喬治斯·瓦魯薩基斯談“西方”觀念的形成

喬治斯·瓦魯薩基斯（蔣立冬 繪）

喬治斯·瓦魯薩基斯（Georgios Varouxakis），倫敦瑪麗女王大學(xué)歷史系教授、政治思想史研究中心主任。其研究領(lǐng)域為十九至二十世紀的政治思想史，重點涉及國際政治思想、帝國研究、“歐洲”與“西方”觀念。代表作有《密爾論民族性》（Mill on Nationality, 2002）、《維多利亞時代英國政治思想中的法國與法國人》（Victorian Political Thought on France and the French, 2002）、《海外的自由：約翰·斯圖亞特·密爾論國際關(guān)系》（Liberty Abroad: J. S. Mill on International Relations, 2013）。

瓦魯薩基斯教授的新作《西方：一種觀念的歷史》（The West: The History of an Idea）于今年7月由普林斯頓大學(xué)出版社出版，一經(jīng)問世便廣受學(xué)界好評。在這部關(guān)于“西方”的譜系學(xué)研究中，瓦魯薩基斯教授對“西方”這一政治和文化共同體自稱的起源作了顛覆性解釋。他系統(tǒng)梳理了“西方”內(nèi)涵的多次演變，揭示其爭議性定義背后的深層意圖與歷史影響，并深入探討這一概念在當代及未來可能呈現(xiàn)的多樣形態(tài)。全書由此為讀者理解“西方”提供了縱貫古今的全面敘述。

受《上海書評》之邀，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士生袁尚專訪了瓦魯薩基斯教授。在訪談中，瓦魯薩基斯教授詳細闡述了他對“西方”與“歐洲”、“他者”間的關(guān)系、孔德的“西方共和國”構(gòu)想、思想史研究方法論、西方價值觀等問題的見解。

《西方：一種觀念的歷史》（The West: The History of an Idea），喬治斯·瓦魯薩基斯（Georgios Varouxakis）著，普林斯頓大學(xué)出版社2025年7月出版，512頁，39.95美元

您博士論文的題目是“約翰·斯圖亞特·密爾論法國思想、政治和民族性格”（John Stuart Mill on French Thought, Politics, and National Character）。隨后，您相繼出版專著《密爾論民族性》和《海外的自由：約翰·斯圖亞特·密爾論國際關(guān)系》。近年來，您擴展研究視野，關(guān)注十九至二十世紀政治思想中的民族主義、愛國主義和世界主義，以及“西方”觀念的歷史。是什么原因促成您研究興趣的轉(zhuǎn)向與延展？早年的密爾研究對您后續(xù)研究的開展有何影響？您新書選題的緣起契機是什么？

瓦魯薩基斯：我目前所致力于的“西方”觀念研究與我早年的密爾研究間的確存在著一定關(guān)聯(lián)。通過以密爾和法國為題完成博士論文，我對密爾與法國的聯(lián)系及其所受法國思想的影響了如指掌。這里當然要提到法國哲學(xué)家、實證主義創(chuàng)始人奧古斯特·孔德，他與密爾曾長期保持書信往來，并建立起親密的友誼。但后來二人在女性地位問題上產(chǎn)生分歧：如你所知，密爾堅持女性在智力上與男性平等，而孔德卻認為女性智力低于男性，這種觀點令密爾無法接受。

言歸正傳，通過研讀相關(guān)著作和諸多論文，我發(fā)現(xiàn)學(xué)界對“西方”觀念的起源存在一種普遍共識。專業(yè)學(xué)者們指出，人們常把“西方”視為一個永恒的、不朽的概念，仿佛它自古希臘時期起就已存在。然而，這其實是一種時代誤置的投射。問題的關(guān)鍵在于：人們究竟從何時開始自稱為“西方”？又是從何時開始使用這個詞來描述自身？

學(xué)者們大都認為，作為自我指稱的“西方”起源于十九世紀八十至九十年代，它被用于宣揚和推廣帝國主義（特別是英帝國主義）、白人優(yōu)越論和種族主義——換言之，“西方”是白人種族主義的一個新名稱或別稱。起初我覺得這個觀點很有趣，但總覺得哪里不對。因為據(jù)我所知，早在十九世紀初，孔德及其遍布英國、巴西乃至世界各地的支持者和追隨者，就已癡迷于談?wù)撟鳛橐环N文化、一種文明的“西方”，并設(shè)想建立一個他們稱之為“西方共和國”（République occidentale）的聯(lián)邦體系，其論述至少可追溯到十九世紀四十年代。于是我意識到：問題出在時間節(jié)點上，“西方”自稱的源起絕不是在十九世紀八十至九十年代，而是在更早的時期。而且學(xué)界關(guān)于意圖、原因和動機的判斷也完全錯誤，因為孔德實際上是一位極其堅決的反帝國主義者。孔德固然有諸多缺陷，我也并非為他辯護，但他對帝國的反感堪稱極致，這種強烈的反帝國主義立場在十九世紀絕大多數(shù)的歐洲思想家中實屬罕見，幾乎無人能與之相比。

