陳進(jìn)國(guó)（章靜繪）
在以風(fēng)水為主題的研究中，陳進(jìn)國(guó)的《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會(huì)：風(fēng)水的歷史人類學(xué)探索》堪稱一部經(jīng)典之作。該書以其博士論文《事生事死：風(fēng)水與福建社會(huì)文化變遷》為基礎(chǔ)修改而成，探討了風(fēng)水信仰在中國(guó)東南地區(qū)的扎根、東南地區(qū)風(fēng)水的主要流派、風(fēng)水的民俗化與儀式化、風(fēng)水與士紳、風(fēng)水與鄉(xiāng)土社會(huì)秩序等議題。時(shí)隔將近二十年，本書的增訂版《于胥斯原：鄉(xiāng)族、風(fēng)水與地方記憶》（以下簡(jiǎn)稱《于胥斯原》）問(wèn)世。新書洋洋灑灑約一百萬(wàn)字，不僅在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上做了較大幅度的修改，由六章擴(kuò)展到十章，而且還附有頗為詳盡的文獻(xiàn)整理和摘抄，具有不可多得的史料價(jià)值。
本書將風(fēng)水術(shù)數(shù)視為一種長(zhǎng)時(shí)段累積的思想傳統(tǒng)和文明力量，能夠有效地在“歷史中國(guó)”與“現(xiàn)實(shí)中國(guó)”之間構(gòu)建文化關(guān)聯(lián)，時(shí)至今日仍左右著中國(guó)人的歷史心性、集體記憶和行為選擇。通過(guò)分析大量來(lái)自福建地區(qū)的民間歷史文獻(xiàn)，作者揭示了風(fēng)水知識(shí)的實(shí)踐與區(qū)域社會(huì)的發(fā)展和群體或個(gè)體的身份認(rèn)同密切相關(guān)，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)地方“風(fēng)水社會(huì)”超越純粹關(guān)注人倫關(guān)系的“人間社會(huì)”，而延伸到由不同生命有機(jī)體構(gòu)成的“跨人間社會(huì)”，有助于思考人與非人之可持續(xù)生存意義。在作者看來(lái)，深究風(fēng)水術(shù)數(shù)背后的種種文明化隱喻和文化記憶形式，亦觸及“何以中國(guó)”的反思，因?yàn)椤靶g(shù)數(shù)文明”（冷傳統(tǒng)）與“禮義文明”（熱傳統(tǒng)）作為“文明中國(guó)”的一體兩面，深刻影響著國(guó)人的精神世界和日常行動(dòng)。各種與風(fēng)水有關(guān)的符號(hào)載體促使中華文化“一體性”的地方普及，進(jìn)而推動(dòng)地域社會(huì)整體的文化變遷乃至政治認(rèn)同上的“一體化”進(jìn)程。
陳進(jìn)國(guó)，福建永春人，廈門大學(xué)歷史學(xué)博士、宗教學(xué)博士后，曾經(jīng)在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所工作，現(xiàn)任中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)院教授，長(zhǎng)期從事宗教人類學(xué)和中國(guó)民間信仰、民間宗教領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究。
《于胥斯原：鄉(xiāng)族、風(fēng)水與地方記憶》
您是如何選擇風(fēng)水作為博士論文的選題，并成功跨越風(fēng)水專業(yè)知識(shí)所設(shè)置的研究門檻呢？
陳進(jìn)國(guó)：我讀書的經(jīng)歷，有點(diǎn)類似時(shí)下高校流行的文科通識(shí)班實(shí)驗(yàn)，不同時(shí)段在各個(gè)學(xué)科之間串門，當(dāng)然是同一屋檐下不上鎖的各個(gè)房間。我是廈大社會(huì)學(xué)系、哲學(xué)系、歷史系的系友，后來(lái)還讀了中國(guó)社科院馬西沙先生的宗教學(xué)博士后，做民間教派史，并被拉去做《宗教人類學(xué)》雜志，屬于很魔幻化的、宿命化的人生經(jīng)歷。本科期間我學(xué)的是社會(huì)工作與管理專業(yè)，畢業(yè)論文做的卻是宋代理學(xué)家楊時(shí)、李侗的“理一分殊”思想，還刊在臺(tái)灣地區(qū)《輔仁大學(xué)學(xué)報(bào)》上。碩士期間跟高令印先生，學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)，畢業(yè)后就到本校的臺(tái)灣研究所工作，工作的一部分就是看臺(tái)灣地區(qū)報(bào)紙的政治新聞，感覺自己似乎還不太適應(yīng)。
