考古學之外，我們對于傳統(tǒng)社會（圖像、電子記錄時代之前）的系統(tǒng)了解基本上是依靠口傳和文字記錄，前者不穩(wěn)定，故以后者為主。文字記錄的主體是文獻，文獻中最重者為典籍，尤其是與傳統(tǒng)社會發(fā)生過劇烈互動的“經(jīng)典”。文字的出現(xiàn)和應用是革命性的，經(jīng)典的形成也是一樣，它們都是塑造傳統(tǒng)的利器。文字系統(tǒng)的出現(xiàn)對于人類記憶方式的革命，已太過久遠而難以具體言說。經(jīng)典的誕生，與之相應的傳統(tǒng)之形成、變化、延續(xù)，以及傳統(tǒng)對于經(jīng)典之回塑，卻是可以去描寫、重現(xiàn)的。同時，經(jīng)典與傳統(tǒng)中國互動背后的動力系統(tǒng)亦可借此揭橥。經(jīng)典成立的舊問題為何要被重新激活？傳統(tǒng)中國經(jīng)典與社會文化之間的互動模式有何獨特性？傳統(tǒng)中國圍繞經(jīng)典展開的文化意識形態(tài)建設活動背后的動力源泉是什么？《書經(jīng)》成立過程有何獨特性？圍繞這些問題，我采訪了《〈書經(jīng)〉之成立》一書的作者、中國社會科學院文學研究所副編審、中國社會科學院大學副教授趙培。
趙培
李林芳：儒家典籍經(jīng)典化不是一個新題目，經(jīng)學時代已有系統(tǒng)論說，作為這本書的論題，是哪些因素將舊問題重新激活的？
趙培：的確。儒家典籍經(jīng)典化的過程，經(jīng)學時代實屬不證自明之問題，圣人定經(jīng)，門生傳教，官方認可，本為一體（圣人雖有孔子、周公兩說，北宋慶歷以來，雖遞見疑經(jīng)之論，但此類現(xiàn)象，皆以經(jīng)學重要為前提，是基于“求真經(jīng)，證圣道”的立場而展開的）。五四以來卻又是學界主流極力“否定”的問題。所謂的“否定”，非言當時否認《尚書》曾經(jīng)為經(jīng)典。當時的學術主流認為傳統(tǒng)中國所尊奉這些經(jīng)典的行為方式是錯誤的，故所討論的問題尚走不到經(jīng)典如何形成這一層面上來。那時學界的主要動力在“去圣”“去經(jīng)典化”。像15世紀以洛蘭佐·瓦剌（Lorenzo Valla，1407-1457）為代表的西方古典學者，借助以語文學（Philology）、歷史學為基礎的古典考據(jù)學，從文本研究上對過去發(fā)起全面的進攻一樣，以顧頡剛為代表的古史辨派學者們，對唐以前的相當一部分典籍進行了真?zhèn)瓮贫?，確定了一大批“偽書”?？鬃雍徒?jīng)典的關系被極力淡化，漢以來的經(jīng)典生成之說，也如同商代以前的古史一樣，被“推翻”了。古史辨派雖然沒正面討論典籍經(jīng)典化問題，但正是他們的辨?zhèn)纹髨D使得典籍經(jīng)典化成為一個新的學術問題。可以說，重新討論儒家典籍經(jīng)典化問題是后經(jīng)學時代重構經(jīng)典與傳統(tǒng)關系的必然要求。
此外，儒家典籍在傳統(tǒng)文化中的重要地位，以及清華簡與相關出土資料的不斷公布，則是我們重新討論經(jīng)典化問題并以《書》類文獻和《書經(jīng)》為聚焦對象的直接刺激。當然，個人志趣也一直在發(fā)揮作用。我個人對古典文獻專業(yè)既有研究范式的不滿足，對古典傳統(tǒng)的好奇和對古典精神的探尋欲，促使自己選擇了由“《書經(jīng)》成立”切入展開對經(jīng)典與傳統(tǒng)關系問題的討論。
李林芳：就研究對象來看，能簡單談一下早期典籍經(jīng)典化研究涉及到哪些問題，主要研究目的和現(xiàn)階段主要任務是什么嗎？
趙培：關于研究對象和論域限定，我的處理方式是以典籍早期形態(tài)分析為基礎，著重分析典籍形成過程所對應的社會背景及其傳播所帶來的思想文化意義。典籍形態(tài)的演化、流傳渠道和方式的轉變，經(jīng)典的誕生，不是簡牘篇章的機械拼合，而是跟時局之轉、文化之變以及新的思維模式和社會群體的出現(xiàn)等因素直接相關。
具體到《書》類文獻自身，所謂的“早期形態(tài)”可分為三大方面：載體形態(tài)、文本形態(tài)與“經(jīng)傳”形態(tài)。載體形態(tài)，我們的討論對象基本限定在竹、木、帛、紙等書寫材料，《書》類文獻的載體規(guī)制，及青銅器銘文和《書》類文獻的關系等方面。文本形態(tài)，為了顯明其獨特性，我們將文字形態(tài)從文本內(nèi)容中分離出來。就《書》類文獻的文本內(nèi)容而言，除了描述篇章數(shù)量、定名及分合、章句異文外，我們將重點討論這些內(nèi)容所反映出歷時性文本的層次性特征，及其跟文本流傳之間的關系。文字形態(tài)，涉及字跡、用字分析（字詞系統(tǒng)研究）和字形形態(tài)的歷時性變化，及諸類特征在文本衍生及流布過程中所發(fā)揮的作用等方面研究?！