經(jīng)驗派與唯理派各自的問題說明，每天都在發(fā)生的人的認識活動并不是一件容易解釋的事情，在雙方理論都遇到了瓶頸之后，德國哲學家伊曼努爾·康德的出現(xiàn)徹底打破了這種局面。就像當時每一個醉心哲學的人，都要在唯理論和經(jīng)驗論中選擇一種作為自己的立場一樣，年輕的康德早期所接受的哲學訓練偏向唯理論（尤其是萊布尼茨的理論）。但后來，康德接受了經(jīng)驗論（尤其是休謨的理論）對理性主義的批判，認為唯理論在本質上是一種“獨斷論”（dogmatism），因為唯理派哲學家所說的命題——如“上帝存在”等——不能被其他人驗證真假。雖然唯理派對這些命題會做出論證，但這些努力在經(jīng)驗派的眼中更像是詭辯。
康德肖像
在《純粹理性批判》的序言中，康德說，但凡不知道認識能力的界限與性質，就貿(mào)然對某物（如上帝、物質）的存在給出肯定結論的都是獨斷論。不過按照這個標準，似乎哲學從古希臘開始就要被冠以這個惡名，畢竟對實體的論述可是亞里士多德的拿手好戲。所以，如果獨斷論都是不可接受的，那么西方形而上學的傳統(tǒng)將不復存在。休謨確實說過，即使我們把有關形而上學的書都投入烈火中也沒有什么關系，因為它們未給人帶來任何知識。但康德卻有些老派地認為，我們不能輕易扔掉形而上學，保持對上帝等概念的思考對人是具有意義的。
所以，走出唯理論的康德也不打算做一名經(jīng)驗論的擁躉。其原因除了他對傳統(tǒng)哲學保持著留戀，還在于經(jīng)驗論對感性知識或綜合知識的輕視使得科學沒有受到經(jīng)驗論者應有的尊重，而康德卻對科學的發(fā)展抱有極大的敬意。所以他決定走出唯理論和經(jīng)驗論，另辟蹊徑地解決人的認識問題，而在這條新路上，他頗具創(chuàng)造性地把科學的方法引入了哲學。
這個科學的方法是康德的獨特思考，他認為真正的科學并非如經(jīng)驗派所說的那樣，是一門對各種現(xiàn)象整理歸納找出規(guī)律的學問。恰恰相反，科學要先確定一些原則與規(guī)律，然后再用它們去檢驗和解釋世界。比如，與康德幾乎同時代的艾薩克·牛頓所提出的著名的“牛頓第一定律”，就是對理想狀態(tài)的設想，而不是對現(xiàn)實的總結，但這種設想并不影響它在現(xiàn)實中的應用。與之相似，在解決哲學上的認識論問題時，康德認為我們也可以轉變視角，不要認為認識要符合認識對象，而應認為認識對象要符合認識本身。
經(jīng)驗論者認為，知識來源于觀念，這隱含著一個前提，即觀念要準確地反映認識對象才行。否則，如果我看見桌子，卻呈現(xiàn)出椅子的觀念，而你看見桌子，卻呈現(xiàn)出柜子的觀念，人和人就沒法溝通了。但康德的意思是說，你與我之所以都看到了桌子，這并非由于我們的觀看被桌子規(guī)定了，而是由于桌子被我們的觀看給規(guī)定了。換句話說，在我們看到這張桌子之前，我們就已經(jīng)具備了某種認識要素，它決定了人能夠準確地看到一張桌子而不是其他（當然，由于病理原因造成的視覺障礙除外）。
這個認識要素不是唯理論所說的天賦觀念，而是一種認識的功能或認識的結構，不過這種功能或結構可以說是天賦的。所以康德“讓認識對象符合認識”的觀點，既延循了經(jīng)驗派對認識過程的重視，又在某種程度上保留了唯理派關于“天賦”的思考，顛覆了以往哲學對認識的想象。就像當初哥白尼把天體運動的中心從地球切換到太陽一樣，康德把確立認識準確與否的標準從事物切換到了認識結構，所以他的這個觀點被稱為認識論上的“哥白尼革命”（Copernican revolution）。