奧古斯特·孔德

因此，我認為，關(guān)于“西方”自稱何時以及為何開始被使用的整套理論，在各方面都是站不住腳的。2007年，我受邀前往瑞典參加題為“何謂西方”的學(xué)術(shù)會議，我在會上嘗試著提出了這一論點，自那時起，我發(fā)現(xiàn)無人能駁倒我的論證。十年后，我據(jù)此撰寫了論文，而這正是本書研究的起點。就此而言，這項研究與我先前對密爾的探索間接相關(guān)。

您提到您試圖挑戰(zhàn)學(xué)界的正統(tǒng)觀點，亦即學(xué)者們傾向于將十九世紀八九十年代對“西方”指稱的首次使用視為帝國主義的產(chǎn)物。那在十九世紀早期，人們使用“西方”一詞究竟意欲何為？

瓦魯薩基斯：這確實是我研究的意圖之一，但并非主要目的。當前的主流觀點在歷史上并不準確。我只是想厘清真實的歷史脈絡(luò)。我并不反對后來確實有許多人使用“西方”一詞來為帝國主義辯護的說法，但若將其概念起源歸因于帝國主義的需求，則完全違背史實。實際上，歐洲人自十六、十七世紀起就已熱衷于推行帝國主義，但他們當時并不覺得有必要稱自己為“西方”，他們常以“基督教世界”（Christendom）或“歐洲”自居。誠如學(xué)界所指出的，歐洲人固然樂于將東方他者化、異域化，但直至十九世紀早期，他們都未曾以“西方”自稱。

因此，我的研究問題是：為什么到了十九世紀，他們需要一個新的稱謂？答案在于，他們需要一個能夠把自己同俄國區(qū)分開來的術(shù)語，而不是與亞洲、伊斯蘭世界、非洲或更廣義上的其他地區(qū)相區(qū)別。對于后者而言，“歐洲”和“基督教世界”的傳統(tǒng)稱謂已然足夠。雖然俄國作為一個基督教國家（奉行東正教，而非天主教或新教），地理上屬于歐洲的一部分，且自十八世紀初彼得大帝時代以來，就已融入歐洲國家體系與地緣政治格局，但它在拿破侖戰(zhàn)爭后卻成為歐洲人最恐懼的威脅。歐洲人極度擔憂俄國會主宰整個歐洲大陸。正因如此，越來越多人開始在西歐使用“西方”“西方的”等稱謂，他們迫切地想與俄國劃清界限。

這一點在孔德的著作里有明確的表述，在孔德追隨者的文獻中也有清晰的說明，他們解釋了為什么我們需要這個術(shù)語。而在更早的十九世紀二十年代，當希臘反抗奧斯曼帝國的獨立戰(zhàn)爭爆發(fā)時，越來越多的法國評論者開始強調(diào)：我們的麻煩并非奧斯曼帝國，因為它終將崩潰；真正的問題在于，如若俄國攻占君士坦丁堡并征服奧斯曼帝國，其勢力必將延伸至地中海地區(qū)，繼而掌控歐洲。因此，他們開始談?wù)撓ＥD，期待這個即將在獨立革命中誕生的小國成為“西方”的一道堡壘，據(jù)此保護西歐免受俄國的威脅。

當我們在談?wù)摗拔鞣健睍r，無可避免地需要考慮到“他者”。西方需要對立面來達致自身的認同，它因與其相異的概念才得以存在。但除了俄國之外，“東方”是否助推、形塑了人們對“西方”的認知？我們應(yīng)該如何理解被用以衡量東西方差異的“文明”與“野蠻”話語？

瓦魯薩基斯：顯而易見，十九世紀的情況已非常明朗。與之形成鮮明對比的是，十八世紀啟蒙運動時期，許多思想家不僅反對帝國霸權(quán)，還對中國文化持開放態(tài)度。譬如伏爾泰就常借用中國的例子來批判那些以歐洲為中心的、源自《圣經(jīng)》的基督教歷史敘事，其他啟蒙思想家也有類似的做法。但到了十九世紀，帝國主義和歐洲中心論的二元對立思維日益強化：歐洲自詡為文明的代表，而將其他地區(qū)的絕大多數(shù)族群視為野蠻人。

我認為，這種認知確實存在，但當時歐洲人并不覺得有必要使用“西方文明”這一稱謂。基于歷史認同的延續(xù)，他們更傾向于以“歐洲文明”或“基督教文明”自稱。他們自視為“基督教徒”或“歐洲人”，而把其他族群視作低等。因此，我的觀點是，當歐洲人逐漸意識到有必要把自己與同樣信奉基督教、同屬歐洲的俄國人區(qū)分開來時，“西方”這一術(shù)語才真正變得不可或缺。

當然，這些概念之間存在重疊?！皻W洲文明”與“西方文明”這兩個概念存在交集，但絕非完全等同。不同術(shù)語的使用暗含著微妙的區(qū)分：何種群體被納入其中或排除在外？緣由何在？其確切含義又是什么？詞語極為關(guān)鍵——這也是我新書的方法論核心：詞語具有誤導(dǎo)性，抽象概念既誘人又危險。所以，深入剖析這些概念的歷史流變、既往含義及其未來可能承載的新內(nèi)涵至關(guān)重要。這正是我致力于厘清這些概念區(qū)別的根本原因。

