性，但強調社會變遷可能會削弱詮釋方式和價值觀的統(tǒng)一性：“如果將信仰看作階級和社會的機械化關聯物，我們就看不到詮釋方式反映在不斷發(fā)展的歷史經驗中的靈活性了。人們利用、操縱并創(chuàng)造文化（包括宗教），在社會關系的體系下將其視作日常生活的一部分。”可以肯定的是，桑高仁和魏樂博的構想改進了楊慶堃關于制度性宗教和彌散性宗教的兩分法。他們兩人都認識到了“歷史”（即社會生活經驗）在宗教價值和實踐的形成過程中的重要性；無論從社會意義（精英/平民）還是宗教意義（非神職/神職）上看，他們都沒有落入明顯割裂大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的陷阱；他們意識到佛教、道教、儒教以及民間信仰都是同一文化體系的組成部分。
人類學家盡管普遍認可楊慶堃對制度性宗教和彌散性宗教的基本區(qū)分，但在一個重要方面和他思路完全不同。楊慶堃認為彌散性宗教廣泛存在并因此依賴于世俗化機制，所以它缺乏打破傳統(tǒng)和階級壁壘的主動性；而與此同時，僧人和道士在社會主體中的邊緣化使他們成為潛在的反對勢力（更不用提各類秘密教派了）。占主導地位的“價值觀結構”可以正當化現存社會機構并使其獲得再生，桑高仁同意儀式過程對產生該結果的機制能夠起到障眼法的作用。但魏樂博質疑了如下觀點：主導權勢結構對現狀起支撐作用，而民間信仰總能使這一主導結構獲得鞏固。他認為與制度化宗教的思想傳統(tǒng)相比，民間信仰更具有激發(fā)另一種意識形態(tài)的潛力。芮馬丁(Emily Martin Ahern)更進一步提出，宗教儀式完全不會令被統(tǒng)治者看不清或看不見統(tǒng)治者的本性，相反，它們使社會底層可以通過使用、操縱神力來達成自己的目的。
“意識形態(tài)”與“詮釋”（用魏樂博的話說）具有的多樣性可證實一個觀點：中國宗教不是一套信仰體系，而是一系列具有目的性的行動（即最廣義的儀式），采取這些行動可以改變世界，也可以改變個體在該世界中的處境。對中國宗教的這種看法得到了人類學家的廣泛支持，甚至一些宗教史學家都是其擁躉。對于中國境內葬禮儀式顯而易見的一致性，華琛將其歸因于儀式過程的表演性本質：文化認同存在于儀式的“實踐正統(tǒng)”（orthopraxy，即儀式的正確舉行），而不是在信仰和價值觀中。因此，這種儀式實踐正統(tǒng)成了促進文化同質化的重要力量。佩普爾（Jordan Paper）的結論是中國的宗教建立在儀式行為（在他眼中，儀式是凡人與神靈的共宴）這一核心之上，從遠古時期起它就已經顯得單一且相對統(tǒng)一。類似的，桑高仁堅持認為在中國的宗教文化中，崇拜的形成靠的是公共儀式，而不是神祇或神龕。不同于人類學家對儀式行為的重視，歷史學家們的關注焦點是信仰，尤其是對重要神靈的崇拜。
中國宗教文化的基本取向
在這份關于中國宗教的研究中，我采用的方法在很大程度上受到了前文提到的模型的影響，但在一些重要的方面又與它們不同。一方面，我著重強調了中國宗教文化的多樣性。中國宗教中傳說、符號、儀式顯而易見的統(tǒng)一性掩藏了“實用性詮釋”（用魏樂博的話說），而這些“實用性詮釋”可以反映社會思想和行為的不同變化形式。在中國，所有的宗教都是地方性的，這一點十分重要。只有仔細檢視地方社會的歷史，我們才能真正理解宗教和社會間的辯證關系。（此處我提到的“歷史”與桑高仁的不同：桑高仁認為“歷史”是驗證文化范式和社會類別的過程；而我的“歷史”范疇更大，它是社會秩序和價值觀被不斷重釋和重構的開放性過程。）對于用儀式行為而非信仰或價值觀來定義宗教的做法，我也不甚滿意。儀式和“意識形態(tài)”一樣不夠穩(wěn)定，人們同樣會對其做實用性詮釋或根據不同需要對其進行更改。作為獲得權力的工具，儀式有多種開展方式。