這場革命成功的關鍵，是要證明在接觸認識對象之前，人確實在認識結構中已然具備了什么要素。康德認為，如果不找到這些要素，不僅無法解釋清楚人的認識過程（特別是認識起點），也無法像以前一樣“口無遮攔”地談論形而上學。因為在他看來，傳統(tǒng)形而上學之所以會遭到近代經(jīng)驗論的批判，就是因為那些哲學家在還沒有搞清楚認識結構中是否具有一種能力使人認識到“上帝”“實體”之前，就對這些概念大談特談。而康德的任務是回答能夠認識到這些概念的能力是什么，以及這個能力在何種條件或限制下認識了這些概念。正是這個原因，康德的哲學被稱為“批判的哲學”。這里的“批判”并不是反對攻擊的意思，而是為形而上學的使用設定一個界限。
這個界限的設定，是從考察人最基本的認識環(huán)節(jié)——感性認識開始的。傳統(tǒng)的認識論對于人認識過程的第一步總是語焉不詳?shù)摹Ｒ驗檫@里面涉及很多關鍵的問題，比如：我們究竟是主動地發(fā)覺了事物的性質，還是被動地接受了事物呈現(xiàn)給我們的印象？這些性質或印象是否能如實地反映事物？事物是否獨立于我們的認識而存在？康德認為，外物是存在的，這是引起我們認識的前提。但是像經(jīng)驗論者一樣，他認為人不能以超出認識能力的方式去認識一個事物。所以在認識之外，這個事物究竟是怎樣的，我們并不能知曉。為此，康德還特意擬定一個稱呼來形容獨立于人的認識而存在的客觀事物——“物自體”（Thing in Itself），有些時候這個概念也被康德稱為“本體”（Noumenon）。
這里，我們必須小心翻譯為我們留下的陷阱——這個同樣被稱為“本體”的概念，和我們之前所討論的“本體”有很大的區(qū)別?？档率褂眠@個概念是想說明，物體本來是怎樣的存在我們無法了解，我們能夠了解的關于事物的信息是被加工過了的?！凹庸ぁ闭f明我們的認識不是傻傻地等著外物把它自己送到眼前，而是主動地攫取外物的某些信息。在洛克那里，這種攫取的發(fā)生被稱作“直觀”，這個概念似乎是說，在感官接觸到外物的一瞬間，我們自然就產(chǎn)生了印象或感受?？档掳牙碚撚滞巴七M了一步，他希望自己能夠解釋這種直觀究竟是如何發(fā)生的。其答案是，人天然具有兩種直觀的能力：空間感與時間感。這是我們一切感性認識，或者說一切認識發(fā)生的起點。
空間感讓我們知道了事物的位置、大小、形狀、動靜等信息，而時間感讓我們能夠以可以理解的順序獲取這些信息。可以想象，對于一個擁有另一種空間感或沒有空間感的外星生物來說，當它看到一盒圖釘時，其印象很可能是，每一根圖釘都四散在空中，顏色斑斕，像小水母一樣不停地蠕動。而作為人類，最能體會這種空間感失調的情況大概就是不幸患上愛麗絲夢游仙境癥的時候，此病癥會因為神經(jīng)系統(tǒng)錯亂而影響視覺，導致病人看到周遭物體會將其縮小或放大。同樣地，如果我們不具備時間感，當某人對你說“你今天裙子的顏色真好看”的時候，你的聽覺不能按照順序接收這句話，導致聽到的可能是“天今看好真色你子的裙顏”。更嚴重的是，如果你的記憶是混亂的，那么你就搞不清做菜的時候應該先放油還是先放菜，也搞不清自己明天的考試是入職面試還是中學會考。