那時(shí)，廈大沒有中國(guó)哲學(xué)博士點(diǎn)，我就想就近讀歷史系的博士。跨學(xué)科考試，你得先修專業(yè)課。我就主動(dòng)去蹭鄭振滿、顏章炮老師的課，先讀些碑刻、族譜、契約文書，了解點(diǎn)明清社會(huì)史、家族史。其間，我也讀傅衣凌、楊國(guó)楨、陳支平、鄭振滿諸前輩的書。當(dāng)時(shí)學(xué)長(zhǎng)劉永華準(zhǔn)備出國(guó)留學(xué)，平時(shí)也經(jīng)常一起交流。
至于選題，坦率地說(shuō)，我之前最想做的是宋明理學(xué)與地域社會(huì)的研究。但支平老師耕過(guò)田，當(dāng)過(guò)兵，屬于神龍見首不見尾的人物，堅(jiān)韌而又隨性，鼓吹“優(yōu)游讀書”和“讀書有間”。他傳承傅衣凌先生的自由教育理念，類似“立本”“知本”的意思，覺得凡有潛質(zhì)的學(xué)生，最多大處著眼一下，至于學(xué)習(xí)的過(guò)程嘛，就要充分自由了。他每天帶著師母在芙蓉湖邊“散仙”，隨時(shí)可以攔住他問(wèn)嘛。他直接免費(fèi)派送了一個(gè)讓人抓腦的題目，叫《風(fēng)水與福建地方社會(huì)變遷》，一下子如何畢業(yè)的危機(jī)感就提前升級(jí)了。
這個(gè)屬于“下里巴人”的著作，談不上你說(shuō)的“成功跨越”，反而帶點(diǎn)自我挫敗的紀(jì)念意識(shí)、幽暗意識(shí)，只能算“寫在史學(xué)的邊上”，沒法嘚瑟的。京東商城把這本書放在“民俗文化”類別，與“萬(wàn)年歷”一起賣，很有喜劇感與悲催感呢。中國(guó)的人文生態(tài)，一直染有差序格局的習(xí)氣。這種主題天生缺少了一點(diǎn)優(yōu)越感和貴族氣息的。學(xué)術(shù)生存要分類的話，其實(shí)有精英學(xué)術(shù)、游民學(xué)術(shù)。那些自視“陽(yáng)春白雪”的研究，往往是精英學(xué)術(shù)的優(yōu)等生幻覺或正統(tǒng)性的癔癥，很讓人沮喪，類似瘦者想吃羊雜碎變胖子的感覺，骨子里有天然的排斥反應(yīng)。
但是，“天下武功，唯快不破”。討論術(shù)數(shù)的社會(huì)史，摸不著頭腦，不下功夫，不快人一步不行啊。這樣想來(lái)，這應(yīng)該是本家先生的磨人智慧了，知道你也沒有什么正統(tǒng)史家的功夫，但又了解一些中國(guó)思想史的皮相，干脆自己去找民間文獻(xiàn)，看最后能否有點(diǎn)非正統(tǒng)的功夫。所以，我趕緊從兩方面入手。一則在文獻(xiàn)中做田野，去圖書館，看館藏的族譜、地方志，那時(shí)不能拍照，更沒電子版，只能苦哈哈地手抄啊。二則在田野中找文獻(xiàn)，親自去閩南、閩西、莆田等地找儀式專家或“文化媒人”。反思一下，我還是下了一點(diǎn)功夫。
用民間文獻(xiàn)來(lái)做歷史研究是傅衣凌先生所倡導(dǎo)的，這與他在抗戰(zhàn)時(shí)期偶然在福建鄉(xiāng)下發(fā)現(xiàn)一大批土地契約文書的經(jīng)歷有關(guān)。您在書中引用了大量從未被發(fā)掘的民間文獻(xiàn)、尤其是族譜，搜集資料的過(guò)程順利嗎？
陳進(jìn)國(guó)：這里要特別感謝兩個(gè)很土著化的閩南學(xué)人，我們見面都喜歡用“某某兄”相稱呼，很閩南的風(fēng)格。一個(gè)是中國(guó)閩臺(tái)緣博物館原副館長(zhǎng)陳健鷹，他這個(gè)人略帶傲性，但俠骨柔腸。非常信任你，資料室打開，直接放你進(jìn)去，還有免費(fèi)提供的復(fù)印機(jī)。我找了不少的文獻(xiàn)，比如有關(guān)洪潮和通書、淮右禪師的資料。另一個(gè)是漳州臺(tái)辦的林嘉書，已經(jīng)去世了。他是個(gè)地方怪才，有點(diǎn)大隱隱于世的游俠氣。他是學(xué)西醫(yī)出身的，卻做土樓、族譜、閩臺(tái)移民史研究。他很接地氣，堪稱研究臺(tái)灣地域社會(huì)的“詭道”路徑。臺(tái)灣的底色就是江湖社會(huì)的味道，俗說(shuō)的“羅漢腳”社會(huì)或者水滸傳的“聚義堂”，有種種的地方勢(shì)力范圍。哪怕招安入了“民主”的朝堂，依舊是很土著化的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)。既然是占山為王的江湖和山林，學(xué)會(huì)用江湖的辦法來(lái)默會(huì)好了。每次選舉前，林先生自費(fèi)去臺(tái)灣，跑地下賭盤、寺廟、祠堂、黑社會(huì)，與各色人飲酒、泡茶?；貋?lái)一判斷，幾乎無(wú)誤的。他搜集了各種稀奇古怪的民間文獻(xiàn)，特別是客家社會(huì)的資料。一般人都不給看，卻愿意讓我看。
南靖南坑半邊塘土樓（林嘉書拍攝）