另一方面，神圣之力和人的主觀能動性都可在人生歷程的塑造中發(fā)揮作用，我相信我們可以用這種作用的基本取向來定義中國的宗教文化。我反對楊慶堃關于制度性宗教和彌散性宗教的兩分法，以及近期研究對神職化（hieratic）宗教和非神職化（lay）宗教的嚴格區(qū)分。我也不認同用佛教、道教、民間信仰等不同宗教傳統(tǒng)來定義中國的宗教。就像魏樂博的“實用性詮釋”概念所揭示的，可以多多少少從意識形態(tài)層面對佛教或道教的信仰及儀式加以利用，從而達成與教義教規(guī)相異的目的。同樣，對于由“正典經文”與“專業(yè)神職人員”定位的神職化/制度性宗教與二者皆無的非神職/世俗化宗教的區(qū)別，近期的研究有點過分強調了。我們無法將世俗化的民間信仰中的價值觀和實踐活動，從其所處的大的社會母體及制度矩陣中分離出來。韓森將“世俗宗教”（secular religion）定義為不需要神職人員居中協(xié)調的宗教實踐，雖然她的定義使這個概念有了一定可取之處，但我認為她低估了經文和宗教人士在“世俗”宗教形成過程中的作用。此外，對于楊慶堃的另一個論點，即這種世俗宗教（或者楊慶堃口中的“彌散性宗教”）與世俗社會制度高度契合，以至于其不可避免地會鞏固既有社會認同和社會關系，我也強烈反對。
因此，為避免“世俗”一詞可能產生的歧義，我選擇用“通俗”（vernacular）宗教來描述屬于大眾的中國宗教文化。“通俗”一詞帶有屬于普通民眾之意味，但它根植于本地和地區(qū)歷史。通俗的白話（vernacular language）當然比文言文（classical language）更接近日常對話，但白話既存在于文學作品之中，又是一種口語傳統(tǒng)。將白話文/通俗宗教與文言文/經典宗教（classical religion）對立起來，就有重入楊慶堃二分彌散性與制度性宗教之陷阱的風險。而我們應該做的，是承認儒釋道三教與通俗宗教是同一個整體中相互聯系的組成部分。因此，在這份研究中，通俗宗教指以信仰或儀式的形式呈現的地方性或共有話語，它可被用來解釋和表達復雜多變的宗教意識和實踐。雖然通俗宗教具有的某種顯著傾向性使其能被用來指代一種共有的中國宗教文化，但這個概念的含義隨著時間和空間的改變也會發(fā)生變化。它在歷史上曾以多種形式出現，其意義與重要性體現在歷史上的具體形式而不是某種支配性的“結構”之中。五通神信仰在千年歷史中令人訝異的轉變即通俗宗教發(fā)展進程的一個縮影。
在我的闡述中，“通俗宗教”既有地方性又有通俗性，這在某些方面呼應了施舟人（Kristof Schipper）在其關于道教科儀的研究中對“白話”（vernacular）和“文言”（classical）的區(qū)分。在施舟人的筆下，道教的白話法事（vernacular ritual tradition）是全然本土化的，無論就形式還是實質而言，它們相較于由受箓道士主持的文言科儀（classical ritual tradition）都大為簡化，同時還充斥著地方傳說、口傳儀式及出神之態(tài)。他拒絕接受彌散性宗教和制度性宗教的簡單對立，主張道教總是與地方宗教文化緊密相連。主持科儀的道教法師會借鑒白話法事，在地方社群中兩種儀式的實踐方式常常靠攏?？墒鞘┲廴巳詫⒅匦姆旁谖难钥苾x之上，將其描述為“中國宗教一種文氣、優(yōu)雅、精細的表現形式”，認為文言科儀是授予“更為普通的地方信仰”統(tǒng)一性與連貫性的“上層結構”。從歷史的角度出發(fā)，施舟人將唐宋變革期（Tang-Song transitional era,8~12世紀），也就是道教祭儀開始滲透地方信仰的階段，視為通俗化道教的形成期。我同意儀節(jié)通俗化的進程在唐宋變革期實現了驚人進展，但也正如韓森指出的，這一時期的另一個特征是儀式活動的世俗化操辦方式（同樣，韓森認為通俗化意味著不需要神職人員的介入）廣為散播。在施舟人眼中，儀式始終需要宗教人士的居間協(xié)調，因此他忽視了普通信徒和其教派對通俗宗教之形成所做的貢獻，而這種貢獻同樣意義重大。想要正確認識通俗宗教，我們還需考慮其所處的具體社會情境（既包括個體或家庭背景，也包括公共環(huán)境）。
