一
2021年9月7日，《朝日新聞》刊載了一則題為《歷史學家?社會運動家色川大吉逝世，曾領導民眾史研究》的訃告，其內(nèi)容如下：
領導自由民權運動等民眾史研究的歷史學家、社會運動家、東京經(jīng)濟大學名譽教授色川大吉先生于7日因衰老去世，享年96歲。遵照逝者遺愿，不舉行葬禮。
色川先生于東京帝國大學學生時期應征入伍，加入海軍航空隊。戰(zhàn)后，基于此經(jīng)歷，致力于構建不囿于國家框架的民眾歷史研究。他走訪東京多摩地區(qū)的舊家族，解讀古文書，成立多摩史研究會，推進由市民自己著手的地方史研究。
色川先生于1964年出版的《明治精神史》成為民眾史研究的先驅(qū)。1968年，他在一舊家族土倉中發(fā)現(xiàn)的“五日市憲法草案”，作為大日本帝國憲法制定前民間“草根憲法方案”引起了巨大反響。從民眾視角描繪的充滿人情味的歷史被稱為“色川史學”，獲得眾多讀者支持，他與鹿野政直（早稻田大學名譽教授）和安丸良夫（一橋大學名譽教授，已故）一同立于民眾史研究的前沿。
色川因1975年出版的《某昭和史 自我史的嘗試》提倡“自我史”而獲每日出版文化獎。為查明水俁病真相，他還組織了不知火海綜合學術調(diào)查團并擔任團長；與已故作家小田實等人創(chuàng)立“日本這樣下去可以嗎”的市民聯(lián)合并擔任代表干事等，開展了廣泛的社會活動。
色川大吉在“日本這樣下去可以嗎”的市民聯(lián)合
作為一個理論之人，也是一個實踐之人，色川給戰(zhàn)后歷史學留下了巨大的業(yè)績。1960年代開始，面對高度集權化的歷史敘述以及精英中心主義的史學傳統(tǒng)，日本歷史學界出現(xiàn)了一股強調(diào)“從下而上”書寫歷史的潮流，即民眾史研究。色川大吉無疑是這一潮流的奠基者與代表人物之一。他的研究不僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的國家中心史觀，更開辟了一條以“無名者”為主體的歷史研究路徑，為后來的地域史、生活史、女性史等學術方向提供了理論與方法上的基礎。所謂民眾史，是指以普通男女大眾——這些無法觸及權力與知識的群體——為主要研究對象的歷史學，其內(nèi)涵呈現(xiàn)多元樣態(tài)：既受到民族學與社會主義思潮的影響，亦與廣義經(jīng)濟史、社會史及工人運動史密切相關。其方法論最早源自英法等歐洲歷史學研究，與1960年代末社會史的興起同步。它的時代背景在于，知識的普及與大眾化以及高等教育規(guī)模的擴張——無論是非精英出身的學生群體，還是未被許諾精英階梯的教師群體，都開始將目光從傳統(tǒng)史學關注的權力者與偉人，轉(zhuǎn)向普通男女的生活軌跡。
戰(zhàn)后日本因馬克思主義興盛，階級斗爭史觀成為史學主流。丸山真男的日本政治思想史、大塚久雄的西歐經(jīng)濟史、石母田正的日本古代中世紀史皆立足近代主義與市民主義立場。隨著經(jīng)濟高速增長帶來的社會變革、安保斗爭高漲以及對官方主導“明治百年”慶典的反感，民眾作為階級斗爭的“變革主體”備受關注，民眾史由此形成。
二