您指出，十九世紀初，“西方”一詞的使用日益頻繁，與當時流行的“歐洲”并行、互換，并逐漸取而代之，而孔德在這一轉(zhuǎn)變中起到了重要作用。在孔德的論述中，“西方”這一概念是如何逐步與“歐洲”分離的？他為何主張以獨特的“西方”身份和“西方”稱謂來取代“歐洲”？

瓦魯薩基斯：孔德最初在十九世紀二十年代的所有政治著作中，談?wù)摰亩际恰皻W洲”。他希望徹底重組他眼中世界上最先進的地區(qū)——西歐，因為它在科學(xué)技術(shù)等方面遙遙領(lǐng)先。他還堅持認為，自查理大帝時代，也就是公元八、九世紀以來，這片土地就已基于共同的文化經(jīng)驗而形成歷史共同體。因此，他稱之為“歐洲”，盡管這一稱呼本身頗為耐人尋味。我在書中提到，在他十九世紀二十年代中期的一篇習(xí)作里，他試圖澄清道：“為指代精神權(quán)力在國際關(guān)系領(lǐng)域所行使的職能，我不得不在‘歐洲的’（European）與‘普遍的’（universal）兩詞中擇一使用。我更傾向于前者，因為它更為精確，也更契合過往的使用習(xí)慣，盡管它或許顯得既過于寬泛，又過于狹隘?！笨椎碌囊馑挤浅Ｃ鞔_，所謂過于寬泛，是因為歐洲地理概念包含了俄國與奧斯曼帝國，而他實際所指的僅限于西歐。所謂過于狹隘，則是因為這個概念沒有把美洲和澳大利亞涵蓋在內(nèi)，那里生活著西歐人的移民后裔，孔德認為他們和西歐屬于同一文化共同體。

由此可見，早在十九世紀二十年代，他就已經(jīng)意識到“歐洲的”一詞并不理想。通過查閱他與密爾等人的通信，我發(fā)現(xiàn)截至1842年起，他不再將自己論述的對象稱為“歐洲的”或“西歐的”，而是開始使用“西方”“西方的”等說法。實際上，孔德真正關(guān)注的是歐洲的特定區(qū)域及其在世界各地的移民殖民地，而“歐洲”一詞容易引起混淆，因為人們顯然是將其理解為一個純粹的地理概念。

您特別強調(diào)，孔德及其追隨者提出的“西方”稱謂具有反帝國主義的特征，他們所構(gòu)想的“西方共和國”和“人類宗教”無疑都在倡導(dǎo)利他主義與人類之愛，反對不義的軍事征服與帝國統(tǒng)治。您如何看待“西方”觀念內(nèi)在的矛盾張力：一方面它承載著對“共和”世界秩序的期許，另一方面卻與歐洲中心主義、帝國主義及種族主義交織纏繞？

瓦魯薩基斯：孔德不需要為這種矛盾張力負責(zé)。我再次申明，孔德當然有許多缺陷，我也并非為他辯護。但他堅決反對帝國主義，他的計劃之一就是廢除所有帝國，立即讓所有殖民地獨立，甚至取消歐洲的民族國家。他主張恢復(fù)精神權(quán)力與世俗權(quán)力的分離，世俗權(quán)力應(yīng)歸屬于愛爾蘭、托斯卡納、威爾士、比利時及科西嘉等致力于發(fā)展工業(yè)的小型國家，他對工業(yè)發(fā)展極為重視；而精神權(quán)力則應(yīng)由整個聯(lián)邦統(tǒng)一行使。他設(shè)想并將這一精神共同體稱為“西方”或“西方共和國”，而人類教宗暫居巴黎，由該精神權(quán)力機構(gòu)來負責(zé)人民的道德教化、教育等事務(wù)。這是一個極為精細的方案。無論如何，這其中最值得注意的是其反帝國主義特質(zhì)，這恰恰與人們對“西方”觀念初始的普遍認知截然相反。

其次，孔德并不希望其設(shè)想淪為“基督教俱樂部”?？椎聦χ袊爸腥A文明深感興趣，其法國繼承者皮埃爾·拉菲特（Pierre Laffitte）更是如此。作為法蘭西公學(xué)的教授，拉菲特對中國和中華文明有著更深厚的學(xué)養(yǎng)積淀。因此，孔德的最終目標是人類的統(tǒng)一。他希望“西方”率先完成自我重組，成為一支仁善、和平、反帝國主義的力量，而后逐步接納其他國家。最后，“西方共和國”將自我消解，其首都也會從巴黎遷往歐亞交匯處的君士坦丁堡（今伊斯坦布爾），在那里建立“人類共和國”（the Republic of Humanity）。