敖?jīng)傳”形態(tài)，所謂經(jīng)傳，實則是經(jīng)典成立之后的講法，所以此處用“經(jīng)傳”為取其義之廣。例如《國語·周語下》載叔向用《周頌·昊天有成命》，叔向略早于孔子，以其解《詩》之辭，校以《毛傳》，訓釋無差，而叔向之解更為詳盡。所別者，叔向此處強調(diào)《昊天有成命》是道成王之德，而《小序》但言“郊祀天地也”，可以見出儒門經(jīng)典成編過程中，對王官和貴族《詩》學的繼承和損益。朱熹《詩集傳》據(jù)叔向說，定《昊天有成命》為祭祀成王之詩，似已混淆官私之學。由叔向、毛傳到朱熹的傳解上即可見出“經(jīng)解”形態(tài)之變遷，而這種變遷又同經(jīng)典的文本形態(tài)直接相關，故而我們整體上以“經(jīng)傳”形態(tài)稱之。
《〈書經(jīng)〉之成立》書中關于《書》類文獻早期形態(tài)研究內(nèi)容的插圖
另外，出土文獻越來越豐富，為“古典學重建”提供了較以往更為堅實的基礎。可以說，分析古書演變的諸多現(xiàn)象，探析這些現(xiàn)象所關涉到的傳統(tǒng)變革、文化轉向、政治形態(tài)、學派意圖，關注傳統(tǒng)中國典籍經(jīng)典化歷程的獨特性等更深層問題，是目前經(jīng)典化研究的主要任務。
李林芳：您在書中重點討論了前經(jīng)典時代的典籍形態(tài)，實際上關于前經(jīng)典時代典籍的形成演進，已有一些成說，您是如何處理這些頗具張力的不同論說傳統(tǒng)的？
趙培：我們說儒家典籍的經(jīng)典化之所以成為問題，是因為近代以來經(jīng)學的瓦解。經(jīng)學時代的一整套講法，包括對經(jīng)典形成的認識，喪失了神圣性，沒有了權威性。前面提到，后經(jīng)學時代的學術主流認為傳統(tǒng)中國所尊奉這些經(jīng)典的行為方式是錯誤的，主要動力在“去圣”“去經(jīng)典化”。伴隨著經(jīng)典的完全史料化，古史辨派學者開始了重建古史的努力?；厮葸^往，我們能夠發(fā)現(xiàn)，古史重建作為中國史學的重要話題之一貫穿整個20世紀，一直延續(xù)到今天，其對科學材料和科學方法的推崇直接催生了近代中國考古學。古史辨派及其后學的史料辨正，考古學對古史的物質(zhì)性還原，為我們的經(jīng)典化研究提供了新的可能性。與近代科學考古學相伴隨的，不僅有方法和學科的革新，更有大量出土文獻，后者為經(jīng)典化的研究提供了直接材料。
由于這些歷史原因，我們在處理經(jīng)典化問題的時候就天然面臨著三重張力：一是觀念張力，前后經(jīng)學時代對經(jīng)典的敘述不盡相同，經(jīng)學時代對經(jīng)典化有具體論說，后經(jīng)學時代則經(jīng)典地位大不如前；二是方法張力，一方面需要對近代以來的反傳統(tǒng)的方法加以反思，另一方面又要尋找新的話語描述早期文獻的經(jīng)典化過程；三是材料張力，面對新材料和新學科，需要探索辨?zhèn)魏椭亟▊鹘y(tǒng)的新路徑。如何尋找新的話語和探討新的路徑，我們嘗試“折中”諸說：經(jīng)學時代的講法并非全無道理，古史辨派的文本考證亦有其價值，考古發(fā)現(xiàn)同傳世文獻互有補充，亦非格格不入，三相結合，去非存是，將硬考證和軟觀念彌縫起來，勾勒出經(jīng)典自身形態(tài)演進的軌跡以及其同傳統(tǒng)互動的脈絡。
相較于在科學實證主義的庇蔭之下進行碎片化散點分析，我個人覺得勾勒一些由線條所組成的簡筆畫更有意義，對前經(jīng)典時代典籍形態(tài)的分析和描寫即是如此。書的章節(jié)安排依照時間邏輯（時代）遞進，但是每一部分的問題聚焦點不同。整體言之，前兩章我們試圖討論系統(tǒng)化的文字和延續(xù)性的歷史書寫前后的《書》教。西周以前，《書》的形態(tài)尚未完全定型，但是《書》之功用是可以梳理分析的?？趥骱统瓊鲉栴}同樣不容易具化分析，但口耳與竹帛及其所對應的文化系統(tǒng)的興衰輪替之趨勢則是可以把握的?！渡袝分械摹跋臅敝T篇，一般認為其出現(xiàn)比較晚。但是《尚書》中“夏書”的早晚同夏代有沒有《書》類篇章，是兩個問題，應該區(qū)別對待。我們無心也無力去證明今存“夏書”為夏代之舊，但是我們亦不同意將其看作絕對晚出的物件。夏晉重都（都城區(qū)域有交集），加之“夏書”諸篇中的晉文化留痕，使我們可以推斷出一個“夏虛誦古”的傳統(tǒng)。