根據(jù)成田龍一的說法，色川大吉“從戰(zhàn)時和戰(zhàn)后的體驗中提煉出問題意識”。換言之，色川的歷史學與其自身的經(jīng)歷以及同時代的體驗有著密切的關系。1964年，色川出版了民眾史代表性著作《明治精神史》。在再版序言中，他寫道：“1964年，當我重返已淪為一片廢墟的大學校園時，銀杏林立的美麗學園里擠滿了剛走出軍營的復員學生。此后近二十年間，我作為研究者走過了一條充滿曲折的非正統(tǒng)道路。但若論及始終貫穿其中的主線，歸根結(jié)底仍是學生時代便開始鉆研的近代日本精神史課題。為何選擇‘精神史’而非‘思想史’？因為當時的我對已成體系的日本‘思想’缺乏興趣，真正關注的是仍處于混沌狀態(tài)、不斷奔涌逆流、充滿未解難題的日本‘精神’史——這種精神曾給我們這代人帶來難以忘懷的屈辱?！?/p>
放棄對精英思想的執(zhí)著，轉(zhuǎn)而對民眾精神史的發(fā)掘，成為了色川的研究主題?！白允贾两K，我將主力傾注于對人民（一般國民）的意識，特別是作為其代言人的當時的本地知識分子（豪農(nóng)?商人階層）的意識之探究。”多摩地區(qū)的豪農(nóng)們，如石坂公歷、秋山國三郎、平野友輔、須長漣造等人的事跡，借助色川新發(fā)掘的史料得以詳盡追溯。他在書中記載了此前完全不為人知的人們的思想與行動。安丸良夫后來評論道：“（色川）游走于多摩地區(qū)和神奈川縣，竭力發(fā)掘民權時期的歷史文獻，他的研究方法更是為全國的研究發(fā)展提供了活力與范本。從20世紀60年代到80年代，圍繞民權時期的研究在全國各地蓬勃發(fā)展，這其中或許有很多原因，但色川這般特立獨行的重要史學家的推波助瀾不可小覷?！鄙ㄍㄟ^追蹤自由民權運動在地區(qū)層面的展開，闡明了以豪農(nóng)為核心的具體運動過程。這項研究具有一種廣度，足以讓人們在其他地區(qū)也展開類似的運動。
1960年，色川在三鷹市搜集歷史資料
《明治精神史》
從研究史的視角來看，自由民權運動是“戰(zhàn)后歷史學”中最活躍的領域之一。1975年《歷史公論》雜志創(chuàng)刊時，近代史領域的首個特輯便是“自由民權運動”（1976年1月號）。該特輯的文獻解說（坂根義久執(zhí)筆）就將自由民權研究列為“日本近代史研究領域”中成果最豐碩的階段。1981年橫濱舉辦了大規(guī)?！白杂擅駲喟倌辍奔瘯?，其后又在東京與高知舉行了兩屆全國大會，堪稱全國各地自由民權研究者匯聚一堂的學術盛事。在這個研究譜系中，《明治精神史》的特點在于，色川將豪農(nóng)分為三種類型來把握：轉(zhuǎn)向權力一側(cè)者、與權力對抗者，以及在其間流動并作為勢力而沒落之人。色川尤其對與權力對抗者寄予同情，將自由民權運動及其后續(xù)，以具體人物為主人公進行描繪。因此，在色川的視野中，有參與負債的貧農(nóng)組織——困民黨的農(nóng)民們的身影。
色川民眾史的方法論特色在于：（1）強調(diào)基層史料的發(fā)掘與使用。他大量使用村落的古文書、口述資料、宗門人別帳等，展現(xiàn)出民眾生活的豐富面貌。（2）強調(diào)民眾的主體性。村民不再是歷史的“背景”或“受害者”，而是在時代變化中作出主動選擇的“主體”。（3）日常性與抵抗性的結(jié)合。他描繪了民眾在日常生活中通過隱性或顯性的方式表達反抗、尋求生存空間。（4）跨學科方法的運用。他在研究中廣泛借鑒了社會學、人類學、民俗學的方法，注重微觀社會結(jié)構的重構。（5）與現(xiàn)實政治的結(jié)合。色川并不避諱自己史學的政治性，他始終強調(diào)“史學應服務于民主社會”，在反戰(zhàn)、反核、地方自治等運動中積極發(fā)聲。
