“史蘊(yùn)詩(shī)心”與“神話(huà)化歷史”——史學(xué)應(yīng)有更高的精神境界

錢(qián)鍾書(shū)先生《談藝錄》一書(shū)，動(dòng)筆于20世紀(jì)30年代末，1942年完成初稿，后經(jīng)補(bǔ)充修訂，1948年由上海開(kāi)明書(shū)店刊行。1983年，又做了大量增補(bǔ)修訂，翌年由中華書(shū)局將之與原書(shū)一起分為上、下兩編出版。作為一位百科全書(shū)式的偉大學(xué)者，錢(qián)先生博古通今，學(xué)貫中西，該書(shū)每每能從中西文學(xué)創(chuàng)作與理論中，獨(dú)具匠心地揭示出人文學(xué)科，乃至東西文化共通的藝術(shù)體驗(yàn)和心理感受，是一部注定能夠長(zhǎng)久傳世的經(jīng)典之作。

在1948年的初版中，該書(shū)第四節(jié)以“評(píng)近人言古詩(shī)即史”為題，批評(píng)了所謂“古無(wú)所謂詩(shī)，詩(shī)即記事之史”的說(shuō)法。在錢(qián)先生看來(lái)，盡管中國(guó)古代曾有一段“史”與“詩(shī)”不分的歷史時(shí)期，但那是文明初露晨曦、學(xué)術(shù)懵懂稚嫩之時(shí)，所謂：“先民史識(shí)猶淺，不知存疑傳信，顯真別幻。號(hào)曰實(shí)錄，事多虛構(gòu)；想當(dāng)然耳，莫須有也。”然到了孔子作《春秋》時(shí)，“史”“詩(shī)”已經(jīng)高度分離，走向了“史必征實(shí)，詩(shī)可鑿空”的不同演化之路。1983年增補(bǔ)修訂之時(shí)，錢(qián)先生在該條目下增加了一段文字：“流風(fēng)結(jié)習(xí)，于詩(shī)則概信為征獻(xiàn)之實(shí)錄，于史則不識(shí)有梢空之巧詞，只知詩(shī)具史筆，不解史蘊(yùn)詩(shī)心。”可見(jiàn)多年來(lái)錢(qián)先生非但沒(méi)有改變當(dāng)年的看法，對(duì)當(dāng)下一些研究還有更為直接的批評(píng)。

有學(xué)者認(rèn)為在是書(shū)的初版中，此段主要針對(duì)當(dāng)時(shí)某位著名文學(xué)教授；然在1983年舊話(huà)重提之時(shí)，雖明文指稱(chēng)其時(shí)盛行這種“流風(fēng)結(jié)習(xí)”，但到底此議論針對(duì)誰(shuí)而發(fā)，他并沒(méi)有直接點(diǎn)出，僅含含糊糊地寫(xiě)道：“此節(jié)當(dāng)時(shí)有為而發(fā)。忽忽將四十年，浪淘人物，塵埋文字，不復(fù)能憶所指誰(shuí)作矣?！焙迷诮?jīng)過(guò)近年來(lái)一些學(xué)者們的考證，可知此乃針對(duì)史學(xué)界當(dāng)年曾一度推崇的“以詩(shī)證史”或“詩(shī)史互證”之研究范式。

至于“史蘊(yùn)詩(shī)心”的說(shuō)法，40余年來(lái)史學(xué)界對(duì)此卻沒(méi)有多少回應(yīng)，可供檢索的似乎只有汪榮祖發(fā)表于2009年的一篇論文，以及其2014年出版專(zhuān)書(shū)中的一章。從研究的角度來(lái)看，汪榮祖頗多關(guān)注增加文字美感，如何讓敘事栩栩如生的意象；并未深入辨析其在中國(guó)史學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中應(yīng)有的地位，以及將此理念具體展開(kāi)的路徑。畢竟，中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)有“良史莫不工文”的說(shuō)法，當(dāng)下也一直有所謂史學(xué)是“科學(xué)”還是“藝術(shù)”的討論，且還有學(xué)者大力呼吁增加“史學(xué)想像力”。僅就此而言，“史蘊(yùn)詩(shī)心”并沒(méi)有太多創(chuàng)新和發(fā)明，這也讓我們不得不執(zhí)拗地相信，像錢(qián)先生這樣的學(xué)術(shù)大家，總能振聾發(fā)聵、石破天驚；故希望通過(guò)“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”，在已有研究的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步探討此言說(shuō)在思想史、精神史層面上擁有的更高學(xué)術(shù)意涵。

一  是“西洋詩(shī)”而非“中國(guó)詩(shī)”

1948年初版《談藝錄》的“序言”中，錢(qián)鍾書(shū)聲稱(chēng)：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！边@表明他撰寫(xiě)此書(shū)的目的，在于打通中、西之間的學(xué)術(shù)壁壘，推動(dòng)兩個(gè)不同文明之間的“心理”及“道術(shù)”的對(duì)話(huà)。余英時(shí)觀察到，錢(qián)先生在談及中西文化時(shí)，較多關(guān)注兩者的相同點(diǎn)，較少討論彼此的差異處。他指出原因在于其缺乏一個(gè)大系統(tǒng)，不太注重大的判斷，如果討論相異，則勢(shì)必“就要講一個(gè)大的背景，大的架構(gòu)”。不過(guò)，他話(huà)鋒一轉(zhuǎn)，稱(chēng)“他偶爾也有一些大判斷”。

竊以為這個(gè)“偶爾”的“大判斷”，就包括錢(qián)先生對(duì)“西洋詩(shī)”“中國(guó)詩(shī)”演化迥然不同的論述。1945年12月6日，錢(qián)鍾書(shū)在上海美軍俱樂(lè)部以“談中國(guó)詩(shī)”為題所作演講中，明確指出其他類(lèi)別的藝術(shù)，由于所用材料具有普遍性，可以超越國(guó)界——如顏色、線條、音調(diào)就可走遍世界各國(guó)而無(wú)須翻譯。他還形象地舉例說(shuō)：最寡陋的中國(guó)人會(huì)愛(ài)聽(tīng)外國(guó)音樂(lè)，最土氣的外國(guó)人會(huì)收藏中國(guó)繪畫(huà)和塑像；也許他們的鑒別并不到家，可得到的快感卻是真正的，然只有文學(xué)卻對(duì)彼此深閉固拒。就此，他聲稱(chēng)對(duì)于一個(gè)只讀中國(guó)詩(shī)的人，至多只能認(rèn)識(shí)到本國(guó)詩(shī)的宗派或時(shí)期，無(wú)法超越國(guó)家和文化局限而極目遠(yuǎn)瞰，原因在于“他沒(méi)法‘超其像外，得于環(huán)中’，有居高臨遠(yuǎn)的觀點(diǎn)（Pisgah view）”。

錢(qián)先生就此開(kāi)門(mén)見(jiàn)山，直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：西洋先有史詩(shī)、接著有戲劇詩(shī)，最晚才出現(xiàn)抒情詩(shī)；中國(guó)人則由于缺乏伏爾泰所謂的“史詩(shī)頭腦”，沒(méi)有史詩(shī)，最好的戲劇詩(shī)，“則產(chǎn)生遠(yuǎn)在最完美的抒情詩(shī)以后”。為了表明這并非自己別出心裁的一家之言，他說(shuō)是“據(jù)有幾個(gè)文學(xué)史家的意見(jiàn)”。的確，中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)、美學(xué)奠基人之一的朱光潛對(duì)此早有討論，并得出了同樣的見(jiàn)解。在1934年刊發(fā)的一篇文章中，他指出古希臘文學(xué)的發(fā)端，以荷馬史詩(shī)《伊里亞特》和《奧德賽》為先導(dǎo)，聲稱(chēng)：“這兩部鴻篇巨制的長(zhǎng)詩(shī)，雜糅神話(huà)和歷史傳說(shuō)而成，既是整個(gè)西方文學(xué)的淵源，也開(kāi)創(chuàng)了西方文學(xué)的史詩(shī)傳統(tǒng)。”