我覺得閩南或潮汕、莆田民間的精神氣質(zhì)，是講義氣的，講投緣的，講好玩的，有點(diǎn)類似《詩(shī)經(jīng)》所敘述的日常生活世界。要了解閩南人的精神密碼，就要讀懂他們這樣的人士，帶有傳統(tǒng)中國(guó)人所彌漫的一股生命的生氣和真性情?！吧倭秩?，無(wú)燒也拉侖”，在閩南語(yǔ)中，“無(wú)燒也拉侖”說(shuō)的是水不燙，也微溫，就是所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”。粗看有點(diǎn)“質(zhì)”的野性、玩性在，“野砍蘭”，骨子里又有燒酒味的“文”的熱性和史感。高粱酒里放大蒜，濃烈而溫情。一次在泉州開“修行人類學(xué)”的神仙會(huì)，人類學(xué)家楊德睿席間說(shuō)父親當(dāng)兵敗逃臺(tái)灣，死前還在嘮叨著廈門的燒酒。健鷹兄當(dāng)即讓人去鄉(xiāng)下找來(lái)地瓜酒，田間地頭的烈酒，陪楊兄喝飽。楊兄當(dāng)場(chǎng)哭得稀里嘩啦。一杯酒，就把過(guò)去的歷史喚成了當(dāng)下的記憶。
這項(xiàng)研究立足于閩南文獻(xiàn)，又交織著閩南情懷。在您學(xué)術(shù)生涯之初，是否曾面臨過(guò)從事區(qū)域研究的青年學(xué)者常常要面對(duì)的拷問(wèn)，即關(guān)于“典型性”與“代表性”、區(qū)域的“微觀”與通史的“宏觀”敘述等議題？
陳進(jìn)國(guó)：我覺得要糾正一個(gè)流行的誤解，就像人類學(xué)家并不研究村莊或社區(qū)，而是在村莊或社區(qū)做研究，透過(guò)地方性知識(shí)的重描，進(jìn)行文化記憶的深度闡釋，體會(huì)一下文明遺存或風(fēng)俗流行的意義。民族志只是書寫的表象，本質(zhì)上要了解地域社會(huì)或異邦的“側(cè)面的普遍”，更需要理論想象的勇氣。我們并非研究風(fēng)水術(shù)數(shù)，而是在風(fēng)水術(shù)數(shù)中做研究，透過(guò)風(fēng)水信俗“冷傳統(tǒng)”的現(xiàn)象看長(zhǎng)時(shí)段的歷史與文明底層架構(gòu)的成色，特別是看漢人為主的地方社會(huì)轉(zhuǎn)型的動(dòng)力機(jī)制、行動(dòng)邏輯、文化情結(jié)等。
有關(guān)風(fēng)水的專業(yè)知識(shí)認(rèn)知當(dāng)然是很重要的基礎(chǔ)，但更關(guān)鍵的是借助這個(gè)帶著幽靈氣質(zhì)的透視鏡，觀察風(fēng)水術(shù)數(shù)這種“冷傳統(tǒng)”與禮學(xué)、儒家、道家等“熱傳統(tǒng)”的相互糾纏，如何深刻地楔進(jìn)普通中國(guó)人的文化心理和集體記憶，并影響著地域社會(huì)的歷史進(jìn)程或宜居環(huán)境變遷。歷史在他處，而記憶卻在現(xiàn)場(chǎng)。我們所棲居的生活世界，一直是由一堆殘留的或者蟄伏的具象化的符號(hào)事實(shí)所編織的意義之網(wǎng)，偶爾也需要紀(jì)念一下這些“幽暗”的精神力量。
你這樣來(lái)看的話，中國(guó)所謂純粹的、精英的禮樂(lè)文明的歷史傳承，其實(shí)相當(dāng)?shù)腻钊醪豢?，花果飄零，經(jīng)?；钤诰⒐始埗训南胂蠡虬l(fā)明中。因?yàn)榘l(fā)出金黃色的霉點(diǎn)，貌似湖湘的金花茶，就要不時(shí)拿出來(lái)曬曬太陽(yáng)，這就是精英學(xué)術(shù)優(yōu)越感的能量來(lái)源。要努力回憶這種切身的眷戀感，就需要一些實(shí)實(shí)在在地指向生命存在的意義或美好生活世界的符號(hào)載體。但凡沒有指向切身的精神性或神性符號(hào)的實(shí)踐性的場(chǎng)域，那么精英的種種話語(yǔ)術(shù)就是檔案化的記憶了。“冷傳統(tǒng)”經(jīng)常是被表象的歷史強(qiáng)勢(shì)批判、清場(chǎng)并躲進(jìn)私密化的領(lǐng)域，而“熱傳統(tǒng)”總是榜樣性地顯現(xiàn)它的公共的存在感，儀式性地宣誓規(guī)劃或訓(xùn)誡的正統(tǒng)力量。
從這種意義來(lái)說(shuō)，這項(xiàng)研究超越了地方性資料的發(fā)現(xiàn)與整理，揭示了傳統(tǒng)社會(huì)的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制，從一個(gè)側(cè)面幫助我們理解國(guó)家意識(shí)形態(tài)在地域社會(huì)的具有特色的表達(dá)，這也正是“華南學(xué)派”非常強(qiáng)調(diào)的，稍后還可以再詳細(xì)談。本書的初版和增訂版脫胎于您的博士論文，題目從《事生事死》到《于胥斯原》的轉(zhuǎn)變，這背后有何考量呢？新書封面的英文“This land is my land”（此地為吾地）應(yīng)該如何理解？