我的論點是中國的宗教文化在其整個歷史中顯示出了兩種基本取向：1）它是一套用來協(xié)調凡人與神靈世界關系的幸福主義的（eudaemonistic）慰靈（propitiation）與辟邪（exorcism）方案；2）它是對宇宙所固有的道德均衡的持久信仰。這兩種取向都可以追溯至已經開始使用文字的青銅時期早期文明：前一種取向可由殷商時期（約公元前1700年至約公元前1045年）的宮廷宗廟祭祀證實，后一種則是在商后的周朝（約公元前1045年至前256年）發(fā)展壯大的天命信仰的核心內容。兩種取向后來都被三教制度化傳統(tǒng)所吸收，但是它們之間存在不可調和的矛盾。中國人雖然（至少從進入帝制時代起）并沒有因堅持一種取向而完全排斥另一種，但在對它們的處理上很難做到一碗水端平。
蒲慕州(Muchou Poo)注意到，遠古中國（即商周時期）最經久不衰的基本宗教心態(tài)從根本上看涉及用卜筮保障個人福利。蒲慕州認為普通民眾的信仰主要就是他們與神靈世界做的交易，這種交易通過占卜或獻祭完成，完全缺少道德成分。痛苦與不幸作為人生中長期存在的困擾被歸咎于鬼神的作為，導致苦難的不只有邪靈，還有苛刻的祖先、不幸的鬼魂以及心存報復的神明。蒲慕州因此總結道：“人們關于宗教信仰的日常態(tài)度很少區(qū)分神仙與鬼怪?！北M管一些有識之士（如孔子）認同的觀點是神靈主要通過祈禱者的品德判斷祭品的價值，但在影響凡人生活方面最“靈”的往往是妖魔。在旨在避開兇煞的占卜之術與辟邪之法中，道德維度是幾乎不存在的。自從中國進入帝制時代，人們就開始編制關于宗教儀式與節(jié)日的歷書，這主要是因為當時的人認識到，有必要定期凈化惡靈并安撫反復無常的先祖。
道德特性被引入通俗宗教文化（與宗廟祭祀文化相對）是與“關聯性宇宙論”（correlative cosmology）的傳播相伴發(fā)生的?！瓣P聯性宇宙論”植根于一個信念，即宇宙是一個有機體，個體、社會和自然在其中順應的是同一種漸變和突變周期（見第一章）。這種世界觀強調了和諧的均衡性與連貫性，認為它們是世間所有正在運作的可見與不可見力量的基礎。從公元前4世紀起，幾乎所有學問——哲學、治國之道、宗教、醫(yī)學、自然科學及兵法——以及人們在生活中對每門學問的應用，都帶上了強烈的關聯性宇宙論色彩。就個人層面而言，關聯性宇宙論發(fā)展出了旨在暫停肉體衰弱及生命能量衰退的占卜行為，而完成卜筮則要求個體（身體與道德上）的自律與靈知。在社會和政治層面，關聯性宇宙論中的分類使統(tǒng)治者可以通過人類行為影響宇宙結構和宇宙變化的模式。關聯性宇宙論盡管最初并不包含道德元素，但在漢代逐漸被注入道德色彩，這種道德均衡觀后來獲得鞏固，并在佛道兩教的教義中得到彰顯。在這種觀念下，人類與靈界或宇宙的關系被道德均衡支配，康儒博（Robert Campany）將關于這一關系的信仰稱作“天人說”（doctrine of Heaven and Humanity）。
關聯性宇宙論及從其衍生出的“天人說”都建立在對“感應”的基本信仰之上,“感應”則在現實的不同秩序之間起調和作用。根據關聯性宇宙論，人世間的事件可以激起（感）宇宙中的反應（應）。同樣，人類行為（包括所有道德與儀式層面的人類行為，而不僅限于統(tǒng)治者與巫祝的行為）也會激起靈界以及居住其中的鬼神的反應。人類的不端之舉將在靈界引發(fā)天譴（異象與兇兆）并招致懲罰（個人災禍或普遍性災害）。正如康儒博指出的，“天人說”主張“善有善報，惡有惡報，不管是哪種類型的善惡”。凡人與天命間感應所具有的特殊道德屬性尤其清楚地體現在了“報應”（這個詞最初專門指代預兆，后來被用來翻譯佛教理念“karma”）這一概念中，它對漢朝之后的宗教話語至關重要。