相對(duì)于錢(qián)鍾書(shū)的演講，朱光潛的專(zhuān)論為我們提供了更多的思考線索。他說(shuō)中國(guó)最早的詩(shī)歌，如《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》里的篇章，不僅內(nèi)容十之八九是抒情詩(shī)，且文字容量千篇一律比較短小。盡管中國(guó)偶爾也會(huì)出現(xiàn)一兩首長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，如人稱(chēng)“古今第一長(zhǎng)詩(shī)”的《孔雀東南飛》（《焦仲卿妻》），但只有350多句，1700多字；西洋詩(shī)則有喬叟的《坎特伯雷故事集》、斯賓塞的《仙后》、彌爾頓的《失樂(lè)園》《復(fù)樂(lè)園》和《力士參孫》等長(zhǎng)篇敘事詩(shī)。他總結(jié)道：中國(guó)詩(shī)充其量不過(guò)是一種短篇敘事歌（ballad），偏重主觀，以抒情短章見(jiàn)勝；西洋則多有長(zhǎng)篇敘事史詩(shī)（epic），偏重客觀，以史詩(shī)和悲劇見(jiàn)長(zhǎng)。

這種不同演化路徑，對(duì)“中國(guó)詩(shī)”產(chǎn)生的影響，錢(qián)鍾書(shū)坦陳：“純粹的抒情，詩(shī)的精髓和峰極，在中國(guó)詩(shī)里出現(xiàn)得異常之早。所以，中國(guó)詩(shī)是早熟的。早熟的代價(jià)是早衰?！倍旃鉂撝赋鲋袊?guó)民族性好靜，理想人物是圣人；西方民族性好動(dòng)，理想人物是英雄。與之相應(yīng)，朋友交情和君臣恩誼在西方詩(shī)中幾無(wú)位置，在中國(guó)詩(shī)中則為最常見(jiàn)的母題。他進(jìn)而指出：如果把屈原、杜甫等大詩(shī)人忠君愛(ài)國(guó)憂(yōu)民的詩(shī)篇剔除出去，其精華便已剝喪大半，不能再稱(chēng)他們?yōu)閭ゴ?；因?yàn)椤坝雅蠼徽x在中國(guó)詩(shī)中尤其重要，贈(zèng)答酬唱之作在許多詩(shī)集中占其大半”。

鑒于“中國(guó)詩(shī)”多為個(gè)人情緒適時(shí)、隨機(jī)的抒發(fā)，無(wú)法像“西洋詩(shī)”（尤其史詩(shī)）那樣闡發(fā)民族或國(guó)家文化意識(shí)，中國(guó)史學(xué)很早就因強(qiáng)調(diào)“征實(shí)”，與“詩(shī)可鑿空”分道揚(yáng)鑣、漸行漸遠(yuǎn)。畢竟，長(zhǎng)期以來(lái)被中國(guó)史家奉為典范的，是被孔子推崇的“良史”——“在齊太史簡(jiǎn)，在晉董狐筆”。一個(gè)“秉筆直書(shū)”，另一個(gè)“書(shū)法不隱”，都強(qiáng)調(diào)必須“據(jù)實(shí)”及“如實(shí)”記載；二者的不同僅僅在于：前者陳述真相，后者稽明義理。按照雷家驥的說(shuō)法：文天祥詩(shī)中先頌“在齊太史簡(jiǎn)”，劉知幾將南史置于董狐之前，表明傳統(tǒng)史家認(rèn)為“此即職守意識(shí)之際，人格道德亦已內(nèi)自覺(jué)而擴(kuò)充之——安于仁而行，雖死不悔——乃史德的極致表現(xiàn)”。

重要的是，孔子作《春秋》，稱(chēng)其事則齊桓、晉文，其文則史，“其義則丘竊取之矣”，遂在此后演化中將史學(xué)定位于經(jīng)學(xué)的重要輔佐，確保能夠“文以載道”；再加上官方儒家正統(tǒng)確立的“經(jīng)史子集”的排序，致使中國(guó)傳統(tǒng)文論中向有“詩(shī)史”一說(shuō)，卻無(wú)“史詩(shī)”之理念。西漢末年大學(xué)者揚(yáng)雄，早年一度熱衷辭賦，后轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)，反說(shuō)詩(shī)乃雕蟲(chóng)篆刻，“壯夫不為”。及至三國(guó)時(shí)期的著名詩(shī)人曹植，謂：“辭賦小道，固未足以揄?yè)P(yáng)大義，彰示來(lái)世也”；并稱(chēng)即使退而求其次，他也會(huì)“采庶官之實(shí)錄，辨時(shí)俗之得失，定仁義之衷，而一家之言，雖未能藏之于名山，將以傳之同好”。

進(jìn)入20世紀(jì)，由德國(guó)史家蘭克所倡導(dǎo)的“歷史要寫(xiě)得像過(guò)去發(fā)生之事一樣真實(shí)”的研究范式，引入到中國(guó)后被片面強(qiáng)調(diào)為“史學(xué)就是史料學(xué)”。用錢(qián)鍾書(shū)在1978年所言，此乃“本地傳統(tǒng)和外來(lái)風(fēng)氣一見(jiàn)如故，相得益彰，使文學(xué)研究和考據(jù)幾乎成為同義名詞，使考據(jù)和‘科學(xué)方法’幾乎成為同義名詞”。“史”與“詩(shī)”之間似乎更被區(qū)隔，周一良在1988年撰寫(xiě)紀(jì)念陳寅恪先生的文章中，稱(chēng)其一生可用十二字來(lái)概括——儒生思想、詩(shī)人氣質(zhì)、史家學(xué)術(shù)。再至1993年出版《陳寅恪詩(shī)集》時(shí)，周一良又撰文談及陳先生的“詩(shī)人氣質(zhì)”，著眼點(diǎn)仍是詩(shī)中感時(shí)傷世之悲苦心緒，并未在意詩(shī)性對(duì)陳先生學(xué)術(shù)研究所產(chǎn)生的深刻影響。