商代的《書》之形態(tài)研究面臨同樣的問題。存世“商書”是否當時篇章并不是問題的重點，我們更關注商代的書寫及其性質(zhì)、商末理性之光等問題，因為這些是商代之《書》是否存在的必要條件。商代書寫文化，尤其是商末敘事性書寫的涌現(xiàn)，顯示文字書寫對巫文化的反動，意味著《書》教的性質(zhì)開始轉變。西周的《書》，我們著重討論《訓典》和《書》的名實之轉。通過梳理有限的早期記載，我們能夠發(fā)現(xiàn)，就其功能而論，宗周代代傳承的《訓典》（匯編），可謂最早的《書》類文獻；就其“實”而言，稱名逐漸被《書》、《書》的具體篇名和類名（《夏書》《商書》《周書》）所替代。換言之，《書》類文獻的匯編形態(tài)的名與實發(fā)生過一次變化。由《訓典》而成了《書》。就《國語·周語上》所載從穆王到幽王的十數(shù)條推測，《書》從《訓典》系統(tǒng)中獨立出來當在厲王以后，最晚至宣幽之際已經(jīng)存在。
李林芳：書分上下編，上編重點分析了相關研究方法，在研究儒家典籍經(jīng)典化問題上您是如何看待中西方研究傳統(tǒng)及其研究方法的？西方古典學（語文學）的相關研究能夠提供哪些啟示？
趙培：儒家經(jīng)典的產(chǎn)生、演變和確立有其獨特性，但經(jīng)典化作為一種文化現(xiàn)象卻有著普遍性。換言之，經(jīng)典化是一個世界范圍的文化現(xiàn)象，不同文化中，其發(fā)生過程，既有獨特性，亦有相同之處，是可以進行類型化研究的。類型化研究的可行性意味著這一研究領域的國際互鑒是可能的，更是必要的。
上面提到，我們的研究是從兩個方面展開的，即早期形態(tài)研究和經(jīng)典化過程分析，前者是后者的基礎，后者是對前者的深化和升華。就研究方法而言，兩部分是有所區(qū)別的。這就意味著，兩部分研究中可取自的西方資源也有差別。
典籍早期形態(tài)研究方面，可以互鑒的是西方古典學和語文學成熟的研究方法和豐碩的研究成果。1923年，胡適在為《元典章校補釋例》（陳垣著）所撰之序中談到西方?？睂W之“三長”（古本多、譯本多、諸本易得），提醒我國學者留意“他山之石”。胡適的論說切實分析到了東西方校勘學差別之根源，然而在隨后的半個多世紀中，胡適的呼吁并未得到回應。因為語言和研究對象上的差異，東西方古典學方面的交流很少，相互借鑒更無從談起。西方古典學被正式引入我國是近四十年的事情，但是真正以之作為視角之一切入到傳統(tǒng)中國典籍研究中的成果依然不多。即便是熟悉西方古典學傳統(tǒng)的漢學家，也并沒有為我們提供太多研究范例，瓦格納教授（《王弼老子注研究》的作者）就曾批評道：“在現(xiàn)代的海外中國學研究開始的時候，人們期待它們會從歐洲古希臘和羅馬的經(jīng)典研究中那些給人印象深刻的文本批評或文字學的方法論中汲取方法上的指引。在相鄰的領域——梵語研究中，情況正是如此。然而，西方學者在中國發(fā)現(xiàn)了有眾多學者參與其中的清代考據(jù)學傳統(tǒng)，其中的許多領域（如音韻學），達到了極為精深的水平。這一中國學的傳統(tǒng)迅速吸收了某些西方文本批判的方法，尤其是與辨?zhèn)螁栴}相關的那些。其中最為突出的例子就是顧頡剛等人編輯的七卷本《古史辨》。而其他一些重要的西方文獻學要素，如批判性文本，則沒有成為中國學學術實踐的部分。除極少數(shù)例外，日本或西方的外國學者并沒有進入這一在質(zhì)、量和歷史等方面都擁有如此優(yōu)勢的領域的意圖。這一可悲的結果，致使時至今日，甚至那些最為基本的中國經(jīng)典文本也沒有值得信賴的批判性版本。連和Oxford、Teubner或Loeb的西方經(jīng)典著作系列相匹敵的東西都沒有，就更不用說有關《舊約》、《新約》的研究了?！保ㄍ吒窦{著，楊立華譯《王弼〈老子注〉研究》，第4頁）瓦格納教授對西方漢學研究者的批評，實際上也暗示了中國學者對西方古典學傳統(tǒng)的忽視。其所言“批判性文本”，中國學者并非沒有相關意識，傳統(tǒng)經(jīng)學的傳注著作中，很多都有此類批判性還原的努力，只是相對于西方“批判性文本”那樣大張旗鼓的做法，傳統(tǒng)中國的處理方法則略顯零散。但差別或許正是在處理方法上。系統(tǒng)性的實踐類研究，如段玉裁所撰之《毛詩故訓傳定本》，即為批判性還原毛傳及毛傳本《詩經(jīng)》而作，但是相較于西方批判性文本，層次過于單一了些。
因為西方古典學自身的豐富性，加上引介者個人或群體偏好有差別，國內(nèi)關于西方古典學的譯介整體上多偏政治思想類典籍或相關研究，文獻類的相對較少。國內(nèi)學者中真正在中西文獻研究方法上開展系統(tǒng)比較的是蘇杰教授，2009年他編譯了六位西方古典學家（A.E.豪斯曼、保羅·馬斯、路德維?！け壤諣枴.W.格雷格、G.托馬斯·坦瑟勒、杰羅姆·卡茨）的八部論著，匯編成《西方?？睂W論著選》，首次比較用心地呈現(xiàn)了西方?？睂W的一角。稍后，其又翻譯了G.托馬斯·坦瑟勒的《分析書志學綱要》一書，首次系統(tǒng)地引進了西方的“版本學”論著。蘇杰的研究拉開了中西古典學深度互鑒的序幕，對我們重審經(jīng)典文本及其流傳過程等相關問題多有助益。