康德把古希臘的質形論引入自己的思想中。他認為，空間與時間是感性直觀的形式，而物體的屬性或性質等是感性直觀的質料。只有形式，人什么也感覺不到；只有質料，人沒有適當?shù)姆绞絹慝@取感受；只有當二者同時存在的時候，感覺才會被觸發(fā)。值得注意的是，一旦通過時間感與空間感使得感覺發(fā)生，事物留給我們的印象就不再是其本來的樣子。就好像一個寶盒中盛放著一枝花朵已有一千年之久，你不打開它，就不會知道花是什么樣子；但是打開盒子的一剎那，花就會因迅速脫水而枯萎，你只能看到它干癟的樣子，但這不妨礙你進一步去研究它。只不過，這個研究需要進入認識的第二個階段：知性。
在康德的認識論中，只有上升到知性的階段，人才可能去思考，確切地說，是以概念為單位、以邏輯為方法的思考。思考的對象不是別的，正是經(jīng)過空間感與時間感加工過的感性材料，這也是知性的質料。當這些材料來到知性面前的時候，它們還只是一幅幅畫面、一段段聲音或者一股股氣味，只有經(jīng)過知性的處理，畫面才有意味，聲音才有含義，氣味才有蘊意。
康德認為，知性表現(xiàn)為做出判斷的能力，而之所以能夠做出判斷，是由于我們的知性之中天然地包含某些范疇——確切地說，是十二個范疇。在導論中我們介紹亞里士多德十范疇的時候，曾經(jīng)提到過康德的十二范疇?？档掳堰@些范疇以更加清晰的條理分成了四組：量的范疇、質的范疇、關系的范疇、模態(tài)的范疇。每一組都找到了三項具體的范疇，比如屬于模態(tài)范疇的三項是：可能性和不可能性、存在與不存在、必然性與偶然性。作為概念的起點，康德認為，這些范疇在每個人出生時就存在于其頭腦中了，就像感性擁有天然的直觀形式一樣，知性也把這些范疇作為自己的形式。
只不過，由于范疇的運用更為復雜，所以知性中沒有直觀，取而代之的是，知性擁有一種被康德稱為“統(tǒng)覺”（apperception，這個詞最早由萊布尼茨提出）的整合能力，它可以把雜多的感性材料統(tǒng)一到某個或某幾個范疇之下，也可以把運用范疇得到的信息統(tǒng)一在一組知識中。更重要的是，康德認為統(tǒng)覺能力證明了“我”的存在，因為所謂的自我意識不是別的，正是那種把所有知覺綜合為一個統(tǒng)一體的過程。如果說，笛卡兒是從“我思”推出了自我的存在，康德則是從“我能夠整合知性的材料”推出了自我的存在。
人通過整合知性材料已經(jīng)足可以獲得知識，但康德說，我們的認識過程并沒有到此為止，在知性之后，人還擁有理性。如果說，知性表現(xiàn)為運用概念進行判斷的話，理性則表現(xiàn)為運用判斷進行推理?？档抡J為判斷與推理的一個不同在于，前者不能脫離經(jīng)驗，而后者可以脫離經(jīng)驗。當我們判斷說“這枝玫瑰是紅色的”時，它是基于現(xiàn)實的一條信息，但當我們推理說“玫瑰是紅色的，這朵花是玫瑰，所以這朵花是紅色的”時，它并不受經(jīng)驗的限制（盡管在現(xiàn)實中，玫瑰并非都是紅色的，但這并不影響我們推理）?？档抡J為，推理的實質是在無條件的前提下所進行的具體分析。
在上述推理中，“玫瑰是紅色的”就是排除了現(xiàn)實條件的經(jīng)驗，而“這朵花是紅色的”是對無條件的具體分析。這說明，在人使用推理進行思考時，具有一種設想“無條件”的天賦。而康德認為，人之所以會有這樣的天賦，是因為理性之中天然蘊含著理念。正如他借用亞里士多德的“范疇”說明知性中天然蘊含的東西一樣，這里他也借用了柏拉圖的“理型”。與柏拉圖不同的是，康德的理念特指本來存在于我們的認識結構中，并賦予我們追求“無條件”稟性的最高要素。“最高”的意思是，對人的認識來說，理性的理念已經(jīng)是終點，知識都到此為止。