1960年代的安保斗爭
正如成田龍一指出的一樣，《明治精神史》憑借其躍動而華麗的文體以及作為歷史家罕見的自我披露，獲得了眾多讀者。在1970年前后，以《明治精神史》為首的色川作品也曾成為話題，這或許是因為他深度介入了1968—69年學生運動的挫折。當時的背景是，社會運動的高漲，以反對越南戰(zhàn)爭為核心的市民運動、針對各種公害的居民運動正在展開。尤其是學生運動，在各大學甚至高中都呈現(xiàn)出巨大的力量。在此背景下，色川的著作獲得好評，口耳相傳，《明治精神史》也作為增補版于1968年再版。《明治精神史》雖是“60年安?！备邼q與挫折的產(chǎn)物，但其歷史觀在“68年”的動向中引發(fā)了新的共鳴，獲得了新的讀者，產(chǎn)生了新的解讀方式。
三
1970年，色川在巖波書店出版的《明治的文化》（中譯本《何謂明治？》，郭穎譯，上海譯文出版社，2025年）中，他明確指出了近代主義這一敵人，且基于“土著”與“民眾”這一對象（價值），展開對“近代”的批判。“對我們而言，如今需要的并非通過這種評價來正當化、合理化現(xiàn)狀，而是為了變革去探究現(xiàn)狀的病理，需要全面的、本質(zhì)的、結(jié)構性的研究。”“作為生活在現(xiàn)代日本的我們，為了自我變革，不得不走向?qū)嵺`?！崩碚摽偸菍嵺`的指引。
《何謂明治》
《日本的思想》
在當時，色川的明治史敘事有明確的敵人，即針對丸山真男等人的精英史觀。從摧毀近代天皇制這一共同的歷史學家使命而言，二人也采用了完全不同的方法。雖然色川承認，丸山“徹底站在近代主義的立場上，將日本天皇制乃至‘日本的思想’視為一種整體性結(jié)構加以考察”，“將臣民的無限責任和體制的無責任性、精神層面的雜居狀態(tài)及以‘國體’為核心的無限抱擁的特性歸為近代天皇制思想的特征，并從日本社會的結(jié)構中追本溯源，從國學的思維模式及作為其原型的固有信仰的思想中尋求答案”，“對于日本天皇制意識形態(tài)的研究做出了不朽的貢獻”，但是，“丸山試圖以這種方式來把握日本思想的整體性視角，這與馬克斯?韋伯試圖以西歐市民社會的精神秩序和氣質(zhì)（ethos）為中心來把握亞洲思想特點的視角極為相似——固然犀利，卻是脫亞式的”。這樣一來，由于丸山理論的弱點所在，“理論上的研究前景已基本明朗化，所以攻克丸山政治學（對丸山提出的整體觀進行批判，并在結(jié)構上提示出新的整體觀來取而代之的課題）應該只是時間上的問題罷了”。
關于丸山所謂的雜居性，色川指出：“這也同樣適用于日本的大眾嗎？日本的大眾思想中是否也是如此，新事物的勝利總是快得驚人，一個接一個置換掉‘回憶’的碎片？之所以看起來好像如此，是因為這不過是思想表層的一種風俗現(xiàn)象罷了，而大眾生活思想之根本則是深深地沉積在亙古不變的底層。面對大眾的那種根深蒂固的日常思想性，丸山難道就沒有退縮過嗎？”