《分析書志學綱要》
與古典學相關的主要學術門類為Philology(語文學)。語文學是從文獻學和歷史語言學的角度，通過對古典文獻的考證、詮釋和評注，目的是為了讀懂古代文獻，通過古代文獻來研究古代的書面語，及其所反映出的文化和文明信息。語文學包括四大主要領域：語言學、修辭學、文本語文學（文獻學）和語法學。從西方語文學的發(fā)展來看，語文學又分古典語文學、近代語文學與新語文學三個階段。單就?？睂W而言，根據(jù)來國龍的分析，新語文學同近代語文學（例如制造“精校本”[critical edition]典籍的“Lachmann Method”）的差別，是兩種“范式”（paradigm）的不同：“新語文學對傳統(tǒng)語文學的主要批評是在很多情況下（尤其是在早期，如西方的中世紀時期），這個“原始文本”的假設只是現(xiàn)代學者架構的空中樓閣，是一個根本不能成立的假象。純粹的“原始文本”不但在歷史上根本不存在，而且，即使存在過，這樣的文本也可能不可得、不可知。而在過分追求復原“原始文本”的過程中，研究者往往忽略了文本流傳過程中的抄手、讀者、改編者和寫本使用者（他們是所謂“雜質(zhì)”的制造者）的歷史作用和歷史體驗?！抡Z文學也被稱為“物質(zhì)性的”語文學（Material或artifactual philology）強調(diào)了對寫本（manuscript），而不僅僅是抽象的文本（text）的研究，試圖通過寫本的全面具體的研究來了解當時的寫本文化及其社會歷史背景?！保▉韲垺锻僮?、新語文學和出土戰(zhàn)國秦漢簡帛的研究》，賈晉華、陳偉、王小林、來國龍編《新語文學與早期中國研究》，第101-102頁）西方新語文學的興起，其所倡導的方法及所得出的新的認識，對我們研究先秦兩漢典籍生成、流傳，以及文本異文所反映出的文本流傳同當時社會、文化之間的互動關系等方面皆有啟發(fā)意義。當然，新語文學所得出的，相對于傳統(tǒng)語文學的新認識，如將注意力從“原始文本”移到文本流傳過程上來，更多關注抄手、讀者、改編者和寫本使用者的歷史作用和歷史體驗等等。某種意義上講，經(jīng)典化本身即是文本流傳過程中最為重要的一個互動環(huán)節(jié)。
經(jīng)典化問題的關注重點是經(jīng)典在文明形態(tài)中的地位和作用，所以與之直接相關的是文明形態(tài)理論方面的研究。2015年我在普林斯頓大學東亞系訪問，第一次見面，柯馬丁（Martin Kern）教授就推薦了揚·阿斯曼（Jan Assmann）教授Das Kulturelle Ged?chtnis: Schrift， Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen一書的英文版（德文原版1992年出版，2011年出英文版，2015年出了中譯本）。就經(jīng)典化研究而言，這本書在文明進程模式類型研究和構建方面可謂開創(chuàng)先河。阿斯曼教授從文化記憶理論入手，探析了文明演進和生成過程中的一般性與特殊性，其中關于經(jīng)典在不同文明形成過程中所發(fā)揮的不同作用，不同文化通過對經(jīng)典處理方式的不同而形成了各自獨特的傳統(tǒng)等方面的論述，頗具啟發(fā)。該書以Maurice Halbwachs（哈布瓦赫）的集體記憶理論文為基礎，闡述了記憶的文化維度。其通過探討記憶、身份認同、文化的連續(xù)性三個方面之間的關系來論證己說。記憶即關于過去的知識，身份認同關乎政治想象，文化連續(xù)性主要涉及傳統(tǒng)的確立和維系。除此之外，該書關于西方哲學、人類學、古典學和古文化研究領域代表學者的經(jīng)典著作及其主要觀點的利用和點評，亦有助于我們深入到更廣闊的西方古典研究及相關領域中去。
在中西比較的視野下，我們嘗試搭建早期典籍經(jīng)典化研究的方法框架和理論體系。我們以文本層次分析為基礎，討論傳世文獻背后之潛在古本研究、傳統(tǒng)傳箋中涵蘊的古本信息等問題，并進一步提出共時文本和歷時文本的概念。從方法層面來看，經(jīng)典化其實是在“承繼傳統(tǒng)，匯合諸法”的綜合性要求外，確定了一個更有利于明晰古書及古代學術特點、立體的突顯經(jīng)典生成過程中諸多因素互動的思考和研究維度。此一維度，實際上是建立在對傳統(tǒng)和近代三種主要研究路徑的反思基礎之上的。
Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization：Writing, Remembrance, and Political Imagination, Cambridge University Press.2011.