顯然，這一愿景充滿了烏托邦的色彩，但其內(nèi)核是和平主義、反帝國主義和普遍主義的。在孔德的“人類宗教”中，中國、印度、伊斯蘭世界的宗教領(lǐng)袖、哲學(xué)家與先知皆是值得被予以尊崇和紀念的“人類先賢”，他拒絕將其變?yōu)橐粋€基督教的專屬樂園。當然，孔德仍舊是以歐洲為中心的、以法國為中心的，甚至是以自我為中心的，但其普世胸懷在十九世紀思想家中已屬罕見。因此，“西方”觀念在其誕生之初，或許是烏托邦式的，但它既不是帝國主義的，也不具有排他性。它是一套奇特而精妙的構(gòu)想，旨在重組西歐及其在美洲和澳大利亞的殖民地，以便日后能夠在不經(jīng)征服的情況下將全人類包容其間，而唯有當他地區(qū)做好準備并自愿加入時，這美好的愿景方可實現(xiàn)。

這就是歷史的吊詭之處，也是一段令人驚異的往事。當然，這僅是本書的開端。全書共十章，篇幅頗長，后續(xù)章節(jié)將展開更為復(fù)雜的、延續(xù)至今的歷史敘事。

您認為，除了孔德之外，還有哪位西方或非西方的思想家對“西方”觀念的演變做出了突出貢獻，值得我們給予特別的關(guān)注？

瓦魯薩基斯：我在書里涉及的人物很多，此刻無法悉數(shù)記起，但書中某些人物的提及頻率確實遠高于他人——從索引便可見一斑。部分極其重要者甚至出現(xiàn)在章節(jié)標題之中。

早在孔德之前，確有一些已被世人徹底遺忘的思想家，例如多米尼克·德·普拉特神父（the abbé Dominique de Pradt）。這位廣受歡迎的作家在國際關(guān)系領(lǐng)域極具洞察力，能精準把握地緣政治動態(tài)。正是他堅持認為俄國對西方而言是最大的威脅，據(jù)他斷言，希臘若擊敗奧斯曼帝國，將成為西方的防御屏障，由此融入西方世界。諸如這般的人物，雖活躍于孔德之前的時代，卻仍對這個故事至關(guān)重要。政治哲學(xué)家邦雅曼·貢斯當（Benjamin Constant）也曾在與希臘有關(guān)的論述中使用過“西方”一詞。相較于前人，孔德的重要性在于他提出了極其詳盡、系統(tǒng)的“西方共和國”“西方聯(lián)邦”構(gòu)想，并為其未來規(guī)劃了種種具體的細節(jié)。在孔德之后，還有形形色色的人物參與其中，數(shù)不勝數(shù)，其中包括世界各地的孔德追隨者，但也涉及諸多背景各異的思想家。

我在書中還討論了來自俄羅斯、希臘、印度、加勒比地區(qū)、英國、法國、德國及美國的思想家。其中尤為關(guān)鍵的人物是弗朗西斯·利伯（Francis Lieber）——他不僅是美國政治科學(xué)的奠基人，更是十九世紀美國最重要的知識分子與學(xué)者之一。這位德裔學(xué)者在1827年以移民身份前往美國，他早年受教于德國的大學(xué)，十九世紀七十年代初在美逝世，人生的大半時光皆在美國度過。帶著德國式的教育背景來到美國，他開始反思：為什么我們的文明沒有一個專屬稱謂？于是他提出一個用于描述歐美共同文明的術(shù)語，這個意為“高加索一側(cè)”的術(shù)語“Cis-Caucasian”極其迂曲且難以推行。但他同時也頻繁使用“西方的”一詞，因為他在德國長大，早已熟悉該詞。利伯無疑是將“西方”與“西方文明”用法傳播至美國過程中的重要人物，在我書的第四章關(guān)于美國的論述中，他被視為推動“西方”觀念在美國發(fā)展并獲得廣泛接受的核心貢獻者。

在第五章關(guān)于第一次世界大戰(zhàn)的論述中，涌現(xiàn)了許多極其重要的人物。無論是作為“西方”的捍衛(wèi)者還是批判者，他們都在重新定義這一術(shù)語上發(fā)揮了重大作用。美國方面最具代表性的人物是記者沃爾特·李普曼（Walter Lippmann）。從一戰(zhàn)直至二十世紀六十年代，李普曼始終是二十世紀西方世界最具影響力的媒體人，我甚至無法用語言來概括他的影響力之大。他每周撰寫兩篇專欄，美國總統(tǒng)或總統(tǒng)候選人定會拜讀其文，因為他們深感有必要得到他的認可或附和他所主張的內(nèi)容。正是這樣一位深度癡迷“西方”及“西方文明”觀念、熟知歐洲（其家族為德裔猶太移民，他本人幾乎每年夏季皆旅歐生活）的人物，在這段歷史敘事中具有關(guān)鍵意義。此外還有相對不甚知名者，譬如德國小說家托馬斯·曼，在一戰(zhàn)期間作為“西方”的批判者扮演了重要角色。他從德國立場出發(fā)，抨擊“西方”和“西方文明”流于淺薄，強調(diào)德國擁有更深厚的“文化”。