“將思想作為一種傳統(tǒng)不斷積累下去，丸山將這種做法視為純粹西歐式的理想觀念。但這種將其視為一種至高無上的普遍性觀念的做法，現(xiàn)實中的西歐姑且不論，這等于是否定了亞洲或日本現(xiàn)有的全部傳統(tǒng)化模式，這難道沒有問題嗎？首先，除非‘過去’被有意地作為一種對象（經(jīng)過‘結(jié)構性正序’）并將其置于‘現(xiàn)在’之中進行揚棄，否則思想便無法作為一種傳統(tǒng)積累下來——這種觀點（且認為其具有普遍性）顯然過于絕對?！e一個日本大眾思想的例子，櫻井德太郎曾經(jīng)分析了代表‘部落共同體’中作為某種結(jié)社的‘講’接受外來思想的過程。研究發(fā)現(xiàn)，與我們的預期相反，這一民間信仰的內(nèi)核非常牢固，其接受外來思想的方式也是多種多樣的。日本的大眾思想的確沒有丸山所說的那種基督教式的核心，但并不缺乏自身強大的精神核心?！?/p>
“丸山還認為，日本并不存在一種在沒有絕對者的前提下，能夠以獨自的方式在邏輯和規(guī)范上對世界進行正序之‘道’，殊不知，作為大眾思想的江戶通俗道德和明治初期民間創(chuàng)建的新興宗教，便分別以‘心學’中絕對化的‘心靈’哲學和天理教、大本教等‘神’的規(guī)范（并非‘邏輯式的規(guī)范’，而是神啟式的規(guī)范）為基礎，以自己獨有的全新方式對世界秩序進行重構，如果非堅持說這其中并無‘道’可言的話，那可是太小覷日本大眾的精神史了?！?/p>
丸山以偏概全的寫作方式的確引發(fā)了激烈的批評。例如，同時代的梅原猛也寫道，“如果丸山氏閱讀了古事記、日本書紀、祝詞、成唯識論、華嚴經(jīng)、法華經(jīng)、大日經(jīng)、凈土三部經(jīng)，讀了空海、最澄、圓仁、源信、法然、親鸞、日蓮、一遍、羅山、宣長、篤胤、慈云，并且查閱了日本的美術、文學、藝能和民俗的事實，再在此基礎上說日本沒有精神史、也沒有坐標軸，那么也許我能原諒他。但是，不僅不讀這些書，也不打算讀，也不去調(diào)查日本的美術、文學、風俗，就匆忙地下結(jié)論，說日本寫不出精神史，說日本思想是東拼西湊的，是‘蛸壺型’，這是我無論如何都難以原諒的。丸山應該把他對黑格爾學問的熱情分出一點給法華經(jīng)、凈土三部經(jīng)之后，再下結(jié)論”。
丸山真男
梅原猛
關于民眾與國體論的關系，丸山與色川也有所不同。丸山從天皇制的“精神結(jié)構”出發(fā)，批判近代日本將“倫理”與“權力”混淆，迥異于卡爾·施密特所謂的近代歐洲式的“中性國家”，因此形成了日本獨特的國體論。在近代，日本人深陷這種瘋狂的擴張理論之中?！疤旎实臋嗔υ慈v向的時間上的權威感是由橫向的距離上的擴張保證的”， 縱向的時間即“萬世一系”，而橫向的距離則是“八纮一宇”的世界。
但色川主張回到民眾本位的立場上看待國體論：
“從民眾的角度來看，他們雖然很大程度上接納了國體這個‘擬制’，但到最后也沒有將靈魂完全讓渡給天皇制。我認為，在人們內(nèi)心的最深處，天皇制并沒有完全掌控日本人的心，國體也并沒有真正成為民眾精神的核心?！鄙▽Υ说男判脑醋杂谄湓鷮嵉拇迓湔{(diào)研。村落共同體保證了日本民眾的主體性?！八^部落共同體本身并非一個客觀存在的實體，而不過是大眾的一種結(jié)合方式。它有時呈現(xiàn)出一種村莊集落的形式，有時又會呈現(xiàn)為各種‘講’‘結(jié)’‘社’等形式，其本質(zhì)在于具有一定社會規(guī)范力的幻想的共同性。因此，當這個共同體具有變革的生命力之時，便能孕育出具有主體性的人，讓天皇制無限邊緣化；而當這個共同體停滯不前之時，具有主體性的人便被邊緣化，天皇制便無限侵入共同體內(nèi)部。換句話說，這種大眾存在方式的變化最終也決定了天皇制的統(tǒng)治方式?！?/p>