由此反觀“西洋詩(shī)”與西洋“史學(xué)”的共生關(guān)系，早期古典史家?guī)缀鯇?duì)此都沒(méi)有疑問(wèn)，后來(lái)學(xué)者也沒(méi)有太多批評(píng)性的微言微語(yǔ)。畢竟，古希臘歷史女神乃是頭戴桂冠、手持書(shū)卷的克里奧，與主管音樂(lè)、舞蹈、圣詩(shī)等八位女神統(tǒng)稱(chēng)為繆斯女神。就像在歐美被認(rèn)為最早提出須查驗(yàn)史事，主張以批判性態(tài)度對(duì)待史料的古希臘史家修昔底德，盡管說(shuō)過(guò)其撰寫(xiě)的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》由于缺少虛構(gòu)的故事，讀起來(lái)很可能不引人入勝，并強(qiáng)調(diào)自己描述的事件，“不是我親自看見(jiàn)的，就是我從那些親自看見(jiàn)這些事情的人那里聽(tīng)到后，經(jīng)過(guò)我仔細(xì)考核過(guò)了”。然而，時(shí)任劍橋大學(xué)三一學(xué)院院士，也是重要的古典學(xué)學(xué)者康福德，于1907年撰寫(xiě)的《修昔底德：神話(huà)與歷史之間》一書(shū)稱(chēng)，修昔底德是“一位偉大的藝術(shù)家”，并不反對(duì)通過(guò)藝術(shù)形式加工神話(huà)，并強(qiáng)調(diào)認(rèn)為“要解釋希臘歷史學(xué)家不能不提及詩(shī)人”，就像詩(shī)人在聽(tīng)眾面前朗誦自己的作品，修昔底德則扮演“送信人”的角色，通過(guò)清除夸大之詞和虛構(gòu)之說(shuō)，將那些傳說(shuō)改造成他認(rèn)為自然真實(shí)的歷史事實(shí)，其敘事重點(diǎn)在于分析雅典乃至古希臘文明衰敗的原因?？蹈５轮赋鲂尬舻椎轮v述了雅典背離古老的光榮夢(mèng)想——反抗外蠻的黑暗統(tǒng)治、統(tǒng)一全希臘；且在命運(yùn)女神的誘惑、希望女神的欺騙及傲慢之神的蒙蔽之下，發(fā)動(dòng)了戰(zhàn)爭(zhēng)，想成為全希臘的統(tǒng)治者，最終“造就了人類(lèi)生活的最大苦難，且還讓正義在政治災(zāi)難中淪陷”。

除了古希臘，中世紀(jì)以降的英、法、德和芬蘭等地，也先后出現(xiàn)長(zhǎng)篇英雄史詩(shī)。如英格蘭的《貝奧武夫》（完成于約750年）、法蘭西的《武功歌》（最早出現(xiàn)于11—12世紀(jì)）、德意志的《尼伯龍根之歌》（大約作于1200年）、芬蘭的《卡勒瓦拉》（最初刊行1835年）等，都膾炙人口、廣為傳誦。此后西洋各地，史詩(shī)雖開(kāi)始向“戲劇”“小說(shuō)”演化，與史卻沒(méi)有截然分開(kāi)。以英格蘭為例，直到16至17世紀(jì)的伊麗莎白一世時(shí)期，不論韻文抑或散文故事，都還被稱(chēng)作為“歷史”（History）；再至18世紀(jì)末，那些荒誕傳奇，被稱(chēng)為“浪漫”（Roman）；較為寫(xiě)實(shí)的故事，方才用上“小說(shuō)”（Novel）一詞。

19世紀(jì)初，西洋史學(xué)轉(zhuǎn)向職業(yè)化的發(fā)展，帶動(dòng)了以蘭克為首倡者的“科學(xué)化史學(xué)”的興起，詩(shī)性史家不再獨(dú)享學(xué)術(shù)榮耀。具體說(shuō)來(lái)，柏林大學(xué)于1810年率先設(shè)立了歷史教席，聘請(qǐng)主張“如實(shí)直書(shū)”的蘭克擔(dān)任主講，接下來(lái)則有巴黎索邦大學(xué)（1812）跟進(jìn)；此外還有普魯士的《歷史雜志》（1859）、法國(guó)的《歷史評(píng)論》（1876）、意大利的《意大利雜志》（1884）、英國(guó)的《英國(guó)歷史評(píng)論》（1886）等專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)期刊的相繼問(wèn)世。盡管如此，蘭克在《口述自傳》中仍聲稱(chēng)自己是歌德最狂熱的崇拜者。后來(lái)一位法國(guó)史家稱(chēng)就其歷史觀念來(lái)看，“蘭克多少還是有點(diǎn)歌德式的精神，并在以下的文字表達(dá)出這種精神，我們對(duì)這個(gè)世界的真正興趣是要讓自己具有我們本不具有的東西”。

在20世紀(jì)詩(shī)性史家之中，湯因比肯定名列前茅。美國(guó)著名史家威廉·麥克尼爾，在仔細(xì)研讀其辭世后留在牛津大學(xué)的所有檔案之后，所著《湯因比傳》聲稱(chēng)：希羅多德如同傳說(shuō)中《荷馬史詩(shī)》的作者荷馬，而湯因比則像吟誦《失樂(lè)園》的彌爾頓，并認(rèn)為這種比擬乃“不可思議的精確”。他給出的理由是：“將歷史史實(shí)串聯(lián)起來(lái)的想象力才是賦予一部史學(xué)作品以意義和結(jié)構(gòu)的東西——因?yàn)槭聦?shí)本身不會(huì)說(shuō)話(huà),也不會(huì)自動(dòng)排列出讀者可以理解的前因后果?！辫b于此，麥克尼爾認(rèn)定：“湯因比的史著在本質(zhì)上具有詩(shī)性，而且也應(yīng)當(dāng)按照詩(shī)歌的標(biāo)準(zhǔn)而得到評(píng)價(jià)。”

就“史學(xué)”與“詩(shī)”的相互關(guān)系，最引人關(guān)注的論述還是出自海登·懷特1973年出版的《元史學(xué)：19世紀(jì)歐洲的歷史想象》一書(shū)。該書(shū)被美國(guó)史學(xué)界視為其“后現(xiàn)代史學(xué)”的開(kāi)創(chuàng)之作，曾受到史家們的廣泛關(guān)注。懷特之所以給書(shū)名加上了“元”（meta）的前綴，就是期望由此討論歷史想象中最深層的意識(shí)結(jié)構(gòu)，即“歷史編纂學(xué)包含了一種不可回避的詩(shī)學(xué)”。理由是他認(rèn)為歷史敘事與小說(shuō)并無(wú)太多差別，史家必須通過(guò)詩(shī)人常用的隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷的修辭手法，選擇概念性策略來(lái)解釋或表現(xiàn)史料中所蘊(yùn)涵的歷史意義，并由此強(qiáng)調(diào)史學(xué)敘述與詩(shī)的密切同軸聯(lián)動(dòng)關(guān)系，認(rèn)為只要?dú)v史需要解釋?zhuān)团c預(yù)構(gòu)理論的詩(shī)性思維、想象不可分離。

二  作為實(shí)踐路徑的“神話(huà)化歷史”

張隆溪曾回憶：錢(qián)鍾書(shū)說(shuō)過(guò)自己不是學(xué)者，只是通人，“有太多想法，若要一一鋪開(kāi)寫(xiě)來(lái)，實(shí)在沒(méi)有足夠的時(shí)間”。這當(dāng)然透露出偉大智者“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”的百般無(wú)奈，但就其治學(xué)旨趣來(lái)看，怕也是一種詼諧的自我解嘲。畢竟，在《談藝錄》1984年增訂出版后，畢業(yè)于清華大學(xué)外文系，時(shí)在廈門(mén)大學(xué)中文系任教的鄭朝宗的評(píng)論說(shuō)：錢(qián)先生不僅逐處增補(bǔ)了大量新的資料，改正了此前一些片面性論點(diǎn)，“不少地方加深或充實(shí)了以前提出的見(jiàn)解，而且還捎帶紹介了后來(lái)長(zhǎng)期研究所得的成果”。由此可見(jiàn)，即使是隨讀隨記、隨想隨記，沒(méi)有“大系統(tǒng)”的筆記體，錢(qián)先生也做到了古人所云的“‘良工不示人以璞’，慮以未成之作，誤天下學(xué)者”。