李林芳：請簡單勾勒一下《書經(jīng)》的成立過程，其同傳統(tǒng)文化的形成、變化、延續(xù)之間的關系，以及新舊傳統(tǒng)對經(jīng)典的回塑。
趙培：經(jīng)典成立問題部分屬于觀念史的研究范疇，部分屬于傳統(tǒng)經(jīng)學的研究范疇，所以討論經(jīng)典成立問題，必須盡量貼近古人的觀念邏輯，必須努力進入到傳統(tǒng)經(jīng)學話語體系當中去。這是研究問題自身所決定的。
據(jù)傳世《尚書》諸篇之自指時間，它們從三代而來，是當時王官學的重要組成部分。西周末年，王室微而禮樂廢，王官下移，《詩》《書》之學散在民間。春秋晚期居住在魯國的孔子，感慨世亂道息，試圖通過整理王官舊典，廣開學路，通過文化與教育手段來重整天下秩序。他的主要手段是整編與“制作”，整編是條理王官舊典，制作則是附義于魯十二公之事跡。所謂的“附義”是指他折中三代文化，取其政道思想之精華，然后來刪述制作，即司馬遷所謂的“據(jù)魯，親周，故殷，運之三代”。孔子制作的特點是“約其文辭而指博”。經(jīng)過孔子的整理與制作與孔門授受，王官舊典均被賦予新義，各得其所。之后，戰(zhàn)國縱橫，真?zhèn)渭姞帲倌釠]而微言絕，七十子喪而大義乖，儒分為八，墨別為三，諸子蜂起，百家爭鳴。再后來，宗周既滅，六國并秦，牢籠諸子，以吏為師?！爸翝h興，刬挾書令，則儒者肆然講授，經(jīng)典浸興?！敝链?，《五經(jīng)》由諸子學而復歸王官學。
三代以前一直到西周，是《書》學的奠基期，鋪就了《書經(jīng)》的底層色調(diào)?！稌奉愇墨I屬于王官之學的組成部分。從《堯典》的“觀象授時”部分，我們依然能夠窺探到來自4000多年的信息。天學在古代中國起源之早，系統(tǒng)化程度之高，是疑古學派的人所難以想象的?！秷虻洹分械暮芏嘀R，如“出日”“入日”、“四方神與四方風”等，其三代損益的軌跡是可以簡單勾勒的。冠名《商書》的很多傳世篇章，其文本中所涵蘊的知識同我們見之于出土材料的商文化特征可以互證，時移勢遷，很多內(nèi)容不是后世模擬者憑空揣摩出的。西周的《書》就更不必說了，其間晚出痕跡，多有流傳所致，而非晚出。就其功能而言，西周時期，厲王以后，晚至宣幽之際，當有一次《訓典》與《書》的名實之轉，我們認為《書》的匯編當在這段時間。早期《訓典》當屬于《書》類文獻，可知《書》類文獻的匯編或當更早。
東周時期，是《書》學子學屬性的注入時期，《書》所具有的王官學與諸子學雙重個性正是在這個時期形成的?？鬃蛹翱组T弟子的整編與授受，將作為宗周政典的書，轉化成儒門經(jīng)典?！稌返慕?jīng)文與傳解在這個過程中逐漸“系統(tǒng)化”和“儒學化（子學化）”。孔門托之以“從周”，用“仁義”“君子”以改宗周“明德”之義涵。一姓一族之德，與一姓一族之“受命”，被個人化、純粹道德化，“明德”與“天命”之關聯(lián)性亦被極力弱化?；蛟S這并不是孔門儒生有意為之，東周以降，諸侯力政的局面下，“德”不配“位”本是社會現(xiàn)實，無須造作為說，順其自然即可。儒、墨既顯于諸子，挾先王以爭后王，匯編典章，聚徒以授，遂成一派之經(jīng)典，人文亦大興。
秦滅六國后，禁絕家言，牢籠諸子，儒家《書》學遂和其他諸子學遂被新的王官學吸納。但是秦二世而亡，漢鑒秦過，在文化政策上改弦易轍，于是再次進入“新王官學”系統(tǒng)的儒家《書》學受到了前所未有的禮遇。遺憾的是，經(jīng)歷過了“道裂”“學墜”“學分”“經(jīng)殘”“改經(jīng)”的《尚書》，其內(nèi)蘊的諸多面向、各個層次均已有殘缺，無論是先王之政典還是圣人之治道，皆非完璧?！稌?jīng)》的成立之路是漫長而艱辛的：王官學屬性，因天子史官而損，又因諸子編訂而“隱”；子學圣道屬性，因“儒分為八”而損；新王官學屬性本就立足于殘經(jīng)與師缺的基礎上，雖然漢代官方傾力搜納、廣立學官，但終究根基不穩(wěn)。然而作為宗周舊學的《書》，對于大一統(tǒng)王朝的象征意義非同一般。于是兩漢官方搜逸典、立博士、開太學、設郡學，導以利祿，以殘經(jīng)立學，遂實現(xiàn)了官方《書經(jīng)》地位的確立。與此同時，兩漢時，諸子遺風依舊存在，承其于續(xù)者主張“希圣”“創(chuàng)經(jīng)”，“襲舊六而為七”。更有因經(jīng)殘而主張“補經(jīng)”以全道者?？傊?，《書》中所內(nèi)蘊的王官學與諸子學的張力第一次展露無遺。我們說漢代《書經(jīng)》“立而未成”，正是基于此而言。大一統(tǒng)王朝希望經(jīng)典傳解標準化，并能夠有利于于王朝統(tǒng)治。諸子后學，尤其是孔子的追隨者，則以追尋圣道為己任，反對經(jīng)學的利祿化、平庸化、繁瑣化。兩種力量在經(jīng)典文本內(nèi)外互動博弈，推動著傳統(tǒng)經(jīng)學的發(fā)展。