然而，“丸山從西歐抽取了西歐市民社會類型優(yōu)質(zhì)的理念模式，從日本抽取了部落共同體類型劣質(zhì)的理念模式，然后從前者的‘高深’中挖掘后者的‘病理’，這種方法……與歐洲人馬克斯?韋伯等人對亞洲的停滯性片面而獨斷的論述一樣扭曲”。確實，丸山的共同體的概念正是從明治末期、大正和昭和初期那種“停滯期部落共同體”的形象中提煉出來的。在自由民權時期風起云涌的日本村落中，人民甚至喊出“不揣冒昧，加入我們，一起干翻朝廷！”的激進口號，就足以表明當時民眾的活力。丸山認為落后的村落共同體是法西斯主義溫床的觀點，是色川無論如何無法接受的，“要想實現(xiàn)民眾層面的意識變革，倘若不用這種方法而僅靠西方市民社會那套個人主義式的近代思想的話，只會使日本的現(xiàn)代主義（Modernism）最終竹籃打水一場空，或讓人陷入絕望，或只能獨善其身”。強調(diào)本土資源的再發(fā)現(xiàn)，而非外來理論的生搬硬套，不僅僅是對抗丸山精英史觀的局限性，也是色川史學留給后世最大的遺產(chǎn)吧。
四
盡管對“丸山政治學”展開了猛烈的批判，但隨著戰(zhàn)后歷史學的發(fā)展，色川的民眾史自身也受到了新一代歷史學人的懷疑。這便是以法國文學?思想的評論家西川長夫為代表的“現(xiàn)代思想”。1978年，西川在《歷史學研究》上以專文的形式質(zhì)疑了色川的民眾史，“即便稱之為‘底邊’或‘地下水’（色川自己對民眾史研究對象的稱呼），在歷史中，它終究只是在定位頂點思想的同一價值體系內(nèi)應起的作用（史觀）所設定的，在此限度內(nèi)，從文學的立場看來，‘底邊’終將成為‘頂點’之物，即無非是‘頂點’的反面”。
很明顯，深受法國解構主義影響的西川，將“國民國家”（nationstate）理論本身視為攻擊的目標。因此，在西川的研究視野中，本來就不存在什么“日本民族”、“日本人”這種建構起來的價值對象。不論是天皇這樣的“頂端”，還是民眾這樣的“底層”，在西川看來，都是“國民國家”視野內(nèi)的幻象。色川的民眾史只不過是顛倒了兩者的方向性。
確實，在色川的文本，處處顯示出對“日本”這一實體價值的歸屬感：
“……兩千年來，日本得以躲避外族入侵而繁衍至今。這與歐洲大陸民族爭斗的血淚史相比，更體現(xiàn)出日本環(huán)境之特殊、文化觀念及日本式居民社會與社會意識之獨特。正是這種深受庇護的島國屬性，成為日本文化形成的先決條件?！L期來看，日本雖有過內(nèi)亂，但依然能保持國家獨立，這使其思想文化之中形成了一種無法抽離的固有屬性，其人種、語言、宗教、衣食住行樣式因此具有單一的均質(zhì)性，其思維方式、審美意識、自然觀、精神結(jié)構，也都帶有一種共通屬性。與印度、中國、東南亞的多民族國家相比，這種單一且均質(zhì)的屬性不言而喻。”
這種表白在西川看來，“幾乎可說是無限接近文學，同時卻又保持了歷史敘述分寸的優(yōu)秀敘述”。可以說，這是源自“現(xiàn)代思想”，針對基于“近代思想”（戰(zhàn)后思想）而來的與“近代歷史學”的對峙。對此，色川同樣在《歷史學研究》（1979年9月）上發(fā)表反駁文章，但該文只是反復闡述自身的問題意識來進行辯解，未能形成真正的爭論。正如成田龍一指出的一樣，“這是一場無果而終的爭論，令人深感失望”?！疤热羯芑貞鞔ǖ呐行蕴嶙h，以‘歷史與文學’為入口，本可形成一場兼具‘戰(zhàn)后思想’與‘現(xiàn)代思想’視野的爭論，這必將成為后世歷史學的巨大財富”。