理性的理念有三個：上帝、世界、靈魂。康德認為，“世界”這個理念代表了認識對象的無條件，“靈魂”這個理念代表了認識主體的無條件，“上帝”代表了一切事物（一切認識對象和認識主體）的無條件。所以，只要這三個理念存在，人在發(fā)生認識的時候，就永遠有一種把知識擴大到無條件的程度的傾向。比如，我們不僅想知道下雪的原因是什么，還想知道一切事情的終極原因是什么。這也是形而上學會存在的原因——很明顯，康德選擇了三個最能代表形而上學的詞來作為理性的理念。
但與傳統(tǒng)形而上學不同的是，康德并不認為我們可以圍繞這三個理念形成具體的知識。這是因為，當對上帝、世界或靈魂做出判斷的時候，我們是在用知性的范疇對理性的理念進行分析，但范疇只能向下去分析感性材料，而不能向上去分析完全與經(jīng)驗無關的理念。傳統(tǒng)形而上學中諸如“靈魂是否存在”“上帝是否全善”“世界是否無限”的討論，正是犯了這樣的錯誤?？档抡J為，把理性的理念與知性的范疇結合，是一種對理性的誤用。他強調形而上學一定要在合理的范圍內展開自身，而不能隨意跨出邊界與經(jīng)驗發(fā)生聯(lián)系。他寫出了《純粹理性批判》，就是想要告訴人們真正的理性有一個嚴格的界限。
坦白地說，理念作為整個認識過程的終點或最高點，其上不再有更高級的能力或要素。所以對于理念，我們除了由感性開始一步步地到最后推導出來它們，并不能對它們進行進一步的探索。本來我們在知性階段已經(jīng)能夠獲得知識，但是康德還要在其上設定理性階段，就是為了表明，人可以通過理性進一步整合知性知識。雖然整合的結果僅僅是在理論上確定了三個不能被繼續(xù)追問的理念，但這個過程本身卻表明了，人擁有一種對知識的永恒追求（盡管這種追求有時會出錯）。
更重要的是，康德通過這種理論上的設定，保留了形而上學的意義。他雖然認為傳統(tǒng)的形而上學值得批判，但是又不同意把其徹底取消。因為只要上帝、世界、靈魂這三個理念存在于我們心中，人的認識就有一個終極的指向。這個終極指向雖然在理論上永遠無法到達，但并不妨礙它對人的實際行動的影響。比如，我們無法用知識證明上帝的存在，但這并不妨礙我們因為信仰上帝而多做好事。所以康德特別指出，如果能夠限制知識的范圍，就會為信仰留出位置。雖然理性的理念無法給予我們知識，但卻能夠為我們提供實踐上的價值。于是，在完成了對純粹理性的規(guī)定之后，康德又開始了對實踐理性的說明，只是后者已經(jīng)與認識論無關，而是進入了道德哲學的領域。
從上述的討論中我們能看到，康德構建了一個始于感性、終于理性的認識結構。如果你是一個善于發(fā)現(xiàn)的人，大概已經(jīng)對康德認識論的特點有了一個明顯的感受，那就是，他在充分承認經(jīng)驗重要性的同時，又在認識結構中設定了很多超越經(jīng)驗的東西，比如，感性的時空形式、知性的范疇、理性的理念等。康德像經(jīng)驗派一樣，認為知識確實是從經(jīng)驗開始的，但這并非意味著知識來源于經(jīng)驗。這就好像我在晚上六點把朋友請到家中為他們做石鍋拌飯，但石鍋拌飯并不是在六點才出現(xiàn)的——所需的食材是我早上去超市購買的，而所需的器皿則是從我出生起家中便有的老物件。