然而，感應并不總是意味著道德秩序。神靈通過可以預見的方式回應慰靈儀式，關于這一點的認識先于關聯性宇宙論而存在。對神怪所擁有的干涉俗世事務的力量（即“靈”），可以通過獻祭與卜筮進行人為操控。因此，一位神祇受到敬仰的程度與其對凡人請求的回應性成正比，這種回應性被稱為“靈感”。然而，我們不能簡單將“靈”理解為對某位神靈神力功效的信念。正如桑高仁所強調的，任何主體的“靈”都“由一般化的文化邏輯和特定背景下隨歷史發(fā)展的社會關系邏輯定義或受到它們制約”。無論體現為神跡還是神惠，神力的彰顯（即靈驗）都不僅可以說明相關神靈影響人類命運的能力，還會定義并證實崇拜者之間的社會關系。隨著社會關系改變，神祇的力量也會發(fā)生變化。維系某位神靈與其崇拜者之間的關系的，不是道德契約，而是彼此間的交易：一方付出的是定期的供奉與膜拜，另一方則提供保護與援助。許多神靈在道德問題上都模棱兩可，有的甚至可以說天性本惡，它們使用暴力的可能性同使用道德力量一樣大。
本研究從分析自遠古以來就存在的兩種基本取向——以實現個人幸福為目的的祈求及道德均衡——出發(fā)，呈現了中國宗教文化的歷史，并把儒、釋、道這三種不同宗教傳統(tǒng)的發(fā)展視作基本取向的派生。我提出在帝制時期，中國宗教有兩個重要的轉型時刻。首先，關于死亡和死后生活的新看法在漢代出現，它們最終形成了一種與之前的信仰十分不同的亡者崇拜，而這種崇拜對救世信仰（即產生于中國本土的道教和來自異域的佛教）的形成起到了奠基作用（第二章）。其次，在宋朝，通俗化的儀式活動以及使神靈世界變得更加平易近人的命理之術，促成了宗教文化的轉型（見第五章）。儀式通俗化的進程構建了當代中國宗教文化的基本框架。
邪魔和鬼邪之力是我分辨的上述兩種基本取向的重要特征。在本書的后幾章，我將對五通神進行個案研究，他十分具有說服力地顯示了中國的宗教文化詮釋神（pine）與魔（demon）的方式。五通神信仰是一個幸福主義取向幾乎完全壓過道德均衡的例子，從這一點看五通神信仰顯然違背了使兩種取向整合在一起的大趨勢。從其產生的10世紀到12世紀，五通神信仰不斷發(fā)生改變，這些變化反映了人們關于神靈世界和人類社會秩序的通俗化構想是如何演化的。在這一階段，國家、宗教界權威、虔誠的普通信眾以及世俗化的批評者都在尋求為這位神靈重新塑造形象的方式，從而令其適應自己宗教或道德上的情感需要。雖然他們的努力未能完全根除五通神作為邪魔外道的一面，但他們影響了民眾對這位神靈的通俗化認識。
在古希臘，“daimon”這個詞所形容的不是神靈的一個類型，而是“一種神秘力量，一種驅使人們無端前進的力量”。決定人類個體的情緒和性情的，是寄居其體內的神靈，即它是“快樂之靈”（eudaimon）還是“悲傷之靈”（kakodaimon）。希臘詞“daimon”還指在死后開始守護凡人的英雄亡靈，以及致使生者孤注一擲的“虛構幽靈”。在希臘-羅馬時代晚期，“daimon”（類似于拉丁詞“genius”）通常指弱神或半神，特別是在個體出生之時就與其建立關系、負責保護個體的家園與家人的守護神。在柏拉圖的弟子色諾克拉底之后，這個詞才被系統(tǒng)性地用來指代嗜血、淫蕩的邪靈。和古希臘的情況類似，在中國的宗教文化中，更合適的做法是將“魔”視為一種使神、靈、人產生敵意或惡意的傾向，而不是神靈的一種類型。某些神靈，例如第三章討論的山魈，就是一種不折不扣的惡靈。而另一些，例如第四章的瘟鬼，我們可以認為其性本惡，但也可將其當成向有罪之人施以公正懲罰的天神使者。五通神和這些邪靈有共通之處，但他同時也被認可為在面對信眾時展現出強大靈感的神祇。