一直等到20世紀末，色川才迎來了對“戰(zhàn)后歷史學”的反思。他在《歷史的方法》（1992年）中回顧起那次與西川的爭論，“此次結(jié)合自己的反駁重讀后，深感作為一名研究者，自己當時提出的完全是偏離靶心的異議，唯有慚愧”。他到這時才意識到，西川大概是指“我身上可見的理論輕視傾向，會使‘民眾思想史’停留在經(jīng)驗主義階段”。最后，色川表示“我愿接受此批判，開拓新的民眾史敘述的地平”。
然而，有意思的是，西川讀到色川的反思后進一步跟進了自己的回應。在《色川大吉著作集》的月報上，西川刊登了《日本的米什萊》（1995年）一文。他揶揄道，“如果說色川大吉是日本的儒勒?米什萊（Jules Michelet, 1798-1874），不知色川先生是會笑，還是會怒呢？”眾所周知，米什萊通過卷帙浩繁的《法國史》（Histoire de France）、《法國革命史》（Histoire de la Révolution fran?aise）等作品主動參與并最終塑造了現(xiàn)代法國的民族認同。他將歷史學從政治編年史提升為一種民族的“史詩”和“復活術”，讓“人民”（Le Peuple）成為歷史的主角，并將法蘭西民族人格化，為其注入了獨特的靈魂與使命，是歐洲早期近代民族國家建構的歷史學代表性學者。
儒勒?米什萊
西川就此論述道：（1）“作為法國近代‘國民史’確立者的米什萊，也是首位將民眾置于歷史中心地位的民眾史家”；（2）“與龐大史料持續(xù)搏斗的米什萊，同時也是一位執(zhí)著于歷史哲學與方法論的歷史家”；（3）他擁有“浪漫主義文體”，并為了“賦予死者第二次生命”而書寫。在西川看來，色川的民眾史難以擺脫以上范式的影響。然而，色川再次面對西川的批判，也只是樂觀地表達了謝意，選擇回避與“現(xiàn)代思想”正面交鋒。
五
由于色川對國民國家論的執(zhí)念，使得他對以西川為代表的現(xiàn)代思想并不感興趣，反而促使他從前輩的歷史學者中汲取力量。這個人便是柳田國男。色川早在戰(zhàn)爭時期就讀過柳田的著作。但最開始，他認為柳田與日本浪漫派的“情緒”幾乎無異，“要求為‘日本的民族’而死”。在戰(zhàn)后一段時間內(nèi)，他認為柳田是“不可原諒的存在”。然而，后來他坦言自己通過《明治精神史》踏入“民眾思想史”的“原野”時，遇到了“無法逾越的墻壁”，并“發(fā)現(xiàn)墻的那邊延伸著民間傳承的沃野”，“作為一個歷史學家，應如何評價和敘述柳田國男的一生，究竟能從其留下的宏大工作中繼承什么”，成為了其思考的方向。
在某種意義上，柳田國男的“一國民俗學”本質(zhì)上是將“歷史”解放給平民的人。例如，柳田就曾感嘆過，“少數(shù)的貴族死后留下了古墓，而億萬常民之死卻什么紀念碑也沒有留下來”?！班l(xiāng)土研究的第一要義，簡單說來便是認識平民的過去?！私馄矫裰两駷橹棺哌^的路，從我們平民的角度講，也就是了解我們自己，即反省自我?！骄科矫袷纺耸瞧矫駨娏业淖匀灰?，是不能不做的學問。”
“從《春秋》開始，筆錄者只是將認為足以傳諸后代的事實記載于竹帛上，這便是歷史?！梢哉f，史官從當初開始就持有欲把歷史的一部分非歷史化的意圖。對于我等來說，在史官所刪除的常民大眾的歷史中，有我們想知道的歷史，即所謂的史外史?！梢哉f，至今被忘卻的常民大眾的歷史……民間傳承的學問，就是要起而補救這種歷史欠缺?！?/p>