陳進(jìn)國(guó)：變換書名，只需要一個(gè)很簡(jiǎn)單的理由啊，就像是文字游戲的變通術(shù)吧。我們知道，從十五六世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)沿海深深卷入早期全球化的潮流，歷經(jīng)千年未有之大變局。諸如天主教的進(jìn)場(chǎng)、太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)以及各種救劫主義的本土宗教風(fēng)潮，都是預(yù)示著中國(guó)邁向“近代性”的文化事件。在被西學(xué)浸染后的近代觀念譜系中，風(fēng)水術(shù)數(shù)啊、迎神賽會(huì)啊，往往被列入所謂“迷信”范疇，屬于批判與破除的對(duì)象。這種價(jià)值重估已經(jīng)很深影響到很多“風(fēng)俗”的命運(yùn)。你是學(xué)術(shù)先生，要出版這樣有點(diǎn)異類的學(xué)術(shù)專著，避免誤解，脫敏化、正名化是很現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)考量。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社第一版就叫《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會(huì)：風(fēng)水的歷史人類學(xué)探索》。2003－2004年我在清華大學(xué)私淑葛兆光先生，一群人啃讀《燕行錄》的材料，他給了不少的修訂建議。其實(shí)我一直離史學(xué)研究有點(diǎn)遠(yuǎn)的。
所謂“事生事死”，是儒家系統(tǒng)思考天道與人道如何有機(jī)合一的根基性問(wèn)題，點(diǎn)到中國(guó)文明連續(xù)性存在的實(shí)質(zhì)?！吨杏埂氛f(shuō)過(guò)：“踐其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！笔?，既是不可復(fù)原的歷史事實(shí)，也是可以敘事的歷史記憶。文明與風(fēng)俗，很大程度上承載的是有關(guān)人的生與死的實(shí)踐感知。實(shí)踐理性需要人的意志自由與道德自律，風(fēng)水術(shù)數(shù)涉及的就是生死的場(chǎng)所棲居的問(wèn)題，想象讓生人和死人都富有“生氣”，想象人間過(guò)得更為“美好”，這是向死而生，向生而在的“一個(gè)世界”的思維架構(gòu)。風(fēng)水所塑造的記憶場(chǎng)域，一手?jǐn)⑹鲋^(guò)去的歷史，一手?jǐn)⑹鲋?dāng)下與未來(lái)的神話。
我們習(xí)以為常的是，儒家人文精神的集體表象是禮樂(lè)文明，所謂“中國(guó)以詩(shī)書禮樂(lè)法度為政”。禮樂(lè)實(shí)踐向來(lái)就是需要大聲吆喝的“榜樣政治”，才有神人可以聽見啊。然而，禮失求諸野，過(guò)化或教化的成功，一要回歸人的本心，回歸生活味和人情味的人道，二要返歸天道的應(yīng)機(jī)示現(xiàn)，就是觀察眾生的根機(jī)，用最適合的方式來(lái)度化，像“以神道設(shè)教”“省方觀民設(shè)教”云云。明清之際思想家程智有一句話非常到位——“善生則知生，生死則知死，善生之所以生知，惟生生之謂善生，故學(xué)《易》以善生?！薄吧敝畬W(xué)也是“立人”之學(xué)?！傲⑷恕眴?wèn)的是生死大問(wèn)題。向死而生，向生而在，生生不息，一直是華夏文明傳統(tǒng)的實(shí)相，是冷熱傳統(tǒng)的共相。
至于最后用《于胥斯原》的書名，是社會(huì)史家趙丙祥教授的提議，取自《詩(shī)經(jīng)·公劉》，有“篤公劉，于胥斯原。既庶既繁，既順乃宣，而無(wú)永嘆”云云。至于This land is my land，是臺(tái)灣地區(qū)“中研院”王秋桂先生的神來(lái)之筆，取自Woody Guthrei/Roy Orbison各自演唱的歌曲，歌詞中有一句中文翻譯是“這是我的土地/當(dāng)生命垂垂老矣/我讓我的身體接觸大地/讓安詳充實(shí)我的靈魂吧”。還有一款同名的世界游戲，講印第安人如何爭(zhēng)取自己棲居的土地的權(quán)利。我覺得很切題和切身，符合我們中國(guó)人對(duì)天地人神詩(shī)意棲居的理念吧。土地讓我們知曉如何事生，如何事死，追問(wèn)活的意義與死的價(jià)值。
您提倡用“文化-社會(huì)-人”這樣的三維關(guān)系視角來(lái)審視風(fēng)水的社會(huì)文化史，這種歷史人類學(xué)研究路徑的獨(dú)特價(jià)值如何體現(xiàn)？這種視角對(duì)田野考察工作提出了怎樣的要求？
