《現(xiàn)象學(xué)的心靈(第三版)》,[美]肖恩·加拉格爾、[丹麥]丹·扎哈維著,羅志達(dá)譯,商務(wù)印書館2024年6月出版,525頁,98.00元
“現(xiàn)象學(xué)”一詞最早由十八世紀(jì)著名光學(xué)家朗伯(J. H. Lambert)提出,時至今日已散見于各種人文科學(xué)和自然科學(xué)研究中,學(xué)者們通常視其為一個方法論概念。只有在哲學(xué)領(lǐng)域,現(xiàn)象學(xué)才真正發(fā)展成為一門系統(tǒng)性的學(xué)說,亦即“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”。自德國哲學(xué)家胡塞爾創(chuàng)立此說以來,現(xiàn)象學(xué)在一百多年的時間里歷經(jīng)變革,以思想史運動的形式傳播開來,影響遍及整個人文領(lǐng)域。
既然是運動,就必然帶有傳承和偏離的雙重趨勢。事實上,在胡塞爾發(fā)表奠基性的《邏輯研究》之后僅過了數(shù)年,他在哥廷根和慕尼黑的學(xué)生們就各自發(fā)展出了一堆“離經(jīng)叛道”的學(xué)說。當(dāng)然,這對現(xiàn)象學(xué)家來講并不奇怪,除了思想本質(zhì)上的衍變性之外,更重要的原因是胡塞爾和他的徒子徒孫們都認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)必須是完全基于具體和現(xiàn)實的情境而開展思考的一種“工作哲學(xué)”,所以盡管它會有某種內(nèi)在的規(guī)范性和傳承性,但不可能拘泥于任何宗派或教條。
丹·扎哈維
作為本世紀(jì)最有影響力的現(xiàn)象學(xué)家之一,丹·扎哈維也以自己的風(fēng)格不遺余力地塑造著現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)代形象——這一點在商務(wù)出版的《現(xiàn)象學(xué)原典譯叢》之“扎哈維系列”中清晰可見。不論是他自己獨立完成的文本還是與別人合著的文本,都顯示出對現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典源流和時代精神的同等重視。然而,每個時代關(guān)切的東西不盡相同,想讓經(jīng)典思想直接參與今天的對話和議題,并不是件隨隨便便就能做到的事。現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展也始終面臨著一切經(jīng)典的現(xiàn)代化都會面臨的問題:人們?yōu)槭裁匆P(guān)心這些?如何向人們解釋其中的價值?
上述考量也解釋了扎哈維與另一位著名現(xiàn)象學(xué)家加拉格爾合著的《現(xiàn)象學(xué)的心靈》一書為何從2008年初版以來做了大幅度的修訂,特別是我們現(xiàn)在讀到的第三版已與當(dāng)年的面貌大相徑庭。就此而言,這部著作不僅是導(dǎo)論性和爭辯性的,同時也是歷史性的。它既表明了兩位作者自身的關(guān)切和思想歷程,也間接反映了近二十年來相關(guān)研究領(lǐng)域本身的發(fā)展?fàn)顩r。中國讀者不僅可以通過此書了解到當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的一些核心論題與進(jìn)展趨勢,也能夠明白不同哲學(xué)流派與科學(xué)分支在相關(guān)問題上的基本論辯方向。
正如兩位作者在第二版序言里面說的那樣,這本書有一個明確的出發(fā)點和一個明確的目標(biāo):出發(fā)點當(dāng)然就是植根于經(jīng)典及其流變史的“正統(tǒng)”現(xiàn)象學(xué)立場,而主要目標(biāo)則是與心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)等進(jìn)路就共同關(guān)心的話題進(jìn)行論辯并做出自己的貢獻(xiàn),或者說“給心靈哲學(xué)發(fā)展出一條現(xiàn)象學(xué)路線”(17頁)。筆者所謂的“正統(tǒng)”并不是指任何原教旨主義現(xiàn)象學(xué)理論,因為本來就不存在這種原教旨現(xiàn)象學(xué),即便是胡塞爾本人的思想亦是在其一生中不斷變化和擴展的,以至于很多現(xiàn)象學(xué)家都熟知如何“用胡塞爾反對胡塞爾”。毋寧說,對兩位作者來講,“正統(tǒng)”的現(xiàn)象學(xué)觀念應(yīng)當(dāng)是一種始于胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)同時又不斷向后兼容并蓄的統(tǒng)一化立場。扎哈維在不同地方都指出過,內(nèi)部紛爭與共同傳承在整個現(xiàn)象學(xué)運動的歷史中始終交織在一起,但對他來說,后者的重要性超過了前者,因為正是這種處于流變中的共同理念與核心主張才是現(xiàn)象學(xué)家能夠向其他人表明“什么是現(xiàn)象學(xué)”的立足點。至于內(nèi)部分歧,在積極的意義上也可以提供一種多元視野,讓我們看到現(xiàn)象學(xué)分析本身也可以被修正,還有其他選項的可能性。