而按當今標準來看仍屬于非西方世界的印度詩人拉賓德拉納特·泰戈爾，亦是這場論爭中的核心人物。一戰(zhàn)期間，泰戈爾巡訪日本、歐美各國，就民族主義問題發(fā)表演說，這些演講引發(fā)廣泛的討論。早在戰(zhàn)前他就已經(jīng)獲得了諾貝爾文學(xué)獎，兼具文學(xué)巨匠與社會名流的雙重身份，且英語表達精湛。我在書中詳細追溯了泰戈爾關(guān)于西方的觀點被多次引用、贊同或批駁的歷程，他無疑是二十世紀初非西方世界中對“西方”觀念作出最重要貢獻的人物。當然后期還有甘地等諸多人物參與論辯，但泰戈爾的地位不容置疑。

接著，一戰(zhàn)后，故事中早已登場的一些人物——如沃爾特·李普曼——繼續(xù)發(fā)揮著重大影響。其間也出現(xiàn)了多位法國思想家的身影，例如在二戰(zhàn)期間逝于英國的哲學(xué)家暨神學(xué)家西蒙娜·薇依，以及流亡倫敦參與抗德運動的法國哲學(xué)家、社會學(xué)家雷蒙·阿隆。阿隆在書中的冷戰(zhàn)章節(jié)再次成為焦點人物，他是深入分析“西方”觀念及其涵義的重要思想家之一，他堅定地捍衛(wèi)“西方”。

另一位關(guān)鍵人物是非裔美國小說家理查德·賴特（Richard Wright），他在二十世紀五十年代堪稱全球最負盛名的黑人，他憑借小說《土生子》（Native Son）以及自傳等諸多作品一度享譽美國文壇。然而，由于無法忍受美國的種族主義與種族隔離政策，他在1946年選擇移居巴黎，并在那里生活至1960年英年早逝。其間，他成為當時所謂“第三世界”，即后殖民國家和發(fā)展中國家的重要辯護人。但耐人尋味的是，他始終堅持自己是西方人：“我之所以感到自己屬于‘西方’，根本上在于我對人生所持的世俗化觀念。我相信政教分離。我相信國家本身具有獨立的價值?！蚁嘈?，一切思想都應(yīng)當有權(quán)在公共領(lǐng)域中自由流通，不受限制。我相信，所有人皆應(yīng)享有暢所欲言的權(quán)利——不必畏懼政治權(quán)力的壓制，無需擔心某些特殊階層（如神職人員與教會人士）所宣稱專屬的、不可見力量的懲罰性手段或威脅?！敝T多因素促使他推崇西方的原則，其中理性主義對他而言至關(guān)重要。這位自學(xué)成才者出身低微，家境貧寒，沒有接受過正規(guī)教育，他在芝加哥打工期間通過自主學(xué)習(xí)成為一名具有哲學(xué)思辨能力的作家，寫下大量隨筆、著作及政治評論文章。他是一個令人矚目的思想人物，他批評西方，無論是在美國的種族問題上，還是在外交政策領(lǐng)域，都未能在各國政府的實際政策中踐行西方原則。而他所有的批判皆源于西方的內(nèi)部視角。他宣稱：“我是西方人，我與你同為西方人，甚至可能比你更具西方精神——但這并不意味著我會全盤接受你的觀點。”他在書中占據(jù)的篇幅幾乎與孔德相當，有趣的是，他們二人的居所均位于巴黎王子先生街（Rue Monsieur le Prince），彼此僅相隔兩棟房屋。這是字面意義上的比鄰而居，只不過中間隔著整整一個世紀。這樁巧合令我不由稱奇。

冷戰(zhàn)時期同樣涌現(xiàn)了許多重要人物，例如流亡的波蘭詩人切斯瓦夫·米沃什等。而在后冷戰(zhàn)時代，亦即二十世紀九十年代初蘇聯(lián)解體后，我重點探討了弗朗西斯·福山的“歷史終結(jié)論”，以及塞繆爾·亨廷頓的“文明沖突論”。此時還值得一提的是法國小說家米歇爾·維勒貝克（Michel Houellebecq），在過去三十年的所有小說里，他總會提及孔德，他坦言自己深受孔德影響，并對孔德充滿敬仰。他在法國享有極高的聲望，他就“西方”和“西方文明”提出的觀點頗具爭議且影響深遠。當然，還有眾多其他學(xué)者和政治家被納入我的研究范圍之中。

我這本新書融合多種體裁，但請相信，它在邏輯上是自洽的。這些人物彼此援引思想理論，參照相同著作，參與共同論辯，因而形成了內(nèi)在的邏輯連貫性。書中的許多史料來源于哲學(xué)家，甚至政治家的習(xí)作——以亨利·基辛格為例，他不僅在冷戰(zhàn)時期舉足輕重，早在哈佛攻讀博士階段，其思想就已在歷史敘事中占據(jù)重要地位。我把大量的小說文本當作史料加以使用，還廣泛汲取了記者——尤其是李普曼這類兼具哲學(xué)素養(yǎng)與深刻洞見的精英報人的見解?？傊?，多元背景的各色人物及其言論共同構(gòu)成了我新書的論述基石。