《書》來自古老王官學的經(jīng)典隨著群經(jīng)一樣波動著自己的“成立”。當然，《書經(jīng)》的成立也有著自身的特殊性。經(jīng)歷了“道裂”“學墜”“學分”“經(jīng)殘”“改經(jīng)”，在漢以后又經(jīng)歷了永嘉喪典與東晉的“偽經(jīng)”“偽傳”，命途實在是多舛。就《尚書》之流傳，孫星衍有“七厄”之說：“一厄于秦火，則百篇為二十九；再厄于建武，而亡《武成》；三厄于永嘉，則眾家《書》及《古文》盡亡；四厄于梅頤，則以偽亂真而鄭學微；五厄于孔穎達，則以是為非，而馬、鄭之注亡于宋；六厄于唐開元時，詔衛(wèi)包改古文從今文，則并《偽孔傳》中所存二十九篇本文失其真；七厄于宋開寶中，李鄂刪定《釋文》，則并陸德明《音義》俱非其舊矣。”經(jīng)此“七厄”，今傳《尚書》可以說是“不古不今，非伏非孔”。而反觀“七厄”，我們發(fā)現(xiàn)孔穎達主持《尚書正義》編定及其推廣，蔡沈《書集傳》的撰成及其立學，亦可以看作《書經(jīng)》之“成立”，前者將偽孔經(jīng)傳官學化，后者則別立宋學之《書經(jīng)》。盡管如此“波動”，但是當我們提到《書經(jīng)》的時候，沒有人對他的“成立”表示懷疑，盡管也沒有人能說清楚自己心目中《書經(jīng)》的“成立”究竟指的是哪次“成立”。
《〈書經(jīng)〉之成立》
李林芳：系統(tǒng)分析了《書經(jīng)》成立的相關問題，能不能請您談一下，如何返回到經(jīng)學的歷史現(xiàn)場？能否談一談經(jīng)學演進的內(nèi)部動力源泉及其秩序模式？
趙培：關于經(jīng)學演進內(nèi)部的動力源泉及其秩序模式問題，我們曾經(jīng)嘗試提出一個“經(jīng)子和合”的概念。我們用這個概念來強調(diào)儒學的經(jīng)子雜糅性，經(jīng)與子為儒學的一體兩面，是對立與統(tǒng)一之關系。儒學自身的“經(jīng)子和合”特性決定了傳統(tǒng)中國文化歷久彌新不斷發(fā)展的。
何為“經(jīng)子和合”？我們從司馬遷對孔子的贊語談起。司馬遷《孔子世家》“太史公曰”中言：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”諸子百家當中，儒家學說最接近宗周的王官學，其繼承了宗周的《詩》《書》古學并試圖復歸當時的禮樂文化。這一特征決定了儒學自身的內(nèi)在張力，這種張力表現(xiàn)在兩個方面：一是孔子折中諸學以“還原”宗周舊學。宗周舊學隨著天子失官，其原貌已不可盡知?！蹲髠鳌ふ压吣辍份d：仲尼聞之，見于郯子而學之，既而告人曰，吾聞之“天子失官，學在四夷，猶信?！薄墩x》曰：“仲尼學樂于萇弘，問官于郯子，是圣人無常師。”孔子問職官于郯子，即是其例。又《漢書·藝文志》所錄“仲尼有言曰：禮失而求諸野?！眲t孔子實際上并非宗周學術的最理想傳人，他“好學”且“無常師”，主張“三人行則必有我?guī)煛保瑢⑺鶎W折中在對經(jīng)典的“再詮釋”中，試圖“復位”宗周文化。二是宗周舊學折中于孔子。儒門尊經(jīng)，因為孔子雖然“述而不作”，但他通過講學奠定了（也是“限定”）經(jīng)典的解釋，所以司馬遷言后世儒生學習經(jīng)典又需要以孔子為歸宿。
武帝以來西漢王官之學的重建，表面上是崇儒，實則是尊王，武帝想要恢復的實際上是宗周王學，而非孔門家言（所謂“家言”，指的是諸子百家之私論）。如此，則會出現(xiàn)兩個問題，一是孔學和宗周王學之間是什么關系，二者能否等量齊觀？二是后繼帝王能否準確把握崇儒和尊王之間的界限，若不能，又會出現(xiàn)什么問題？據(jù)《漢書》載，元帝“柔仁好儒”宣帝就曾擔心，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”這里宣帝將孔學與宗周王學等同，認為其只講仁義，而漢家制度則是外儒而內(nèi)法。若結合第一個問題，那么即便是“純?nèi)蔚陆?，用周政”也難以純一，因為“周政”依托孔學而傳世。當然，這里涉及到獨尊儒術后，王官與家言的矛盾問題。