如果以“趨利避害”而言之，前者是由于錢(qián)先生不相信“大系統(tǒng)”的學(xué)術(shù)意義，說(shuō)黑格爾建構(gòu)了宏大理論體系，“自己卻不能住進(jìn)去，旁邊還要造個(gè)小房子”；后者或如朱光潛所說(shuō)，寫(xiě)作向有三類(lèi)：最上乘的如日記、筆記之類(lèi)，即古人推崇的“為己之學(xué)”，吾寫(xiě)吾心，吾心亦如此，摻不得一點(diǎn)假；其次是向少數(shù)同好的問(wèn)學(xué)求教，毋庸廣征博引、裝腔作勢(shì)；再次是說(shuō)服廣大公眾，很難不故作高深、夸夸其談。錢(qián)先生從來(lái)認(rèn)為：“大抵學(xué)問(wèn)是荒江老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事，朝市之顯學(xué)必成俗學(xué)?！本痛宋覀冞€能在楊絳為《錢(qián)鍾書(shū)集》所寫(xiě)的序中得到佐證：“《談藝錄》、《管錐篇》是他的讀書(shū)心得，供會(huì)心的讀者閱讀欣賞。他偶爾聽(tīng)到入耳的特許，會(huì)驚喜又驚奇。”

不過(guò)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)不能僅滿(mǎn)足于“閱讀欣賞”或“入耳的特許”；那樣我們還須進(jìn)而叩問(wèn)錢(qián)先生的“史蘊(yùn)詩(shī)心”，如何能夠金針度人和嘉惠后學(xué)？畢竟，作為中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)匯常用的“人化”概念， “詩(shī)心”重在內(nèi)心感悟的“意會(huì)”，而非太多條分縷析的“闡釋”；盡管優(yōu)點(diǎn)在于言簡(jiǎn)意賅、一語(yǔ)中的；然作為對(duì)研究推動(dòng)來(lái)說(shuō)，除了感性或形象化的“悟”之外，尚需做一些理性或抽象化的“辨識(shí)”。概言之，我們還應(yīng)遵循現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理性路徑，就此討論如何實(shí)行，便于操作的實(shí)踐路徑。

在錢(qián)先生止步的地方，我們或可嘗試摸索前行?？蹈５掠?907年撰寫(xiě)的《修昔底德：神話(huà)與歷史之間》，指出若想弄清楚古希臘歷史學(xué)家與詩(shī)人的關(guān)系，“我們又不得不了解思維的神話(huà)階段以及無(wú)秩序的混沌狀態(tài)，因?yàn)橄ＥD知識(shí)分子正是從這個(gè)階段和狀態(tài)中逐漸塑造了那個(gè)美麗而清晰的世界”?？蹈５陆忉屨f(shuō)，他特意創(chuàng)造了“神話(huà)化歷史”（Mythistoricus）一詞，雖對(duì)于那些視修昔底德的著作為典型散文體，且認(rèn)為絕對(duì)真實(shí)可行的人來(lái)說(shuō)，這可能會(huì)帶有某些挑戰(zhàn)的意味，甚至有些自相矛盾；然該詞的含義則與這位偉大史家經(jīng)常談及的“真實(shí)性”相當(dāng)一致?？蹈５抡J(rèn)為：“對(duì)歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，還有比真相更為可貴的追求，意味著最優(yōu)秀的歷史學(xué)家實(shí)際上也需要構(gòu)筑神話(huà)?！?/p>

這類(lèi)關(guān)于“詩(shī)”“史”深受“神話(huà)”影響的言說(shuō)，在近代西方文化和思想發(fā)展脈絡(luò)中能找到不少。如最早鼓吹科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法的啟蒙哲學(xué)家培根于1605年出版了《學(xué)術(shù)的促進(jìn)》（Advancement of Learning）一書(shū)，指出鑒于歷史難以滿(mǎn)足人們的廣泛心理追求，詩(shī)則虛構(gòu)出一些更偉大、更英勇的行動(dòng)和事跡；然“過(guò)去人們一向認(rèn)為詩(shī)分享到幾分神性，這是有理由的，因?yàn)樵?shī)通過(guò)使事物的現(xiàn)象服從人心的愿望，確實(shí)能提高心靈，而理智則約束心靈，使它屈從事物的自然本性。我們看到，通過(guò)這種對(duì)人的本性和快感的浸潤(rùn)和契合，再加以它和音樂(lè)的合作和協(xié)調(diào)，詩(shī)在未開(kāi)化的時(shí)代和野蠻的地區(qū)就已得到歡迎和尊重，盡管其它學(xué)術(shù)還被排斥在門(mén)外”。

麥克尼爾于1984年12月當(dāng)選為美國(guó)歷史學(xué)會(huì)主席。在主席就職演講中，他重點(diǎn)談及了“真理、神話(huà)、歷史及歷史學(xué)家”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主張不能簡(jiǎn)單或片面地將“神話(huà)化歷史”斥為愚蠢、低下的錯(cuò)誤。在他看來(lái)歷史上許多民族在面對(duì)重大危機(jī)之時(shí)，總是通過(guò)神話(huà)進(jìn)行全民動(dòng)員，進(jìn)而展開(kāi)英勇的自救行動(dòng)，其生命、財(cái)產(chǎn)、神圣的榮譽(yù)全都有賴(lài)于此。所以，麥克尼爾進(jìn)而將“神話(huà)化歷史”直接定位為史家的“自我確認(rèn)”（selfvalidating）或“適當(dāng)?shù)乩硐牖^(guò)往”，目的是“讓人們更愿意追求那些最高貴的理念（its noblest ideals）”。

麥克尼爾的這個(gè)演講時(shí)間點(diǎn)格外重要，因?yàn)樵谄渲耙荒戤?dāng)選為該協(xié)會(huì)主席的亞瑟·林克在主席演講中，回顧了美國(guó)歷史學(xué)從1884年至1984年發(fā)展的百年歷程，高度贊揚(yáng)了其前輩及同仁沿著蘭克史學(xué)推崇的“科學(xué)客觀性”而取得的一系列耀眼成就。麥克尼爾的看法與之截然不同，強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)重新審視“神話(huà)化歷史”，就像杜鵑報(bào)春那樣，預(yù)示著一個(gè)新時(shí)代的即將到來(lái)。果不其然在1988年，他的同事，也是芝加哥大學(xué)歷史系教授彼得·諾維克出版了《那高尚的夢(mèng)想：“客觀性問(wèn)題”與美國(guó)歷史職業(yè)》一書(shū)，直言不諱地聲稱(chēng)自1884年以來(lái)就已確立，并是其堅(jiān)持不懈地追求“客觀真理的理想”的職業(yè)理想，此時(shí)出現(xiàn)了猶如“以色列沒(méi)有國(guó)王”的山岳崩塌，相對(duì)主義正在大行其道。