有鑒于此,本書作者從當(dāng)代關(guān)切的視角出發(fā),開篇就力圖闡明現(xiàn)象學(xué)的基本定位。他們希望讀者在面對心靈和意識問題的時候,先要明白現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該被理解為是什么和不是什么(第一章),最典型的思考方式又是什么和不是什么(第二章)。不過,與百年前的胡塞爾、舍勒、萊納赫、海德格爾等人的關(guān)切相比,當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的處理方式既與傳統(tǒng)交合,又有不同指向。
扎哈維在各種導(dǎo)論性著作中都強調(diào)過如下觀點:現(xiàn)象學(xué)方法既不是內(nèi)省式的也不是主觀的,現(xiàn)象學(xué)家既不是傳統(tǒng)的表征主義者也不是唯我論者;心靈本身不是一個封閉的東西,它不等于生理意義上的大腦活動也不是作為物理對象居于其內(nèi),而是就其概念來講已經(jīng)內(nèi)蘊地(intrinsically)與世界共屬一體了。這些觀點固然是當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的立足點,但它們顯然也屬于傳統(tǒng)看法,因為至少在胡塞爾明確提出先驗轉(zhuǎn)向(transcendental turn)之后,整個現(xiàn)象學(xué)運動中最具影響力的主線方向就是以上述觀點為基礎(chǔ)的,不論現(xiàn)象學(xué)家們在具體表述上有多大差別。
然而從另一方面看,即便是同樣的現(xiàn)象學(xué)立場,比如先驗的觀念論(idealism)主張,也是基于不同背景、目的和論敵來講的,致使后續(xù)討論也有了不同取向。胡塞爾對心靈或意識概念的先驗觀念論定位一方面基于他對時間問題和認(rèn)識論基本問題的考量,另一方面也是長期與心理學(xué)家及實在論者對線的結(jié)果。這不僅使他提出并反復(fù)闡釋了現(xiàn)象學(xué)還原的思想,對整個現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了先驗化處理,而且還進(jìn)一步導(dǎo)致他后期不斷深入先驗化方法本身的問題,與他的學(xué)生海德格爾和芬克一樣,花了很大精力在元層次上對現(xiàn)象學(xué)自身進(jìn)行了諸多批判性反思。這些工作的后效之一就是現(xiàn)象學(xué)的思辨化和形而上學(xué)化——盡管這是胡塞爾一開始想要避免的東西——并由此開啟了現(xiàn)象學(xué)運動的一個獨特方向。
反觀扎哈維與加拉格爾,他們的現(xiàn)象學(xué)主張并不帶有多少純粹哲學(xué)的“元”味。這倒不是說他們不堅持先驗化或者說不對現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行反思,而是說他們的主張具有明顯的當(dāng)代特征。首先,扎哈維表述的先驗化方案總體上忠實于胡塞爾并在相當(dāng)程度上兼容了后來的重要思想家諸如(早期)海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂等人的核心論點,但扎哈維并不拘泥于任何一種表達(dá)形式,而是盡可能提綱挈領(lǐng)地解釋了一些最關(guān)鍵概念(比如懸置、還原、意向性等)的理解方式——這本身就是一項當(dāng)代貢獻(xiàn)。其次,兩人對現(xiàn)象學(xué)方法的反思性考量與修正不完全依賴現(xiàn)象學(xué)理論的內(nèi)在爭辯,而是把它置于當(dāng)代心靈哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)與腦科學(xué)的成果的大環(huán)境中進(jìn)行綜合性反思。這項反思需要一種特殊的平衡感,它既不是變相的懷舊主義或試圖用舊思想打倒新理論,也不是要把哲學(xué)研究的立場與方法論地位直接拱手相讓,更不是想在新理論中尋寶之后再返回經(jīng)典的現(xiàn)象學(xué)去。兩人明確指出,現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展與近半個世紀(jì)興起的其他研究進(jìn)路是交互和反饋的關(guān)系,當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的正途就是在不斷的相互學(xué)習(xí)、交鋒爭辯中實現(xiàn)某種“相互啟發(fā)”(430頁)。