五通神在其早期有許多化身，既可為善，又可作惡，有時是為人治病的醫(yī)者，有時又是道德敗壞的惡魔。南宋時期（12~13世紀），五通神被列入官方祀典，且在當時才盛行不久的道教雷法流派的祭拜傳統(tǒng)中，他所受的待遇同樣達到了最高水平。明朝晚期（16~17世紀），在江南地區(qū)這一中國經濟和文化的中心地帶，五通作為掌管財富分配的神祇成為主要祭拜對象。具有財神身份的五通神最鮮明的特點是其殘忍邪惡的屬性。在人們的觀念中，五通不是文化英雄，也不是高尚人格的體現，而是人性中的可鄙缺陷、貪婪與色欲的化身，是喜歡玩弄、傷害弱者的邪神。就這一點而言，五通神是當代財神明顯的對立面。
在大眾如何看待金錢與社會關系之間的關聯這個問題上，五通神信仰的歷史及五通成為財神的過程提供了一種獨特的視角。許多觀察者都曾評論，中國文化對貪婪無度、掠奪成性的特質，缺少中世紀基督教會曾施加的那類宗教制裁。雖然中國的宗教文化不譴責那些為求財而向神明祈求幫助的人，但五通神深入人心的邪神形象揭示，對貪財的危險和顛覆性后果，中國人具有敏銳的認知。對五通神的祭拜常常被禁止或阻礙，這一點并不令人驚訝。這樣的情況零星地發(fā)生在明朝中期，然后自17世紀晚期以降，系統(tǒng)性的鎮(zhèn)壓活動開始了。最終，雖然五通神信仰茍延殘喘到了20世紀，但象征勤奮、謙遜、節(jié)儉、正直等“布爾喬亞”正面品質的新崇拜對象，削弱了其因財神身份而獲得的重要地位。然而，五通神的式微并不意味著國家成功主導了大眾信仰。當代財神信仰的象征性構建始于18世紀，該過程反映的實際上是江南地區(qū)社會、經濟、文化的變遷，它們與兩個世紀之前令五通神在一眾神靈中鶴立雞群的那些變化一樣深刻。
五路財神。清朝后期，獲得武財神之稱的趙公明和他的四位部下被并入了五路財神信仰。
鑒于本書希望通過士大夫這一統(tǒng)治階層所做的書面記錄來研究集體性的大眾心態(tài)，我應該對研究方法稍做解釋。本書使用了多種類型的史料，有道教經文、宗教啟蒙讀本、寺廟碑文、白話小說，也有政府公文、官方實錄及地方志。然而對于五通神信仰來說，最重要的文獻是在漫長歷史中積累的各種逸事瑣聞，例如本書開頭講述的五郎君的故事。這些奇聞的記錄者當然屬于上層社會，他們滿腹經綸、學識淵博，精神世界與不識字的五通神信眾差別極大。對于那些堅持認為平民的文化和信仰具有基本自主性的人來說，依賴于書面的志怪小說存在誤讀和故意扭曲事實的重大危險。然而在其研究拉伯雷小說中的幽默與民間信仰的經典之作里，巴赫金已經對以下問題做了充分解答：通過分析文盲階層永不會翻閱的書籍來研究他們的心態(tài)，這樣做到底有何效用？密切關注志怪故事中的符號和隱喻，能夠揭示它們深層含義的結構以及這種結構的演變方向。一則志怪小說可以保留關于具體經驗的語言，就這一點來說，它的確提供了關于平民心態(tài)的寶貴見解：“這類重復性故事在形式上與農夫間的交談十分相近，而這種形式或許存在于大多數‘面對面’的溝通之中。它涉及具有象征意味的具體語言，這些語言反復強調著社會關系的核心部分。其重復性和表面上的瑣碎性指向了我們希望調查的對象。”盡管執(zhí)筆人不同，但五通神的故事或奇聞在本質上仍然具有一致性，這意味著文字版本基本保留了口述內容。
假設集體性心態(tài)不具備階級屬性，或是將“價值觀”從其所處的社會情境中抽象出來，這兩種做法所具有的危險性或許更大。士大夫階層的意識形態(tài)與關于大眾心態(tài)的書面表述表面上看十分接近，對該現象的一種解讀是它證明在封建王朝末期，中國文化“一體化程度不斷加深”，精英與農民價值觀“愈發(fā)相近”。對于這一觀點，本項研究表示質疑。本書雖然承認統(tǒng)治階級的文化與被統(tǒng)治階級的文化相互影響，但區(qū)分了強加于農民階層的文化與由他們自己創(chuàng)造的通俗文化。如果認識不到其中的區(qū)別，我們就無法聽到中國宗教文化中常被精英話語忽視的真正的平民之聲。
鄂公網安備 42010302001612號 