接下來(lái)就毋庸贅述，那些被視為“新文化史”及“后現(xiàn)代史學(xué)”的開(kāi)山之作，如娜塔莉·澤蒙·戴維斯的《馬丁·蓋爾歸來(lái)》、羅伯特·達(dá)恩頓的《屠貓記：法國(guó)文化史鉤沉》，以及海登·懷特的《元史學(xué)：19世紀(jì)歐洲的歷史想象》等，其時(shí)在歐美已是洛陽(yáng)紙貴、喧騰人口。對(duì)于這些矢志解構(gòu)“史學(xué)的科學(xué)化”的學(xué)者來(lái)看，“神話(huà)化歷史”也是一個(gè)應(yīng)當(dāng)被重新拾回來(lái)的敘事方法。海登·懷特更是聲稱(chēng)：盡管史學(xué)通過(guò)主題（“真實(shí)”而非“想象”）與文學(xué)話(huà)語(yǔ)區(qū)分開(kāi)來(lái)，卻與之共享了與“神話(huà)”相關(guān)聯(lián)的意義生產(chǎn)系統(tǒng)。即他所說(shuō)：“歷史敘事賦予真實(shí)事件以某種意義，而這些意義只有在神話(huà)和文學(xué)中才能找到，故我們有理由將其視為寓言的產(chǎn)物（a product of allegories）?！?/p>

不同于“新文化史”或“后現(xiàn)代史學(xué)”深受?？?、德里達(dá)等解構(gòu)主義思想家的影響；對(duì)麥克尼爾的學(xué)術(shù)影響頗多的是湯因比，如果往前追溯則還可能有古希臘的希羅多德、修昔底德等。他的《西方的興起》一書(shū)，被認(rèn)為是西方全球史寫(xiě)作的創(chuàng)始之一，雖代表著其對(duì)啟蒙時(shí)代以來(lái)西方理性與進(jìn)步思想的自省和超越，卻仍保持著一種堅(jiān)信人類(lèi)文明會(huì)向上提升的樂(lè)觀精神。他此時(shí)強(qiáng)調(diào)“神話(huà)化歷史”，僅針對(duì)一些史家認(rèn)為“神話(huà)是偽造的，而歷史是真理或者追求真理的”，在治學(xué)取向上與“新文化史”或“后現(xiàn)代史學(xué)”試圖消解宏大敘事，顛覆精英文化，提倡文本化的研究有著根本的不同。然而，二者的殊途同歸、不謀而合，或正表明了“神話(huà)化歷史”在西方史學(xué)演化過(guò)程中的根深蒂固？

相對(duì)而言，神話(huà)在古代華夏早被“瘋癲化”“怪誕化”或“荒謬化”。1930年代前后，朱光潛就已指出：由于文化主流過(guò)早地轉(zhuǎn)向“不語(yǔ)怪力亂神”，致使大多數(shù)詩(shī)人宗教情懷薄弱，茍安于現(xiàn)世，無(wú)心在理想世界中尋求寄托及安慰；雖偶有向往超越、追求仙境之人，卻無(wú)法造成一個(gè)可以寄托心靈的理想世界。如屈原、阮籍、李白這些頗能抬頭遠(yuǎn)望之人，由于“民族性的累太重，他們剛飛到半空中就落下地”，他總結(jié)道：“與深邃的哲理和有宗教性的熱烈的企求都不兼容，中國(guó)詩(shī)達(dá)到幽美的境界而沒(méi)有達(dá)到偉大的境界?！睅缀踉谕粫r(shí)期，錢(qián)鍾書(shū)的評(píng)論則更為生動(dòng)：“中國(guó)舊詩(shī)里面有神說(shuō)鬼話(huà)（mythology）、有裝神搗鬼（mystification），沒(méi)有神秘主義（mysticism）?！?/p>

當(dāng)然，自東漢以來(lái)傳入中土的佛教，雖對(duì)詩(shī)、傳奇等文化藝術(shù)產(chǎn)生了重要影響，然其“神秘主義”部分，如陳寅恪先生所質(zhì)疑：“支那民族素乏幽眇之思，凈名故事縱盛于一時(shí)，而陳義過(guò)高，終不適于民族普通心理所致耶？”同樣情況也發(fā)生在史學(xué)演化過(guò)程中，先秦之前的歷史記述不乏神秘主義，因?yàn)槟菚r(shí)人們相信社稷、家國(guó)的盛衰興亡取決于“神之志”。然而，逮至司馬遷作《史記》之時(shí)，在儒家“盡人事以聽(tīng)天命”的人文理性導(dǎo)引之下，如錢(qián)鍾書(shū)所言，“不信天道，好言天命”。由此影響《史記》的撰寫(xiě)，司馬刻意“不采不雅馴”，將史實(shí)與神話(huà)、傳說(shuō)做了果斷切割。及至清代乾嘉年間考據(jù)學(xué)派領(lǐng)軍人物的王鳴盛更聲稱(chēng)：“蓋學(xué)問(wèn)之道，求于虛不如求于實(shí)，議論褒貶皆虛文耳?！?/p>

頗為極端的走向，是傅斯年于1920年代末主張把史學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)同樣，并強(qiáng)調(diào)“不是作藝術(shù)的建設(shè)，不是做疏通的事業(yè)”。然而，此時(shí)此刻的中國(guó)卻深陷沉重的內(nèi)憂(yōu)外患，兵兇戰(zhàn)危，以及中外歷史上太多經(jīng)歷苦難，遂有“擁勇郁遏，坌憤激訐，而后至文生焉”的典型事例。錢(qián)先生在《談藝錄》的序言中也聲稱(chēng)：“雖賞析之作，而實(shí)憂(yōu)患之書(shū)”；并說(shuō)此時(shí)自己侍親率眷、兵罅偷生，心境“如危幕之燕巢，同枯槐之蟻聚。憂(yōu)天將壓，避地?zé)o之，雖欲出門(mén)西向笑而不敢也。銷(xiāo)愁舒憤，述往思來(lái)。托無(wú)能之詞，遣有涯之日”。

從來(lái)“憤怒出詩(shī)人”，“詩(shī)”又為何與“神話(huà)”緊密相連？朱光潛的解釋是：作為民族精神生活的表現(xiàn)，詩(shī)須響應(yīng)人類(lèi)本性中關(guān)于“神奇”的要求，“神奇固然產(chǎn)生了許多迷信，卻同時(shí)也表現(xiàn)人類(lèi)的‘向上’的意志。人們不甘于凡庸猥瑣，常企圖向比現(xiàn)實(shí)高一層去躋攀，于是有所謂‘理想’”。由此回到康福德論述“神話(huà)化歷史”的話(huà)題，即可知這也是修昔底德“發(fā)憤之所為作也”。他在那場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)時(shí)開(kāi)始是書(shū)寫(xiě)作，歷時(shí)三十余年至死尚未完成?？蹈５驴偨Y(jié)道：“人類(lèi)思想中最深的本能是將雜亂無(wú)章的世界和無(wú)限的事件之流造成某種清晰的形式，并且能夠?qū)@種形式進(jìn)行通盤(pán)的考慮。神話(huà)學(xué)以及從神話(huà)學(xué)中脫胎出來(lái)的宗教和哲學(xué)體系都起源于這樣本能?！?/p>

職是之故，即使中國(guó)史學(xué)早已人文理性化，滿(mǎn)足于“征實(shí)”而摒棄了“蹈空”，但在那些血脈僨張、蹈厲奮發(fā)的危機(jī)年代，總有旨在超越現(xiàn)實(shí)、矢志崇高的詩(shī)性史家脫穎而出。就像清儒章學(xué)誠(chéng)曾從“《詩(shī)》，可以興”出發(fā)，聲稱(chēng)《離騷》《史記》乃千古之至文，在于“其文之所以至者，皆抗懷于三代之英而經(jīng)緯乎天人之際者也。所遇皆窮，固不能無(wú)感慨”。相對(duì)于屈原、司馬遷所處的年代，20世紀(jì)中國(guó)被稱(chēng)為“三千年未有之大變局”，按照麥克尼爾關(guān)于“神話(huà)化歷史”的定義，是史學(xué)的自我確認(rèn)及“適當(dāng)理想化過(guò)往”，那么在其時(shí)中國(guó)史學(xué)各領(lǐng)風(fēng)騷的范文瀾、錢(qián)穆、陳寅恪，或可被視為在此方面三位最重要的代表人物：