陳進(jìn)國(guó)：其實(shí)，圍繞什么是歷史人類學(xué)，南北史家是有一些爭(zhēng)議的，歷史學(xué)家與人類學(xué)家也有不同的側(cè)重面。像脫胎于傅衣凌和梁方仲二先生的所謂“華南學(xué)派”研究群，屬于歷史學(xué)底色的歷史人類學(xué)，算是最具創(chuàng)意的“新史學(xué)”流派，重視從民俗看歷史，重視從地方看大歷史，重視歷史變遷、社會(huì)進(jìn)程的線性深描，后來(lái)蕭鳳霞女史等總結(jié)提出“結(jié)構(gòu)過(guò)程”。特別是他們重視理學(xué)家所建構(gòu)的禮儀規(guī)范在邊陲的“正統(tǒng)化”“文明化”的功能。華南的風(fēng)俗研究成績(jī)顯著，骨子里還是想找層累造成的地域歷史進(jìn)程的脈絡(luò)，相信國(guó)家力量的塑造能力，以及來(lái)自頂層設(shè)計(jì)的政治制度的傳播學(xué)效用；相信精英社會(huì)的文化英雄、特別是儒家圣人或圣神的“存神過(guò)化”之功，故而應(yīng)在地域社會(huì)的知識(shí)書寫或地方敘事中，找出最可能符合歷史進(jìn)程的事實(shí)依據(jù)。
這種路徑以人類學(xué)的田野調(diào)查為方法（楊念群先生戲稱“進(jìn)村找廟，進(jìn)廟找碑”），仍然是一種“即體見用”的史學(xué)編纂學(xué)的思維取向，即從地方的場(chǎng)域來(lái)觀察“自上而下”的制度或觀念形態(tài)的影響，彰顯對(duì)于地方歷史事實(shí)的“本真性”訴求和“線性歷史”的執(zhí)著，試圖尋找想象之“變?cè)凇保˙ecoming）的歷史細(xì)節(jié)或制度的投影。那個(gè)正統(tǒng)化的王朝或國(guó)家力量、民族或社群的集體在場(chǎng)，就會(huì)被看得很重要了。這也是他們強(qiáng)調(diào)“走進(jìn)鄉(xiāng)村的制度史研究”的邏輯元點(diǎn)。
因此，民間歷史文獻(xiàn)就自然演繹成書寫地方歷史與王朝政治互動(dòng)的關(guān)鍵素材。這類特色鮮明的歷史人類學(xué)，其實(shí)很難被簡(jiǎn)單地定義為平民史、心態(tài)史、文化史。而立足于民間歷史文獻(xiàn)學(xué)的實(shí)證主義史學(xué)，卻由此獲得了真誠(chéng)的身份認(rèn)同和方法論上的意義。在“國(guó)家與社會(huì)互動(dòng)”的架構(gòu)上，華南研究群的學(xué)術(shù)辨識(shí)度很高，也被批評(píng)為歷史研究的碎片化、地方化。但我覺得華南研究群有很正統(tǒng)的史識(shí)，保持著對(duì)地方歷史細(xì)度的敬畏，我自己曾經(jīng)也是食髓知味的。
當(dāng)然，遠(yuǎn)離王朝權(quán)力中心的地方歷史只是“多元一體格局”中的一元，能否推導(dǎo)出國(guó)家權(quán)力話語(yǔ)體系或制度設(shè)計(jì)影響方面的“側(cè)面的普遍”，也遭遇諸多的質(zhì)疑。而民間文獻(xiàn)同樣涉及歷史書寫的真假以及敘事觀念的取舍問(wèn)題，因而對(duì)于線性歷史的“過(guò)程”和“變?cè)凇保ㄓ茫┑膱?zhí)著，天然地構(gòu)成了歷史學(xué)本位的歷史人類學(xué)的標(biāo)簽。所謂“體”的部分，像政治的制度設(shè)計(jì)、知識(shí)與觀念譜系的變與不變，很可能會(huì)缺乏深度的思辨。比如，什么是國(guó)家、什么是社會(huì)、什么是禮儀、什么是制度，成為不證自明的歷史決定論根據(jù)。因官方與地方的書寫敘事常常共享一套的觀念架構(gòu)和思想意識(shí)形態(tài)，葛兆光先生反而強(qiáng)調(diào)，我們不必過(guò)度獵奇于地方性的史料，一般的正史典籍同樣可以提供一般意義上的思想史根據(jù)，并從中洞察知識(shí)－觀念形態(tài)所傳播的毛細(xì)血管的網(wǎng)絡(luò)形態(tài)。
您這里談到的具有“歷史學(xué)本位的歷史人類學(xué)”存在著闡釋性局限，是不是可以更簡(jiǎn)單地理解為，要警惕將民間文獻(xiàn)的歷史話語(yǔ)與歷史事實(shí)歸為一談的研究?jī)A向？
陳進(jìn)國(guó)：歷史其實(shí)具有多調(diào)性，有事件經(jīng)歷者的歷史、事件書寫者的歷史、事件神話化的歷史。整個(gè)史學(xué)的傳統(tǒng)主要表現(xiàn)為對(duì)整體的過(guò)去的復(fù)原與重構(gòu)的沖動(dòng)。柏拉圖說(shuō)過(guò)，現(xiàn)象世界是理念世界的分有。從來(lái)沒有本真性的歷史，所有的歷史都是當(dāng)代史，是側(cè)面的歷史。作為實(shí)存的歷史事實(shí)是不可能絕對(duì)、整體地呈現(xiàn)的，我們重構(gòu)的只是實(shí)存的歷史事實(shí)的部分映像與殘篇而已。歷史話語(yǔ)是客觀的歷史事實(shí)的主觀表象與回憶片段，是歷史編纂者歷史意識(shí)的一部分。民間文獻(xiàn)與官方文獻(xiàn)作為文本，并不存在誰(shuí)呈現(xiàn)的真實(shí)性、歷史性更多一些，只是存留的空間載體的差異，都是歷史與記憶的符號(hào)性事實(shí)的一部分。我們所知的歷史現(xiàn)象往往是歷史編纂者的觀念架構(gòu)或語(yǔ)言邏輯的復(fù)寫。歷史文本只有被解釋者敞開闡釋才有繼續(xù)實(shí)存的意義，并不足以讓所謂歷史本質(zhì)或歷史本真性得以澄明。