您提到的不少思想家來自德國和法國，浸潤著深厚的歐洲大陸學(xué)養(yǎng)。我好奇的是，相較于英國和美國，歐洲大陸的居民是否對“西方”稱謂有著更深刻的感知和理解？如果是的話，這背后的原因是什么？

瓦魯薩基斯：現(xiàn)今來看，或許不再如此。但在歷史上，在“西方”觀念的發(fā)展進程中，歐洲人確實對此更具洞察力。這也正是為何在“西方”成為超國家文化或文明，乃至聯(lián)盟的概念之前，歐洲大陸人更早、更頻繁地使用這一術(shù)語。

就政治意義上而言，“西方”術(shù)語的首次使用可追溯至公元395年，此時羅馬帝國分裂為東羅馬帝國和西羅馬帝國。這是歷史上首次出現(xiàn)一個被稱為“西方”的政治實體，東羅馬帝國以君士坦丁堡為都城，西羅馬帝國的疆域則包含羅馬和意大利的其他城市。當西羅馬帝國被日耳曼入侵者征服后，它便消弭于無形。但這些日耳曼入侵者逐漸萌生野心，渴望繼承古羅馬帝國的遺產(chǎn)，其中的一位領(lǐng)袖查理大帝（Karl der Gro?e）在公元800年的圣誕節(jié)被教皇加冕為“羅馬人的皇帝”（Imperator Romanorum）。但大多數(shù)人并未真正視其為“羅馬人的皇帝”，因為君士坦丁堡仍有著另一位羅馬皇帝，亦即伊琳娜女皇。盡管他們可宣稱她不具備稱帝的合法性，無足輕重，但兩年后，男性繼承者尼基弗魯斯一世即位。因此，實際上，那位試圖成為西羅馬帝國繼承者的皇帝，就被視作“西方的皇帝”。

于是，“西方”便自然而然地成為后來的德國人和法國人慣用的術(shù)語，在他們的歷史記憶和地理認知中，他們正身處西羅馬帝國的所在地。但對英國人來說卻并非如此，不列顛從未屬于查理曼帝國或后來的德意志民族神圣羅馬帝國，它始終是孤懸海外的島嶼。正因如此，我在第三章中指出：正是那些曾在德法求學(xué)，或本身具有德法血統(tǒng)，或與歐洲大陸及其歷史有著深厚淵源的人物，開始更頻繁地使用“西方”和“西方的”一詞。當然，如前所述，孔德及其追隨者們自十九世紀五十至六十年代起，也開始詳盡地闡釋其愿景，并有意識地對“西方”進行精細化的定義。

這個故事的一個悖論在于：最后一個接受自身屬于“西方”的國家竟然是美國，該詞在美國普及的時間甚至晚于英國。而如今人們卻普遍認為“西方”意指盎格魯-美利堅及其盟友，但歷史事實恰恰相反，美國是最晚加入這一概念體系的國家。所以，我著力揭示的正是這一歷史進程中的種種悖論。

經(jīng)由您的敘述不難發(fā)現(xiàn)，不同時代的人們可以從地理、宗教、政治、文化、經(jīng)濟、軍事等迥然有別的視角出發(fā)來定義和解讀“西方”，“西方”并不是一個能夠被精準界定的術(shù)語，它更像是一個概念集群，具有多義性，彼此競爭，其間包羅萬象，變動不居。能否請您談?wù)劊遣捎迷鯓拥姆椒▉頃鴮戦L時段的“西方”觀念的歷史？您如何看待大衛(wèi)·阿米蒂奇（David Armitage）提出的“連續(xù)的語境主義”（serial contextualism）？

瓦魯薩基斯：是的，我嘗試踐行阿米蒂奇所提出的研究路徑。如果你試圖像我這樣，對一個延續(xù)至少兩個世紀，甚至擁有更久遠“前史”的觀念進行歷史考察，那么這種研究便不可避免地是連續(xù)性的。你無法像研究十六或十七世紀的文本那樣，把注意力精準地聚焦在某一特定語境上，當時的史料有限，你可以詳盡地追蹤一場辯論的所有隱喻、含義和意圖。而就我所研究的對象而言，最接近歷史真實的做法只能是“連續(xù)的語境主義”。