具體說(shuō)來(lái)，1940年前后在延安的范文瀾，在簡(jiǎn)陋的窯洞中，用10個(gè)月時(shí)間，撰寫(xiě)了25萬(wàn)字的《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》上冊(cè)，理想化了勞動(dòng)人民創(chuàng)造歷史的革命敘事。1938年前后，隨西南聯(lián)大遷至昆明的錢(qián)穆，每周四晚為學(xué)生開(kāi)講國(guó)史，校外旁聽(tīng)者爭(zhēng)坐滿(mǎn)室，上講壇時(shí)須登學(xué)生課桌，踏桌而過(guò)，“詞鋒所扇，動(dòng)人心弦，故諸生折服，爭(zhēng)相聽(tīng)受，極一時(shí)之盛”。他撰寫(xiě)的《國(guó)史大綱》自然理想化了儒家傳統(tǒng)文化。最后則不能不提陳寅恪，按照其學(xué)生蔣天樞的說(shuō)法，他的一生屯蹇之日多，安舒之日少，他撰寫(xiě)的《論再生緣》《柳如是別傳》，“貶斥勢(shì)利、尊崇氣節(jié)”，誰(shuí)又能說(shuō)不是理想化了“獨(dú)立之精神，自由之思想”呢？

三  “詩(shī)性真理”與“神以知來(lái)”

為了更好地引領(lǐng)實(shí)踐，我們還需要討論前述三位曾在現(xiàn)代中國(guó)“理想化歷史”或“神話(huà)化歷史”方面頗有建樹(shù)的學(xué)術(shù)大師，看看他們的治學(xué)取向有哪些值得稱(chēng)道或值得效仿的特質(zhì)。當(dāng)然，最基本的“史必征實(shí)”不必多說(shuō)，因?yàn)檫@些年來(lái)眾多研究的認(rèn)真檢視，普遍認(rèn)為他們?cè)谑穼?shí)部分雖各有瑕疵，卻無(wú)大紕漏。況且，英國(guó)著名學(xué)者愛(ài)德華·卡爾早已有言在先：“贊揚(yáng)歷史學(xué)家敘述的精確，就像贊揚(yáng)建筑師的建筑中適當(dāng)使用了干燥的木材，合理地運(yùn)用了混凝土一樣，這是進(jìn)行工作的必要條件，卻不是本質(zhì)功能。”所以，我們將重點(diǎn)放在“詩(shī)可鑿空”的角度，即在“言有盡而意無(wú)窮”的層面上展開(kāi)探討，這或可集中在以下三點(diǎn)。

首先是共情：從理智觀點(diǎn)來(lái)看，研究者為何對(duì)與自己沒(méi)有太多關(guān)聯(lián)的歷史事件、歷史人物及歷史時(shí)代，產(chǎn)生一種可稱(chēng)為“心同此心，情同此理”的愛(ài)恨情仇，原因在于這雖帶有些神秘兮兮的癡情、瘋癲或狂熱；卻可使研究者設(shè)身處地、將心比心，產(chǎn)生更多神奇歷史想象和靈魂徹悟。就像范文瀾主張改造知識(shí)分子思想，站在貧苦勞動(dòng)大眾一邊，向推動(dòng)歷史發(fā)展的主人頂禮膜拜；錢(qián)穆則聲稱(chēng)須“附隨一種對(duì)其本國(guó)已往歷史之溫情與敬意”；再有陳寅恪所說(shuō)對(duì)于古人“所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論”。

其次是修辭：最好的“神話(huà)”或“詩(shī)”之所以讓人驚奇、震撼，就在于以情動(dòng)人，直抵我們靈魂最深層、最敏感和最柔軟之處。試想如果“真實(shí)”“真相”及“真理”沒(méi)有了情感，那就猶如一些單調(diào)枯燥的幾何公式，雖說(shuō)也很美，但感人的力量肯定十分有限。就像范文瀾的《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》，隨心所欲地用簡(jiǎn)短的語(yǔ)體文作概括性敘述，確“達(dá)到簡(jiǎn)明扼要和通俗生動(dòng)的兩項(xiàng)目標(biāo)”；錢(qián)穆同樣注重文字表述的情感及思想，強(qiáng)調(diào)“論學(xué)文字極宜著意修飾”；而在陳寅恪《柳如是別傳》的最后說(shuō)偈中，僅一句“痛哭古人，留贈(zèng)來(lái)者”，就足以讓人最深切地感受到這位閱盡人世滄桑的耄耋老者內(nèi)心郁積的苦痛和悲傷。

再次是極致化：即我們?yōu)楹紊聿荒苤?，心卻向往之？這就在于偉大史家總是將自己理想極致化，即使在某些具體史事的探討中，對(duì)那些可稱(chēng)“崇高”的人和事，也最大程度展示研究者內(nèi)心憧憬的盡善盡美，讓人肅然起敬，油然生愛(ài)。就像以“革命”為最高理想的范文瀾，極力美化陳勝、吳廣、李自成、洪秀全，及與列強(qiáng)浴血奮戰(zhàn)的義和團(tuán)；“為故國(guó)招魂”的錢(qián)穆，則盡力推崇孔孟、朱熹、黃宗羲、王夫子和顧炎武；然在陳寅恪眼里，理想極致化則有“學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)折點(diǎn)之人物”的韓愈，以及或可視為抒發(fā)其“威武不能屈”之胸臆的陳端生、柳如是。

錢(qián)鍾書(shū)先生說(shuō)過(guò)：“要做不朽的好文章，也要有不滅的大道理?！比绻吧裨?huà)化歷史”僅是工具性的；那么還應(yīng)注意到其所強(qiáng)調(diào)“神秘主義”的本體性。在他看來(lái)，神秘主義需要多年的性靈滋養(yǎng)及潛修，要向東方和西方包含蒼老智慧的圣書(shū)中，尋找踏入宇宙深秘處的護(hù)照，直到“從最微末的花瓣里窺見(jiàn)了天國(guó)，最纖小的沙粒里看出了世界，一剎那中悟徹了永生”。一位學(xué)者也說(shuō)：“在中國(guó)現(xiàn)代評(píng)論家中，對(duì)神秘主義有大量引述的，大概主要是錢(qián)鍾書(shū)了?！睂?shí)際上，早在1919年12月14日，正在哈佛游學(xué)的陳寅恪就已說(shuō)過(guò)：“佛教實(shí)有功于中國(guó)甚大。自得佛教之裨助，而中國(guó)之學(xué)問(wèn)，立時(shí)增長(zhǎng)元?dú)?，別開(kāi)生面。故宋、元之學(xué)問(wèn)、文藝均大盛，而以朱子集其大成?！?/p>