就方法論而言，當(dāng)然還有偏于人類學(xué)取向的歷史人類學(xué)，類同于“即用證體”的共時(shí)性的解釋路徑，更重視那些超穩(wěn)定的思想結(jié)構(gòu)及其文化意義的歷史呈現(xiàn)，思考文化秩序或價(jià)值體系在歷史實(shí)踐中的連續(xù)性實(shí)存和再生產(chǎn)過(guò)程。
比如，格爾茲（Clifford Geertz）關(guān)注的問(wèn)題是文化象征或符號(hào)如何影響社會(huì)行動(dòng)者體認(rèn)世界的方式。薩林斯（Marshall Sahlins）則思考?xì)v史背后的文化隱喻和結(jié)構(gòu)性范疇的轉(zhuǎn)型之意義。這種歷史人類學(xué)的民族志，更近于邁向現(xiàn)象學(xué)化的觀念史、記憶史的闡釋，本質(zhì)上是精神史的書寫實(shí)踐，重視思想結(jié)構(gòu)或觀念形態(tài)對(duì)地域社會(huì)的長(zhǎng)時(shí)段影響及其具象的表現(xiàn)形式。有關(guān)線性的歷史過(guò)程（用）的敘事更多是服務(wù)于那些超穩(wěn)定的知識(shí)-觀念譜系的符號(hào)性呈現(xiàn)與轉(zhuǎn)型的反思。在地方性的文本詮釋中，我們往往先承認(rèn)被理解的文本作者或土著已死，而解釋者的主體立場(chǎng)更被凸顯出來(lái)，有關(guān)歷史過(guò)程的解釋更多是作為工具性而獲得合法性的意義，故而這類歷史書寫難免帶有文化獨(dú)斷論的嫌疑。而此刻解釋學(xué)的“視域融合”或現(xiàn)象學(xué)的觀念分類，反而變得相當(dāng)重要了。
再比如，在討論禮儀制度對(duì)地方社會(huì)進(jìn)程的影響時(shí)，“正統(tǒng)化”“標(biāo)準(zhǔn)化”“庶民化”都是很流行的學(xué)術(shù)名詞，讓我們觀察到一些制度設(shè)計(jì)或意識(shí)形態(tài)“自上而下”的流動(dòng)過(guò)程。如果我們比較三禮與朱子家禮的文本，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，儀式實(shí)踐的形式發(fā)生了改變，但禮儀制度背后的精神性內(nèi)質(zhì)，包括薩滿式文明關(guān)聯(lián)性的思維結(jié)構(gòu)并沒有多少的變化，處理的仍然是人與非人、人與人的關(guān)系問(wèn)題?？赡芪覀兊膯?wèn)題重心就會(huì)變成——為什么祭祀禮儀觀念及其多樣化的實(shí)踐，是中國(guó)在歷史上不斷重視和延續(xù)的文明基因？特別是在喪葬制度中，一些標(biāo)志性的符號(hào)載體，如買地券或鎮(zhèn)墓文，或者擇地、擇日風(fēng)俗的流行，考古發(fā)現(xiàn)各地方都是差不多的。禮不往教，祭祀禮儀關(guān)涉事生事死的實(shí)踐，一直是從中古到近代在鄉(xiāng)、在村的集體記憶形態(tài)。文化精英之“以神道設(shè)教”，因?yàn)槭菢?biāo)準(zhǔn)化、榜樣化的教化，往往是歷史性的敘事建構(gòu)的后果。所謂文明的地域化也一直在歷史性的展開中?！昂我灾袊?guó)”的一體化問(wèn)題并非只是近世禮儀下鄉(xiāng)的產(chǎn)物。而宋代以來(lái)儒學(xué)地域化或“過(guò)化”現(xiàn)象，正是大一統(tǒng)的連續(xù)性歷史的重要組成部分。
您的這種問(wèn)題意識(shí)能否被歸為“結(jié)構(gòu)功能主義”？這種強(qiáng)調(diào)延續(xù)性的史學(xué)書寫方式是最為有效的研究路徑嗎？
陳進(jìn)國(guó)：這種問(wèn)題意識(shí)并非你講的“結(jié)構(gòu)功能主義”，歷史學(xué)本位的歷史人類學(xué)的趣味反而更為類似。一定意義上說(shuō)，我自言自語(yǔ)的歷史人類學(xué)更像是針對(duì)歷史現(xiàn)象的精神現(xiàn)象學(xué)分析，把歷史當(dāng)成絕對(duì)精神或理念世界的開展了。