不過,這些想法聽上去很美好卻并非毫無爭議。除了來自前面所說的“形而上學(xué)的”與“純粹的”現(xiàn)象學(xué)家們的內(nèi)部批評外,另一個重要的質(zhì)疑就是認(rèn)為這條思路在出發(fā)點上是矛盾的。因為自然科學(xué)和自然主義哲學(xué)總是帶有實在論前提的,而先驗現(xiàn)象學(xué)明確拒絕了這種前提,所以兩者的互動似乎無從談起。這就涉及另一個頗具爭議的話題,即作者所說的“自然化現(xiàn)象學(xué)”方案。什么是自然化?學(xué)者們也對此莫衷一是。一種激進(jìn)的觀點是讓現(xiàn)象學(xué)在本體論上放棄中立性,重新復(fù)活當(dāng)年以萊納赫等人為代表的實在論傳統(tǒng)。當(dāng)然,這種復(fù)活并不是僅僅承諾實在事物的本體論地位與使真者(truth-maker)地位,而是要讓實在論成為整個現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路的合理性基礎(chǔ)。毫無疑問,這樣的想法不太會被現(xiàn)象學(xué)家接受。那么溫和一些的版本又如何呢?讀者不妨細(xì)品一下作者自己的說法。
其實近年來國內(nèi)學(xué)者對現(xiàn)象學(xué)與自然主義、分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之類話題的討論也逐步增多,核心的關(guān)切之一便是扎哈維與加拉格爾所說的“相互啟發(fā)”。從現(xiàn)象學(xué)家這邊來看,他們當(dāng)然不可能反對基于實在論預(yù)設(shè)的科學(xué)研究結(jié)果,但會關(guān)注科學(xué)結(jié)論的現(xiàn)象學(xué)意義,甚至還會反過來試圖用現(xiàn)象學(xué)的視角分析科學(xué)實驗的設(shè)計是否足夠合理,是否有修正或改進(jìn)的余地。這是他們與認(rèn)知科學(xué)家、神經(jīng)科學(xué)家合作的常見情境。同時,現(xiàn)象學(xué)家也會批判性地考察基于科學(xué)研究結(jié)果的哲學(xué)解釋,分析其相容性和對抗性,并借助其他哲學(xué)進(jìn)路的洞見拓展現(xiàn)象學(xué)自身的結(jié)論甚至研究領(lǐng)域。
此外,這種應(yīng)用性質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)工作也和基礎(chǔ)理論之間存在互動關(guān)系?!冬F(xiàn)象學(xué)的心靈》一書雖然談的都是“心靈”哲學(xué),但這個概念的現(xiàn)象學(xué)意義決定了它所關(guān)聯(lián)的論域?qū)嵸|(zhì)上就是整個現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)與核心部分——意識、意向性、時間性、空間性、感知分析、交互主體性等等。從胡塞爾一貫主張的“工作哲學(xué)”角度來看,任何一個核心議題的處理都不可能是通過純?nèi)弧八急妗被虺两谛g(shù)語海洋里就能解決的,即便是在最為艱澀的時間性分析當(dāng)中也是一樣。比如,加拉格爾在此書以及別處(比如張浩軍教授翻譯的《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》)都闡述過使用神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的實驗與分析結(jié)果探究時間性結(jié)構(gòu)的例子。通過這種交叉研究,我們不僅能清楚地理解時間意識現(xiàn)象學(xué)理論在現(xiàn)實中的“模型”究竟是什么樣子,甚至還能反過來對不同的現(xiàn)象學(xué)理論進(jìn)行鑒別,分析其合理與不合理之處,這對理解意識現(xiàn)象與現(xiàn)象學(xué)思想本身都具有顯著的意義。
最后想談一個翻譯方面的問題。羅志達(dá)教授是扎哈維的高足,無論從學(xué)術(shù)能力還是從對老師思想的理解上看,作為譯者都屬上選無疑。志達(dá)兄文筆曉暢干練,書中的繁難之處也舉重若輕,專業(yè)方面的處理自不待說。筆者并非想雞蛋里挑骨頭,因為相關(guān)細(xì)節(jié)對于熟知西文和漢譯情況的中國現(xiàn)象學(xué)家來說早已是常識,只不過想借此表明譯事中的某些難點。