需要注意的是，諸家之學各有特點，但作為整體，相對于宗周王官之學而言，他們又具有很強的自新精神。新興諸派學說中，充斥著不可調(diào)和的矛盾，如儒家和墨家對禮樂文化的態(tài)度、儒家和道家對出仕的態(tài)度，法家與儒家在治國理念上的差異，等等。這些矛盾和沖突，顯示出新興文化的活力。就連一直宣揚復古、擁護舊制度的儒家，在舊制度業(yè)已崩壞的情況下，也需要不斷地重新解釋宗周的文化，為其尋找現(xiàn)實的合理性。孔子晚年作《春秋》，“筆則筆，削則削”，成“天子之事”，“子夏之徒不能贊一辭”而“亂臣賊子懼”。如此則《春秋》更是順時順勢而為，《春秋》學最能體現(xiàn)儒家的子學屬性。
當然，儒學成為官方意識形態(tài)之后，其子學屬性逐漸被壓制，作為經(jīng)學的儒學與子學在官私立場上開始對立。如《漢書·宣元六王傳》載東平思王劉宇成帝時來朝，上疏求諸子與《太史公書》，大將軍王鳳：“諸子書或反經(jīng)術，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰(zhàn)國從橫權譎之謀?！笨梢砸姵霎敃r對諸子書和《史記》的警惕，諸子和經(jīng)學分判甚明。據(jù)此，我們就容易理解揚雄雖然繼承了儒學子學屬性的精神內(nèi)核，但在《法言·吾子》中言“委大圣而好乎諸子者，惡睹其識道也”，拒斥諸子的緣由了。即便如此，我們?nèi)匀荒軌蚋惺艿饺鍖W內(nèi)部的子學屬性的潛存，呈現(xiàn)出一種“經(jīng)子和合”的狀態(tài)。
“經(jīng)子和合”的狀態(tài)反映出儒學的多副面孔：就其經(jīng)學一面而言，作為獨尊之學，確實存在尊經(jīng)傾向，經(jīng)典的權威性與典范性不可褻瀆；就其子學屬性而言，從孔子開始就樹立了一種好學且無常師，折中六藝，創(chuàng)制經(jīng)典的儒家圣人形象。孟子希孔子，處亂世而辟邪說。僅就這一面向而言，后世之儒所可繼承的儒學遺產(chǎn)是非常豐富的。孔子、孟子作為圣人的示范作用，使后來的希圣者不僅行圣人之所行，并且行制作之事：創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、續(xù)經(jīng)、補經(jīng)。因為后繼“希圣者”重視的面向不同，使得儒學呈現(xiàn)出多種形態(tài)。加上政治環(huán)境的變化，其間既有歷時的差異，又有共時的不同，所以在儒學史上我們看到了董仲舒的“折中陰陽”，揚雄的“雜取黃老”、擬經(jīng)與重學，王通的擬續(xù)經(jīng)典，韓愈的辟佛老與重構道統(tǒng)，柳開的“肩愈”（宗尚韓愈）與補經(jīng)，石介的以韓愈比肩于圣人，程朱的暗取釋氏以成新儒之學，等等。因為側重不同，即便是“希圣”一方的儒者對經(jīng)典擬續(xù)增廣問題的認識也有差異，這種差異最直接地反映在后世對韓愈、揚雄、王通、柳開等人的評價上。
道統(tǒng)建構同儒學的子學屬性直接相關，甚至可以說是儒學子學屬性的外顯的必然結果。這種子學屬性最直接的體現(xiàn)是道統(tǒng)提出者往往會依照“希圣”的標準將自己放在圣道統(tǒng)序之中。儒學的子學屬性的彰顯，使得對圣道原貌的追尋逐漸超越了對經(jīng)典原有架構的遵從，加上漢代重建的儒學經(jīng)典系統(tǒng)原本就存在缺陷，所以理學家們逐漸開啟了以《四書》統(tǒng)領《五經(jīng)》的新儒學轉向。當然，我們應該注意到，新儒學自身體系的完備使得在部分理學家，尤其是朱子后學看來，揚雄、王通、柳開等擬補經(jīng)典者在道統(tǒng)中的位置也是需要重新審視的。盡管如此，就其經(jīng)學實踐的邏輯基礎而言，理學家和擬續(xù)經(jīng)典者其實處在儒學發(fā)展的同一脈絡中。