此外，我所遵循的，是尼采式的譜系學(xué)歷史研究方法（genealogical historian approach）。尼采強調(diào)新的認知會不斷迭代更替先前的理解，這些“意義”如同沉積物般層層累積堆疊，我尤為欣賞這一觀點。他指出，基督教教義的新詮釋雖逐漸占據(jù)主導(dǎo)，卻從未完全覆蓋其舊有的意義。盡管使徒保羅的教義詮釋業(yè)已成為主流，但在他之前的其他流派對基督教的詮釋并未消失，而是持續(xù)存在。我在此參考了劍橋大學(xué)哲學(xué)系教授雷蒙德·戈伊斯（RaymondGeuss）的一篇精彩論文，他對尼采方法論的解讀讓我深以為然。因此我認為，就“西方”而言，它在歷史上經(jīng)歷過許多次不同的重新闡釋，新的釋義輪流占據(jù)主導(dǎo)，它們固然會取代先前的理解，但從未完全抹除舊有釋義的效力。所以，在概念的歷史演變過程中，不同時期會浮現(xiàn)出各異的強調(diào)重點：基督教內(nèi)涵可能重新突顯，世俗主義主張也會再次抬頭；時而有人重申美國應(yīng)作為西方的領(lǐng)導(dǎo)者，時而西歐被視為西方的核心。這些層疊蟄伏的釋義會以迷人的方式不時復(fù)現(xiàn)。

有感于此，我在這本書的第九章中專門分析了特朗普在2017年第一任期內(nèi)于華沙發(fā)表的一次演講。我認為，唯有結(jié)合長時段視角并聯(lián)系“他在波蘭發(fā)表演講”這一事實，才能充分理解其深層意涵。如果讀者已通讀全書至此，便已然明白波蘭的特殊地位，也就能理解此番演講為何在波蘭引發(fā)強烈共鳴。

總之，若必須說明我的方法論立場，我認為尼采的譜系學(xué)方法對此類研究最為適用。如你所說，這本質(zhì)上是一場詮釋之爭，而譜系學(xué)恰能有效應(yīng)對這種特性。當然，我也認同昆廷·斯金納的批評：“不存在可供我們書寫的觀念史，而只有關(guān)于觀念的各種不同用法的歷史?！币虼?，我所研究的，是觀念的使用史。有關(guān)觀念和概念的各種用法的歷史，才是我所致力探索的主題。

您著重突出“西方”概念的多重釋義，強調(diào)它在不同的語境中被予以個性化地詮釋。這種努力會否導(dǎo)致概念的碎化問題？我們是否永遠無法對“西方”的定義達成某種基本的共識？

瓦魯薩基斯：我從未試圖為此概念強行賦予某種統(tǒng)一性。相反，我在某種程度上對它進行解構(gòu)，但與此同時，我不認為這意味著它毫無意義。“西方”始終承載著歷史、宗教和文化上的深厚意涵，是一個極具召喚力的概念，因此人們才會在政治辯論中持續(xù)運用它來實現(xiàn)自身目標，這也使其成為意識形態(tài)斗爭的一部分。不同群體可將其詮釋為截然不同的含義，并借此追求政治目的。政治學(xué)者可以證明，即便是自相矛盾的信息也能奏效，因為在民主制度中，立場迥異的民眾會按照自身意愿來理解你的言論，從而投票支持你。

我不愿意去為這個術(shù)語下定義，那樣將陷入自相矛盾。我認同尼采在《論道德的譜系》中的著名論斷，“可定義的只是那種無歷史之物”，一個有著悠久歷史的概念是無法被定義的，只能通過譜系學(xué)與歷史學(xué)方法研究其不同層面的含義。因此，我最不愿意做的事情就是去定義“西方”，比方說，它包含哪些國家，它究竟意味著什么。我研究的是這個概念的用法，而通過研究它的用法，我希望能夠澄清爭議，并確保當某人為私利濫用此概念時，會有人指出：且慢，那只是其中一種釋義，未必是最準確或最相關(guān)的一種。

我深知，這種做法對追求清晰邏輯結(jié)構(gòu)的記者或哲學(xué)家來說并不理想。但“西方”本就不是邏輯建構(gòu)的產(chǎn)物，它是歷史建構(gòu)的結(jié)晶。與所有的歷史事物一樣，它復(fù)雜難解，與所有的政治概念一樣，它充滿爭議。但正因其飽受爭議，人們才會不斷地使用這一術(shù)語，無論是為了捍衛(wèi)它，還是為了批評它、攻擊它。這就是為什么我認為厘清它過去的含義，及其可能具有的潛在意涵非常關(guān)鍵。而通過展示這一概念在歷史中的可塑性，我也希望能夠揭示它在未來所可能承載的全然不同的意義，以及容納不同成員的潛力。要知道，希臘最初并不屬于查理曼時代的“歐洲”或任何早期“西方”的一部分，恰恰相反，希臘人在文化和語言上引領(lǐng)著東羅馬帝國。然而，近代希臘不僅被孔德“邀請”加入西方，如今更已成為歐盟和北約的成員。同樣地，烏克蘭人多數(shù)信奉東正教，過去從未被西方視作同類，如今他們卻在某種意義上為加入西方而戰(zhàn)，愛沙尼亞人、波蘭人與德國人或許都對此深懷感激。在這個意義上，“西方”的內(nèi)涵與成員始終隨情勢而變。遺憾的是，這些現(xiàn)象無法在邏輯或哲學(xué)上被整齊劃一地界定，但它們卻在歷史上具有至關(guān)重要的意義。