我博士論文答辯時(shí)，五篇審查者全部給了優(yōu)秀。作為優(yōu)秀的歷史學(xué)家，鄭振滿老師對(duì)于作為風(fēng)俗的歷史事相的變遷細(xì)節(jié)有一種真誠(chéng)的執(zhí)念。他很到位地批評(píng)我，你哲學(xué)出身，這種寫法，感覺不太“史學(xué)”，可能忽視了“過(guò)程”，也沒告訴讀者風(fēng)水知識(shí)或觀念譜系，在不同的朝代如何具體變遷，或者明代與清代的地域社會(huì)有什么不同的實(shí)踐形態(tài)，等等。坦率地說(shuō)，我屬于走在史學(xué)邊上的野狐禪，實(shí)在也寫不出來(lái)，你想想作為底層社會(huì)的知識(shí)-觀念譜系或“冷傳統(tǒng)”的傳承，其在知識(shí)精英的書寫或官方的編纂體系中，其實(shí)是不占主體地位的零碎的批判性記憶，你只能一味地進(jìn)行歷史想象了。我的努力是想把過(guò)去的風(fēng)俗歷史拉回到當(dāng)下進(jìn)行合法性的紀(jì)念，更像是重構(gòu)歷史記憶的史學(xué)或歷史人類學(xué)。
《于胥斯原》仍然屬于歷史人類學(xué)的范疇，從“文化-社會(huì)-人”的三維關(guān)系視角來(lái)解讀風(fēng)水的社會(huì)文化史，我當(dāng)然也有一點(diǎn)點(diǎn)的學(xué)術(shù)野心，兼顧歷時(shí)性（歷史學(xué)）與共時(shí)性（考現(xiàn)學(xué)）的訴求，想避免碎片化，嘗試從一個(gè)觀念符號(hào)的橫切面去關(guān)注過(guò)去與當(dāng)下的文化-社會(huì)-人群的關(guān)聯(lián)，關(guān)注標(biāo)志性的文化事物在地域社會(huì)中所積淀的歷史意識(shí)與集體記憶碎片。而針對(duì)風(fēng)水術(shù)數(shù)之整體性的符號(hào)性事實(shí)的研究，亦是想從地域社會(huì)的“側(cè)面的普遍”，來(lái)省思“何以中國(guó)”的地域精神史或文明史的實(shí)存狀態(tài)（Being）與變?cè)跉v程（Becoming）。修訂后的上篇是更偏重于風(fēng)水知識(shí)-觀念譜系影響地域社會(huì)進(jìn)程的線性敘事，下篇是更關(guān)注風(fēng)水知識(shí)-觀念譜系的符號(hào)性表現(xiàn)吧。所謂文化史的宏大敘事是否成功，我也不知道。
“鄉(xiāng)族”作為貫穿本書的關(guān)鍵詞，為理解風(fēng)水的在地實(shí)踐提供了具體的場(chǎng)域。更具體地說(shuō)，風(fēng)水之于鄉(xiāng)族共同體的影響是通過(guò)祠堂、墳?zāi)埂⒆遄V等媒介來(lái)實(shí)現(xiàn)的。鄉(xiāng)族勢(shì)力的消長(zhǎng)、族內(nèi)成員的遷徙、地理環(huán)境的變遷等因素如何作用于地方的風(fēng)水實(shí)踐？
陳進(jìn)國(guó)：“鄉(xiāng)族”概念是梁?jiǎn)⒊壬氏忍岢鰜?lái)的。他在《新民說(shuō)》中聲稱，只有鄉(xiāng)族或部民的意識(shí)而無(wú)國(guó)民思想，正是傳統(tǒng)中國(guó)無(wú)法作為一個(gè)文明國(guó)家走向有機(jī)團(tuán)結(jié)的病癥。在現(xiàn)代性批判的視野下，“鄉(xiāng)族主義（泛家族主義）”是“家天下”，當(dāng)然不利于民族國(guó)家的政治神學(xué)之集體記憶的塑造。
傅衣凌先生將鄉(xiāng)族視為南方的地域社會(huì)“既早熟而又未成熟”的結(jié)構(gòu)形態(tài)。鄉(xiāng)族組織是自給自足的，“鄉(xiāng)族關(guān)系成為他們結(jié)合的紐帶，具有支配一切的絕對(duì)權(quán)力”，“這種由血緣=族擴(kuò)大到地緣=鄉(xiāng)的結(jié)合，在中國(guó)后期封建社會(huì)中占有極重要的地位，日本學(xué)者稱之為共同體，我則名之為鄉(xiāng)族勢(shì)力，他們或以祠堂，或以神廟，或以某種社團(tuán)為中心聯(lián)結(jié)成為一種特殊的社會(huì)勢(shì)力”。
我們的解釋僅僅是針對(duì)聯(lián)結(jié)歷史與當(dāng)下的鄉(xiāng)族社會(huì)的風(fēng)俗遺存事物或記憶之場(chǎng)的解釋。新時(shí)代的鄉(xiāng)族勢(shì)力，更多是透過(guò)地方“箭垛式權(quán)威”（鄉(xiāng)賢）來(lái)參與鄉(xiāng)村的統(tǒng)合。研究表明，家族或宗族的集體意識(shí)和地域認(rèn)同的塑造，主要通過(guò)祠堂、墳?zāi)癸L(fēng)水乃至地域崇拜等空間化媒介來(lái)完成的。鄉(xiāng)族對(duì)自我形象的形塑和身份歸屬感，離不開這些記憶場(chǎng)域的“風(fēng)水動(dòng)力”的加持。風(fēng)水術(shù)數(shù)作為一種可操作性的技術(shù)和可操控性的象征體系，一直是鄉(xiāng)族社會(huì)借以維護(hù)宗法制度和自我歷史化的符號(hào)載體。有關(guān)風(fēng)水力量影響家族乃至地域興衰成敗命運(yùn)的集體感知，甚至成為日常生活世界所流行化育的神話敘事。