或許正是有“神秘主義”的鼎力支撐，不同于前述“中國(guó)詩(shī)”被主流意識(shí)形態(tài)貶為“史學(xué)”之下，“西洋詩(shī)”的位階和層次，早在古希臘之時(shí)就被尊崇為所有人文藝術(shù)門(mén)類(lèi)之首。誠(chéng)然，中年柏拉圖在撰述《理想國(guó)》之時(shí)，目睹英雄主義的崩圯，擔(dān)憂(yōu)新一代沉溺享樂(lè)的頹廢文風(fēng)之興起，曾一度認(rèn)為“詩(shī)”過(guò)度煽情，讓人為情所感，摒棄理性，主張將“詩(shī)人”驅(qū)逐出境；可到了晚年卻有松動(dòng)，“承認(rèn)詩(shī)神是上帝差遣來(lái)救濟(jì)人類(lèi)弱點(diǎn)的”。不過(guò)，其學(xué)生亞里士多德卻顛覆了柏拉圖對(duì)“詩(shī)”的抨擊，認(rèn)為“詩(shī)的任務(wù)在于描寫(xiě)當(dāng)然之事，”因而更能體現(xiàn)“最高實(shí)在”（highest reality）。

再就“真理”而言，柏拉圖認(rèn)為來(lái)自對(duì)永恒實(shí)體的摹仿（mimesis），故“詩(shī)”被斥之為訴諸情感而只能呈現(xiàn)表像；亞里士多德雖由此出發(fā)，但反向認(rèn)為“詩(shī)性真理”（poetic truth）由于不必局溺于膚淺、屑細(xì)和破碎的現(xiàn)實(shí)，反而更具超越性和純真性。值得注意的，是他通過(guò)“詩(shī)”與“史”的比較，得出此影響西洋文化數(shù)千年的重要結(jié)論，即“歷史講述的是已經(jīng)發(fā)生的事，詩(shī)講述的是可能發(fā)生的事。由于這個(gè)原因，詩(shī)比歷史更帶哲學(xué)性，更嚴(yán)肅；詩(shī)所說(shuō)的是普遍的事物，歷史所說(shuō)的則是個(gè)別的事物”。實(shí)際情況也的確如此，如果僅滿(mǎn)足于史事的“征實(shí)”，不繼續(xù)做些闡發(fā)意義的詩(shī)性“鑿空”；那么史家就只能提供一時(shí)一地的“小真相”，而不太會(huì)有意愿探尋與內(nèi)在世界相對(duì)應(yīng)的“大真理”——也就是所謂“歷史真理”（historical truth）。

就像“詩(shī)性真理”說(shuō)起太陽(yáng)每天的升起和落下，只是我們內(nèi)在的超越性體驗(yàn)，浩瀚宇宙中的太陽(yáng)并非如此；故“歷史真理”的超越性同樣也應(yīng)更多體現(xiàn)在能否“光照未來(lái)”。以上述較多提及的修昔底德和湯因比為例，前者寫(xiě)道：“如果那些想要清楚知道過(guò)去所發(fā)生的事情或者將來(lái)也會(huì)發(fā)生的類(lèi)似的事情（因?yàn)槿诵钥偸侨诵裕┑娜?，認(rèn)為我的著作還有一點(diǎn)益處的話(huà)，那么，我就心滿(mǎn)意足了。”這也使得后來(lái)許多史學(xué)家認(rèn)為湯因比成功地扮演了先知的角色，在西方學(xué)術(shù)界率先討論了如何摒棄國(guó)族中心、歐洲中心，以及各文明間如何平等相處、應(yīng)對(duì)各項(xiàng)挑戰(zhàn)，共創(chuàng)人類(lèi)光明未來(lái)的大問(wèn)題。

作為湯因比學(xué)術(shù)衣缽最佳繼承者的麥克尼爾，1940年時(shí)還是康乃爾大學(xué)歷史系博士候選人，偶然讀到剛出版的《歷史研究》前三卷，就被深深吸引，欲罷不能。隨后他花十年時(shí)間撰寫(xiě)的《西方的興起：人類(lèi)共同體史》，論證了文明間的交往互動(dòng)，方是促進(jìn)文明演化和歷史變革的最強(qiáng)動(dòng)力。在前述美國(guó)歷史協(xié)會(huì)主席就職演說(shuō)中，他聲稱(chēng)人類(lèi)擁有一種能夠被歷史學(xué)詮釋的共同性（commonality），史學(xué)家們通過(guò)講述對(duì)全人類(lèi)的勝利和苦難個(gè)人認(rèn)同，以減少不同文明之間相遇時(shí)的沖突和對(duì)抗；并呼吁這個(gè)時(shí)代史家義不容辭的道德責(zé)任，是“我們需要建立一個(gè)普世的歷史學(xué)（an ecumenical history），為人類(lèi)的多樣性及其所有復(fù)雜性留下足夠的空間”。

當(dāng)然，他還強(qiáng)調(diào)在此過(guò)程中“神話(huà)化歷史”的作用，指出永恒不變的真理仍如天堂及來(lái)世之希望；“神話(huà)則通常是我們實(shí)際擁有的——一個(gè)可引導(dǎo)不同人類(lèi)群體相互接觸以及面對(duì)自然環(huán)境挑戰(zhàn)的有用導(dǎo)航工具”。從西方史學(xué)史的演化脈絡(luò)出發(fā)，他列舉了偉大史家總能將其同情超越狹隘的族群和文化界線的典范——如希羅多德力圖給古希臘與野蠻人以他們應(yīng)得的榮耀，蘭克對(duì)清教徒、天主教徒，拉丁民族與日耳曼民族發(fā)生中的真實(shí)事情進(jìn)行了同樣的考察，從而使真理能在不同層次的普遍性上同樣準(zhǔn)確地表現(xiàn)出來(lái)。他得出結(jié)論：“如果我們現(xiàn)在能認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，那么，對(duì)世界性歷史的反感就可能減少，狹隘的族群史與世界史編纂學(xué)之間就可能出現(xiàn)一個(gè)更合理的比例。”

我們當(dāng)然也想探明中國(guó)史家是否也有“光照未來(lái)”的相應(yīng)信念，就像錢(qián)鍾書(shū)先生在《談藝錄》中所寫(xiě)的：史學(xué)“非傳真之難，而傳神之難，遺其神即亦失其真”。差不多同時(shí)期他還撰寫(xiě)了另一篇文章，聲稱(chēng)“西方人所謂精神完全是指文章思想或意義方面的事，而我們所謂‘神采奕奕’、‘神韻盎然’，一望而知是指的文章風(fēng)格。這種細(xì)密的差分，我們不能粗心浮氣，忽略過(guò)去”。汪榮祖后來(lái)接過(guò)了此話(huà)題，較多從字面“征實(shí)”出發(fā)，將此“傳神”解讀為研究者在內(nèi)心重演歷史精神，讓史事或遺跡在敘事中活靈活現(xiàn)，并認(rèn)為是在“禪悟”的意義上，“借文學(xué)家充沛之想象，達(dá)到史事傳神的目標(biāo)”。

不過(guò)，如果再多做點(diǎn)檢視，錢(qián)先生所說(shuō)的“神采奕奕”“神韻盎然”，以及“一望而知是指的文章風(fēng)格”，對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)似能成立；然對(duì)于那些最敏銳、最前瞻及最具原創(chuàng)性的大師們來(lái)說(shuō)，似不一定恰如其分。章學(xué)誠(chéng)曾說(shuō)過(guò)：“撰述欲其圓而神，記注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知來(lái)，記注欲往事之不忘，撰述欲來(lái)者之興起，故記注藏往似智，而撰述知來(lái)似神也?！边@里的“神”來(lái)自《易》經(jīng)，倘若再做進(jìn)一步探討，“神”的字形始見(jiàn)于西周金文，古字形由表示祭臺(tái)的“示”和表示雷電的“申”構(gòu)成，即所謂“天神，引出萬(wàn)物者也”。由此我們或可認(rèn)為該辭同樣指向“創(chuàng)造”“新生”和“光明”；與之可形成反向比照的“鬼”（或“魔”），則意味著毀滅、死亡和黑暗。