近來，關(guān)于全球思想史的研究日益增多，您認為我們是否可以在全球思想史的視域下進行“西方”研究？

瓦魯薩基斯：的確，全球思想史最近變得非常流行，但我對它的態(tài)度取決于如何定義它。我可能會接受這個術(shù)語，也可能不會。嚴格來說，不可能存在真正意義上的全球思想史，因為沒有人能夠以全球視野對任何概念、觀念及其傳播進行完備的歷史研究。沒有人精通所有語言，也不可能通曉每場辯論的語境以及每種術(shù)語的含義。但若采用更審慎的定義，例如將研究“世界應(yīng)如何建構(gòu)”“國際體系的組織架構(gòu)”等宏觀議題的思想史稱為“全球的”，那么我的著作確實屬于全球思想史的范疇。當人們談?wù)摗笆澜纭薄拔鞣健?，以及“西方在世界中的角色”時，他們討論的其實是一種關(guān)于世界的愿景。從這個角度來看，我這本書完全可以被視作一部全球思想史的著作。

在安德魯·薩托里（Andrew Sartori）與塞繆爾·莫恩（Samuel Moyn）主編的《全球思想史》（Global Intellectual History）論文集中，我認同劍橋教授鄧肯·貝爾（Duncan Bell）提出的定義——這最接近我所能接受的“全球思想史”意涵。若按照他所提議的那樣來進行界定，我的著作便可以算作全球思想史。但如果所謂的“全球思想史”是指要從所有人的、無所不包的視角來研究“西方”觀念的歷史，那么恕我無法做到。我認為無人能夠做到。我主要研究的是西方人的自我認知。不過，正如我先前提到的，你極具洞見的問題讓我想起，確實有泰戈爾，以及來自加勒比地區(qū)和非洲的一些非西方世界的思想家參與這場爭論。由于他們影響了西方人對自身的理解，因而也成為西方內(nèi)部辯論的重要組成部分。

在當今社會中，我們應(yīng)當如何重新理解“西方”與“非西方”、“西方”與“世界”之間的關(guān)系？對“西方”概念予以譜系化的歷史考察能為當下提供何種教益？通過重新思考“西方”觀念的歷史，所謂西方價值觀在新時代里將被賦予何種新的意涵？

瓦魯薩基斯：你的問題使我有機會強調(diào)書中結(jié)論部分明確闡述的觀點：我反對將某些價值觀冠以“西方價值觀”之名。一些西方人將民主、自由民主、言論自由、性取向自由或平等、正義的理想統(tǒng)稱為“西方價值觀”，這種表述在歷史上是不準確的。的確，其中許多，甚至絕大多數(shù)的價值觀是在近代的西方才被整合成型的，但其起源卻往往來自世界的其他地區(qū)。

更重要的是，某種觀念或某件事物在哪個地方首先取得歷史上的成功，往往只是歷史的偶然，而非必然，這無關(guān)所有權(quán)的歸屬。正如現(xiàn)代希臘人不能宣稱擁有古希臘文明的所有權(quán)。古希臘人創(chuàng)造出輝煌的成就，并創(chuàng)造性地整合他們在腓尼基、埃及和周邊地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的智慧成果，那只是歷史的偶然，這并不意味著我們對它擁有獨占權(quán)。我們何其有幸使用同一種語言并經(jīng)歷相同的文化演進，與古希臘語言有著天然的親緣關(guān)系。能讀懂古希臘文的人固然幸運，但亞里士多德、柏拉圖、蘇格拉底屬于全人類，而非希臘人獨有。同樣地，所謂西方價值觀也不應(yīng)當被視作西方的專屬。

我不喜歡“西方價值觀”這個說法，因為它仿佛是在對世界其他地區(qū)的人們宣告：這些東西是我們的，我們?nèi)〉昧顺晒?，你們?yīng)當效仿，因為它們更成功或更優(yōu)越。如果你是中國人、印度人或非洲人，被告知“必須改變成我們的模式，因為它更加優(yōu)越”，感受必然不佳。我個人認為，這些價值觀中的大多數(shù)確實是值得推崇的。盡管它們的具體實踐方式和內(nèi)涵仍有待商榷，但它們應(yīng)當以普遍性的名稱來加以呈現(xiàn)，這樣才能對全世界人民都具有吸引力。若希望人們能夠真正接納這些價值，就不應(yīng)將其稱為某一方的專屬物。正因如此，我反對使用“西方價值觀”這一說法。

實際上，我們?nèi)缃褚暈槲鞣街髁鲀r值的某些觀念，并非自古就存在于西方——它們實則是在近代才被逐步整合成現(xiàn)有形態(tài)。別忘了，在二十世紀五十年代的英國，同性戀者仍會被投入監(jiān)獄，而更早幾個世紀里，宗教裁判所曾對民眾實施極其殘酷的迫害行徑。當然，這一過程可能并非偶然：西方內(nèi)部為此經(jīng)歷過斗爭與融合，多種因素相互作用才造就了今日所見的結(jié)果。但這絕不意味著所有權(quán)壟斷?？偠灾覉猿终J為，有許多美好的價值理念值得全世界的人們共同思考與采納，它們不應(yīng)被稱為“西方價值觀”。