柳田的“一國民俗學”，在1920年代的背景下，其實代表了日本關于帝國國家形態(tài)的轉(zhuǎn)型狀態(tài)。在人類學占主流的“日本混血民族說”中，柳田以其獨特的民俗學研究開辟了一條“日本單一民族說”的研究路徑。柳田寫道：
“……（外國的）奴隸或者小民，都是異民族或者被俘虜?shù)娜吮毁I賣的結(jié)果。而在我國社會，那些像蠶或者鵜鶘一樣被奴役的人，毫無疑問都是血脈相連的同胞。語言相通，信奉一樣的神靈，也是日本民族的同伴?！?/p>
柳田國男
正如小熊英二指出的那樣，“以高橋貞樹為首的當時的馬克思主義者稱日本古代是從征服原住民并將其奴隸化開始的。柳田國男過去也曾經(jīng)主張日本存在原住民，他們敬仰的神以及語言都不一樣。但是，在這里，他所描繪的日本列島已經(jīng)完全沒有原住民的影子了。同時，他的日本觀與國體論者的主張也不一樣，國體論者主張古代日本是一個沒有虐使奴隸的溫情的國家。而柳田國男則認為日本雖然沒有將異民族奴隸化，但取而代之的是奴役‘日本民族自己的同伴’”。
但是，這種研究方式對于色川而言是極具吸引力的。色川坦言，“我意識到自己繞了很大的彎路，為自身的愚昧和不遜感到羞愧。他們（柳田國男等）從依賴文字的民間傳承走向新的國史學的方向，而我則從依賴文字的民眾史研究走向更宏大的史學的方向，我們是在相互靠近”。色川將“生活方式的追求”與“常民文化論”定為了二者共同的主題。此外，色川還認為在“近代主義的罪孽”被揭露的1960年代，柳田的“民俗學”普遍獲得了新的價值認同。很明顯，色川將柳田民俗學與“高速經(jīng)濟增長導致的日本國土與傳統(tǒng)文化破壞”的批判重疊了起來。
事實上，色川研究柳田，出版相關作品的時期，也是日本歷史學發(fā)生重大變動的時期，即與“戰(zhàn)后思想”共振的“戰(zhàn)后歷史學”逐漸轉(zhuǎn)向接觸“現(xiàn)代思想”的“現(xiàn)代歷史學”。在那個時期，色川也認為柳田的民俗學蘊含著對昭和初年國體論式鐵板一塊的意識形態(tài)、官學學院主義、西歐現(xiàn)代主義等進行批判與抵抗的契機。這也是將民眾史與民俗學重疊起來的看法吧。他期待民眾史可以“在更高維度上揚棄而成”。對此，子安宣邦只能表示，“歷史學家的錯覺使他們在柳田‘一國民俗學’中看到了對官制的近代化和西洋化的抵抗，卻沒有發(fā)現(xiàn)柳田這些有關平民的話語正是強有力的日本國家近代化的話語”。這也是民眾史的弱點所在。說到底，民眾史仍然是“戰(zhàn)后歷史學”的一部分。
參考文獻：
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2、色川大吉，《新編明治精神史》，筑摩書房，1995年。
3、色川大吉，《戦後七十年史》，講談社，2015年。
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9、小熊英二，《單一民族神話的起源：日本人自畫像的譜系》，生活?讀書?知新三聯(lián)書店，2020年。
10、竹內(nèi)洋，《丸山真男的時代：大學?知識人?輿論界》，李凱航譯，上海文藝出版社，2025年待刊。
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