原書里出現(xiàn)了許多處experience,志達(dá)兄據(jù)不同語境將之譯為“體驗”和“經(jīng)驗”,并在第19頁上專門做了注予以簡釋。但不管怎樣,兩者在現(xiàn)象學(xué)上是不同的概念,一詞兩譯終是無奈之舉。不過這個歧義的根源不在漢譯,而在于西文內(nèi)部。英語里的experience通常既用作德語Erlebnis(體驗)的譯名,又用作Erfahrung(經(jīng)驗)的譯名,因此對德譯中來說并不困難的事情,經(jīng)過英語再到中文反而會有歧義(盡管英語有時候也用encounter來翻譯Erfahrung)。當(dāng)然,英語世界的現(xiàn)象學(xué)家有時候會特地加一個詞以示區(qū)分,亦即用lived experience來翻譯Erlebnis,但這又會導(dǎo)致有些中譯者忽視這一點,直接按英語字面意思翻譯成了“活生生的體驗”。另一個常見的類似情形是把lived body譯作“活生生的身體”,把法語le corps譯為“肉身”,其實兩者都是在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中對德語Leib(身體)的翻譯,而不少中譯者未能做到名詞上的統(tǒng)一。當(dāng)然,還有更麻煩的情況,就是英語文本中也缺少提示,只能根據(jù)上下文來推測experience到底指“體驗”還是“經(jīng)驗”,但這又首先取決于譯者是否準(zhǔn)確理解了兩個詞的實質(zhì)差異。
在現(xiàn)象學(xué)上,特別是在胡塞爾那里,這兩個概念的指向是有明顯區(qū)別的。所謂“體驗”,可以指涉一切意識行為,但它是從意識活動必然具有的“親身經(jīng)歷感”的角度來看的。因此,雖說這個概念在理論上包含了整個意識行為的兩部分——即對整個意識活動的親身經(jīng)歷感與被意識到的對象性內(nèi)容——但它始終側(cè)重于“經(jīng)歷感”這個出發(fā)點,以至于很多時候就僅用來表達(dá)這個方面的內(nèi)涵。“經(jīng)驗”的基本意思則是指我在生活過程中與各種人、事、物的“遭遇”。這些遭遇當(dāng)然是我在世界中生活的結(jié)果,而且它們也必然會進(jìn)一步帶來各種理論和實踐方面的認(rèn)知效應(yīng)。就此而言,完整意義上的“經(jīng)驗”總是包含了我在經(jīng)歷了某些遭遇之后的理解和領(lǐng)會——不僅是對特定事物的領(lǐng)會,而且也必然在更根本的層次上蘊含了我對整個世界的某種領(lǐng)會和信念態(tài)度。在胡塞爾看來,現(xiàn)象學(xué)的“經(jīng)驗”概念最終就是為了揭示我的經(jīng)驗或意識行為中的“構(gòu)造性”和“在世性”特征:一切經(jīng)驗就其必然具有某種意義而言,必須被把握為我在世界之中生活的產(chǎn)物,是一種被構(gòu)造起來的意識活動成就,因此只有在先驗現(xiàn)象學(xué)還原后才能得到真正的分析。
有趣的是,experience的雙重含義似乎正好反映了從胡塞爾到扎哈維的一條現(xiàn)象學(xué)運動的明線:現(xiàn)象學(xué)始于第一人稱的體驗分析,但它的整個領(lǐng)域卻包含了人的全部在世經(jīng)驗——現(xiàn)象學(xué)所研究的正是最廣義上的一切意向性體驗的構(gòu)造問題。處于意向關(guān)系兩端的心靈與世界并不是被偶然關(guān)聯(lián)起來的“東西”,而是共屬一體的場域,是一個“終極”意向性結(jié)構(gòu)的兩面。
不過,即便一個訓(xùn)練有素的現(xiàn)象學(xué)家能準(zhǔn)確把握上述概念差異,理解它包含的全部復(fù)雜性,但在涉及翻譯時仍要面對作者本人在特定語境中的傾向并兼顧漢語里的表達(dá)習(xí)慣。這是非常困難的。概而言之,譯者的難題就是如何從自己的角度出發(fā)兼顧所能想到的各種因素,選擇盡可能好的說法,并在保持一致和體現(xiàn)差異之間反復(fù)權(quán)衡。
另一方面,譯者的難題不該成為讀者的難題,讀者也不必受名相所限。不管是閱讀中文還是外文,在遇到字詞障礙時,我們完全可以把它當(dāng)作一個“字符串”來看,與其糾纏于字面聯(lián)系,不如聚焦于背后的義理。就筆者自己的經(jīng)驗而言,這種做法或可更好地把握思想自身的演變與固化、偏離與統(tǒng)一之間的辯證關(guān)系,不僅對于概念的理解來說是如此,推及整個哲學(xué)史甚至一般思想史來說,亦是如此。從某種意義上講,扎哈維與加拉格爾對于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的“求同存異”式理解也有類似傾向,值得我們參考。