由此回望前述三位現(xiàn)代中國(guó)的史學(xué)大師，盡管“道不同不相為謀”，然就“神以知來(lái)”而言，相同之處在于都對(duì)此朝斯夕斯，念茲在茲。身為共產(chǎn)黨人和無(wú)神論者的范文瀾，堅(jiān)信通過(guò)社會(huì)主義改造，最終將實(shí)現(xiàn)天下大同的共產(chǎn)主義理想；陳寅恪寫(xiě)過(guò)“吾儕所學(xué)關(guān)天意”，聲稱(chēng)：“自昔大師巨子，其關(guān)于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開(kāi)拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補(bǔ)前修所未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則也?！卞X(qián)穆則表述得更為清晰，認(rèn)為人的生命短暫而渺小，可被稱(chēng)之為“小生命”，如果最終回歸于天地自然，則謂之“鬼”；如果能夠匯入到人類(lèi)大生命之中，隨以俱前，變化無(wú)盡，則可謂之于“神”。他進(jìn)而寫(xiě)道：“歷史文化中正面有名人物之心生命，乃是在心生命中發(fā)展到最高階層由后人精選出來(lái)作為人生最高標(biāo)榜，最上樣品的，我們?cè)摲略齑藰?biāo)榜與樣品來(lái)各自制造各自的心生命。”

結(jié)語(yǔ)

倘若錢(qián)先生批評(píng)的“只知詩(shī)具史筆，不解史蘊(yùn)詩(shī)心”，確如前述一些學(xué)者所言，意指“以詩(shī)證史”的研究范式，那么被批評(píng)者中恐怕少不了對(duì)此有過(guò)大力提倡的陳寅恪?；蛟S，這可以解釋錢(qián)先生為何用“不解”，而非批評(píng)程度更深的“不知”“不曉”“不識(shí)”“不察”或“不辨”；可能是因?yàn)樗宄刂老耜愐∵@樣的偉大史家，雖沒(méi)有明確地提出，卻義無(wú)反顧地在實(shí)踐和行動(dòng)。缺憾僅在于那作為一種自在行為，未能上升到自為、自覺(jué)的思想或“詩(shī)性”的理論高度。就此，錢(qián)先生曾不無(wú)惋惜地概嘆：“陳寅恪懂那么多種外語(yǔ)，卻不看一本文藝書(shū)。”所以，錢(qián)先生以“鄰壁之光，堪借照焉”，是想引入西洋理論，最大限度地激活中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)已有的相關(guān)實(shí)踐，使之更為生機(jī)勃勃、欣欣向榮。

重要的是，“史蘊(yùn)詩(shī)心”還可以讓我們嘗試思考何為偉大史著的標(biāo)準(zhǔn)？這當(dāng)然不是眼下學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體制片面地看重刊發(fā)在哪一級(jí)的學(xué)術(shù)期刊上，有多少轉(zhuǎn)引率、能否受到某些重要人物的青睞，以及有多少市場(chǎng)銷(xiāo)售量和點(diǎn)贊率。或可作為我們參照的，是朱光潛以英國(guó)著名詩(shī)人及文化評(píng)論家馬修·阿諾德提出的高度嚴(yán)肅性（high seriousness）為依據(jù)，由此評(píng)定《紅樓夢(mèng)》比《杜秋娘傳》、《西廂記》比《會(huì)真記》更為偉大。同樣，吳宓在評(píng)論《紅樓夢(mèng)》時(shí)，也以時(shí)任哈佛英文教授馬格納特兒提出的宗旨正大（serious purpose），為小說(shuō)之偉大杰作所必具的首要條件，并將之歸納為：“但必為天理人性中根本之事理，古今東西，無(wú)論何時(shí)何地，凡人皆身受心感，無(wú)或歧異?！?/p>

陳寅恪認(rèn)為：“有清一代經(jīng)學(xué)號(hào)稱(chēng)極盛，而史學(xué)則遠(yuǎn)不逮宋人。”作為選項(xiàng)之一，恰如其分地“神話(huà)化歷史”，或適當(dāng)?shù)亍袄硐牖^(guò)往”，或許是抵達(dá)“偉大”史學(xué)著述的可能通道。當(dāng)然，他不是貶低清代嚴(yán)密考據(jù)學(xué)之價(jià)值，而是嗟嘆其闡發(fā)“獨(dú)立之精神，自由之思想”的匱乏和不足。由此回到今天所謂的“后真相”時(shí)代，互聯(lián)網(wǎng)帶來(lái)的資訊碎片化、極端化及情緒化，致使總能通過(guò)對(duì)歷史的選擇性描述，蠱惑人們遠(yuǎn)離那些不符合其操弄及控制的“真相”，由此彰顯出史學(xué)開(kāi)掘“真相”的格外重要。盡管如此，“真相”卻不能等同于“真理”，原因就在于前者是相對(duì)意義上的“實(shí)際發(fā)生”；后者還有普適意義上的“應(yīng)該如此”，在思想和精神境界層面上自然有高下優(yōu)劣之別。

“神話(huà)化歷史”當(dāng)然有太多被濫用的事例。麥克尼爾指出歷史上那些凡是給人類(lèi)帶來(lái)重大災(zāi)難的，差不多都與之相關(guān)，就像“對(duì)往事神話(huà)般的自我吹噓，可以促使一個(gè)民族干出自殺的勾當(dāng)，希特勒的末日可使我們看到這一點(diǎn)”。職是之故，追求尊重差異、包容差異的普遍性，就是史家必須恪守的原則。麥克尼爾聲稱(chēng)不管遇到多少困難險(xiǎn)阻，“向普遍性發(fā)展是我們作為歷史學(xué)家的職責(zé)之所在”。此外，已故偉大英國(guó)歷史學(xué)家托尼·朱特在稍后學(xué)術(shù)自傳《思慮二十世紀(jì)》中也呼吁：史家應(yīng)當(dāng)是“一位持之以恒、不屈不撓的普世主義者?！?/p>

歌德問(wèn)：“什么是神圣”，他自己回答道：“凡是將許多靈魂團(tuán)結(jié)在一起的就是神圣的”，對(duì)歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)除大力開(kāi)掘“真相”建構(gòu)闡發(fā)相關(guān)“人道”“人文”“人性”和“人權(quán)”等“神話(huà)化歷史”的“真理”，肯定有利于形塑我們這個(gè)文化就個(gè)人與整個(gè)人類(lèi)的休戚與共、心心相印之情感及文化認(rèn)知。在理想層面上探討“史蘊(yùn)詩(shī)心”，從操作層面上嘗試“神話(huà)化歷史”，或可讓史家筆下的歷史人物、歷史事件和歷史過(guò)程，不僅具有客觀性、可靠性、合理性，且還擁有普遍性、超越性，神圣性。歷史著述的思想史、精神史意義，就不只是一般知識(shí)積累層面上的填補(bǔ)空白，講述往事；而是在史學(xué)大家或大師的層級(jí)上，“其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承繼先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開(kāi)拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補(bǔ)前修之未逮”——我們何妨一試。

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本文原刊于《史林》2024年第2期，原題為《“史蘊(yùn)詩(shī)心”與“神話(huà)化歷史”——兼論史學(xué)應(yīng)有更高的思想和精神境界》。