揚雄、王通和柳開諸人皆自命為圣人之繼承者。相較于揚雄和王通，韓愈身上已經(jīng)展現(xiàn)出了新的面向。揚雄和王通的“希圣”，基本上是“走老路”，像孔子那樣通過擬經(jīng)、創(chuàng)經(jīng)來“繼圣道”“治亂世”“明賞罰”，其“發(fā)揮”基本上還在基于原有的五經(jīng)架構。但從韓愈開始，儒學開始了心性轉向。但是到了二程和朱熹那里，韓愈也被排拒在道統(tǒng)之外。程頤以程顥直接接續(xù)孟子，朱熹則是在二程之前添上周敦頤《宋史》載黃榦之言：“道之正統(tǒng)待人而后傳，自周以來，任傳道之責者不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”除了程朱的道統(tǒng)說外，陸九淵認為自己承孟子而繼道統(tǒng)，其《與路彥彬》載：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學，自謂孟子之后至是而始一明也?！睙o論是程朱，還是陸九淵，其所提出的道統(tǒng)說都將漢唐經(jīng)學的傳承一概抹殺了，或言覺得其“學統(tǒng)”無益于“道統(tǒng)”，千余年來未能得圣道之真。對漢唐“學統(tǒng)”的否定式破壞意味著需要建構新的學統(tǒng)，以《四書》為綱目的新儒學知識統(tǒng)緒便隨之確立，這里我們看到了一種儒學的子學屬性對以經(jīng)學屬性的反作用。朱子依照其道統(tǒng)說，收集周、張、二程等人的相關資料編纂而成《伊洛淵源錄》，依照四庫館臣所言，此書出后“《宋史》道學、儒林諸傳多據(jù)此為之。蓋宋人談道學宗派，自此書始；而宋人分道學門派，亦自此書始?！庇秩f斯同《儒林宗派》提要中館臣言：“《伊洛淵源錄》出，《宋史》遂以道學、儒林分為兩傳。非惟文章之士、記誦之才不得列之于儒，即自漢以來傳先圣之遺經(jīng)者，亦幾幾乎不得列于儒”，可見其貌似成統(tǒng)，實則造成了道統(tǒng)與學統(tǒng)的分裂，理學道統(tǒng)表現(xiàn)出很強的排他性，其間非但沒有漢代經(jīng)師的位置，荀卿、董仲舒、揚雄、王通、韓愈等人，也全都出局了。
了解儒學中子學因素發(fā)展的極致狀態(tài)，即朱熹的理學道統(tǒng)后，我們再來回顧其演進過程。從儒學發(fā)展史上的擬經(jīng)、續(xù)經(jīng)、補經(jīng)類“希圣”行為，到疑經(jīng)，最后到改經(jīng)行為，這個過程中圣人和經(jīng)典之間的張力一直存在，希圣和尊經(jīng)既對立而又統(tǒng)一的存在狀態(tài)，也就是我們所謂的“經(jīng)子和合”狀態(tài)，一直是儒學演進的決定性力量。
“經(jīng)子和合”強調(diào)儒學的經(jīng)學與子學的雙重屬性，因為這一特點決定了我們是否能夠真正進入中國經(jīng)學，甚至傳統(tǒng)文化的演進歷史當中。當然，我們不能忽略掉儒學作為經(jīng)學的一面，正如我們不能忽略掉很多反對擬續(xù)經(jīng)典的聲音一樣。揚雄之時，即有這樣的聲音：“諸儒或譏雄非圣人而作經(jīng)，猶春秋吳楚之君僭號稱王，蓋誅絕之也。”僭越和侮圣是反對者的主要論點。但是我們要清楚認識到，經(jīng)學成為官學，成為利祿之學后，作為考核或考試的標準，其可發(fā)揮空間非常有限，自身活力與自新能力均大為減弱，長此以往，經(jīng)典與圣人、圣道的距離越來越遠，最終有官而無學?？v觀整個經(jīng)學史，儒學的子學一面上揚之時，往往是其調(diào)整自新之時，一變而通，顯示出巨大的能量?？梢哉f儒學之子學屬性增強了其現(xiàn)實適應性，是其不斷“當代化”的動力之源。討論儒家經(jīng)典化問題，不能忽略了儒學“經(jīng)子和合”的特征。正是這種特征，使得儒家典籍經(jīng)典化顯示出別具一格的獨特性。透過經(jīng)典化問題來重新認識經(jīng)學史，重新定位經(jīng)學史上的節(jié)點式人物，才能真正穿過歷史的迷霧，洞悉傳統(tǒng)文化的核心價值。
最后，當我們從“經(jīng)子和合”的角度來看待儒學發(fā)展與傳統(tǒng)中國文化演進史的時候，能夠發(fā)現(xiàn)經(jīng)典就如同土壤一樣，不同朝代的中國人以此為根基，播種耕耘，革故鼎新，不斷化成新的時代文化，展現(xiàn)新的時代風貌。當然，這些土壤也為傳統(tǒng)中國文化設定了邊界。然而隨著經(jīng)學時代的瓦解，我們在舊壤中摻入了更多更有營養(yǎng)更肥沃的新壤?！敖?jīng)子和合”的傳統(tǒng)精神提醒我們要播下屬于這個時代的種子，這種不斷“當代化”的自新精神，古今一揆，最值得我輩寶視。
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