南靖張氏世英堂（林嘉書拍攝）
風(fēng)水術(shù)數(shù)給鄉(xiāng)族社會(huì)所提供的“精神動(dòng)力”，形成了一種充滿競(jìng)爭(zhēng)性的、擠壓式的“鲇魚效應(yīng)”，參與刺激了鄉(xiāng)族人群在地理和文化意義上的“遷流”思潮?！斑w流”是“游民”精神基因的外在化。風(fēng)水選擇的效應(yīng)越強(qiáng)，遷流的困境就越容易被克服；遷流的經(jīng)歷越趨順利，風(fēng)水效應(yīng)就越被證明和強(qiáng)化。風(fēng)水信仰幫助遷流者克服定居異鄉(xiāng)的孤獨(dú)與無(wú)助，并重構(gòu)類似故鄉(xiāng)的社會(huì)空間和意義世界。
以族譜為代表的家族文獻(xiàn)在風(fēng)水書寫上是否呈現(xiàn)出一些典型的特征？
陳進(jìn)國(guó)：各地的族譜書寫模式是大同小異的，堪稱一種“典范流傳”的敘事，以期推動(dòng)家族社會(huì)內(nèi)部的情感聯(lián)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)。其中針對(duì)風(fēng)水的神話化敘事是很重要的一環(huán)。家譜一方面將家族的歷史回憶空間化、實(shí)在化、具象化，反復(fù)強(qiáng)化那些具有豐碑性和箭垛化效應(yīng)的祠堂、墳?zāi)沟挠洃?，另一方面是積極構(gòu)建那些可以被持續(xù)崇拜的“祖先叢”的記憶，舉辦各種紀(jì)念性的儀式。
我在書中深描了兩個(gè)家族族譜的風(fēng)水?dāng)⑹拢粋€(gè)是代表漢人的莊氏家族，一個(gè)是代表回人的丁氏家族。莊氏族譜記載了跨區(qū)域的族人是如何反復(fù)參與標(biāo)志性的祠、墓的象征資本的投資的。有關(guān)祠墓風(fēng)水的記憶場(chǎng)域是家族歷史的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。而丁氏族譜雖然保持著些許阿拉伯的祖源記憶，但從來(lái)不是以種族或伊斯蘭認(rèn)同為書寫中心的。他們也積極構(gòu)建和發(fā)展自己的宗族組織，與周邊漢人展開各種風(fēng)水資源的爭(zhēng)奪和訴訟。那些融合中國(guó)傳統(tǒng)墓葬與伊斯蘭文化樣式的墳?zāi)谷海瑯邮撬麄兗易鍢s耀史的記憶場(chǎng)域，是凝聚和固化祖先崇拜的物質(zhì)媒介和載體。儒家的禮樂(lè)文明符號(hào)和風(fēng)水觀念體系，同樣遺存于丁氏家族的象征之場(chǎng)域中。一定意義上說(shuō)，南方的一部家族史是一部風(fēng)水選擇史。風(fēng)水的知識(shí)和觀念系統(tǒng)為家族的命運(yùn)興衰提供了一套合理化的文化解釋機(jī)制和激勵(lì)機(jī)制。
值得注意的是，閩粵地區(qū)的族譜經(jīng)常記錄這樣一首《認(rèn)祖詩(shī)》：“駿馬登程往異方，任從隨處立綱常。汝居外境猶吾境，身在他鄉(xiāng)即故鄉(xiāng)。朝夕莫忘親命語(yǔ)，晨昏須薦祖前香。蒼天有眼長(zhǎng)垂佑，俾我兒孫總熾昌?！闭J(rèn)祖詩(shī)既構(gòu)建了遷流的合理性話語(yǔ)（駿馬登程往異方，任從隨處立綱常），也培植了落地生根、開枝散葉的在地意識(shí)（汝居外境猶吾境，身在他鄉(xiāng)即故鄉(xiāng)）。這個(gè)認(rèn)祖詩(shī)是宗法性群體的認(rèn)同標(biāo)簽，通過(guò)對(duì)自身的禮儀和術(shù)數(shù)文明的傳承（朝夕莫忘親命語(yǔ)，晨昏須薦祖前香），既積淀了對(duì)祖籍、祖地中心的文化認(rèn)同，又建構(gòu)了土著化和在地化的身份認(rèn)同（蒼天有眼長(zhǎng)垂佑，俾我兒孫總熾昌）。伴隨著家族社會(huì)發(fā)展的風(fēng)水觀念、信仰體系，實(shí)際上有效參與了遷流話語(yǔ)的構(gòu)建，是構(gòu)成鄉(xiāng)族“文明漣漪”蕩漾的有機(jī)組成部分。
因此，透過(guò)族譜的書寫敘事，我們看到鄉(xiāng)族社會(huì)的社會(huì)事實(shí)是多元化的、符號(hào)化的生活事實(shí)，有機(jī)地聯(lián)結(jié)著過(guò)去的歷史與當(dāng)下的記憶。傳統(tǒng)的喚醒與發(fā)明，只是一個(gè)復(fù)合性、綜攝性的文明現(xiàn)象，是一個(gè)復(fù)線、多調(diào)性的歷史事實(shí)。生活世界的神性化，神性世界的生活化，圣俗共在，生與死的記憶場(chǎng)域共在，反而構(gòu)成了地域社會(huì)的集體文化表象。
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