可以說，康德像唯理派一樣，承認人身上有天賦的東西，只不過它不是具體的觀念，而是具體的認識能力而已?？档抡J為，這些認識能力在類似于“嘗到一碗糖水”這樣具體的經(jīng)驗發(fā)生之前就已經(jīng)存在了，并且正因為這些能力的存在，我們只能以一種被這些能力所規(guī)定的方式來認識事物。時空感、范疇和理念的組合像是一副神奇的墨鏡，只有戴上它，我們才能看見東西，但是看見的東西也無可避免地變成了墨鏡的顏色。不管如何，康德認為構建認識論的關鍵在于，說明墨鏡是如何讓我們看到世界的，即經(jīng)驗之前的能力是如何發(fā)揮作用的。所以，他的認識論又被稱為“先驗的”（transzendental）哲學。
請注意，“先驗”這個概念在康德這里，指的是一種哲學研究的方法，這種研究的內容僅限于討論人的認識結構在經(jīng)驗發(fā)生之前已然具備了哪些能力，以及這些能力如何發(fā)揮作用。用康德自己的話來說，凡是不涉及認識對象而只涉及（在認識對象之前的）認識方式的知識，就是先驗的。
幾乎所有學習康德哲學的人在一開始都會把“先驗”與另外一個詞——“先天”（apriori）搞混。正如你我所知，在日常的交談中，“先天”的意思是“從出生起便具有的”，但是為了理解康德的思想，我們可以暫時放下這種含義?？档碌摹跋忍臁辈皇且粋€時間的概念，它被用來形容完全不需要依靠經(jīng)驗而存在的性質，即普遍必然性。這是因為，所謂個別的東西或偶然的東西，都是我們在一個個具體的事例中經(jīng)驗觀察的結果，而如果某個東西能脫離經(jīng)驗而存在，就是說，無論我們是否用經(jīng)驗對它進行驗證，它都是那樣，那么它只能是普遍必然的。比如，無論我們是否用經(jīng)驗驗證正方形的四個角之和等于360度，它都必然如此，而且所有的正方形都如此。對于人的認識來說，我們也擁有著可以獨立于經(jīng)驗而存在的能力，所以時空感、范疇、理念這些要素在康德看來都是先天的?？梢哉f，所有先驗的東西都是先天的，但并非所有先天的東西都是先驗的。因為“先驗”只是康德試圖在認識論中去探索“先天”是否可能而獲得的知識，“先驗”僅僅是針對認識結構中的先天要素而說的，在認識論之外，還有另外的知識也可以屬于“先天”。所以，“先天”的范圍要比“先驗”大得多。
實際上，如果你們還記得“休謨之叉”對知識的劃分，就會得出結論：所有分析命題都是先天的知識。比如，“紅蘋果是紅色的”這個分析命題，就具有可以脫離經(jīng)驗的普遍必然性——無論何時何地，所有的紅蘋果都必然是紅色的。不過康德認為，在休謨的這種知識劃分下，分析的命題并不會帶來更多的知識——紅蘋果當然是紅色的，它不僅是紅色的，還是蘋果，但這根本不算是什么知識。與之相反，綜合的命題，比如“獵豹跑得比狼狗快”，卻可以增加我們的知識，但這種知識又不是必然的，比如有一頭獵豹由于天生供血不足而無法快跑，它就沒有辦法在速度上比過狼狗。于是，康德便設想能否有一些內容，它既能增加我們的知識，而且還是必然的呢？出于這個設想，康德創(chuàng)造了先天綜合判斷。
康德認為，分析命題雖然都屬于先天的知識，但并非所有的先天知識都是分析命題，一些綜合判斷也可以是先天的知識?？档略谶@里表達了與休謨不同的對“綜合的”理解，他認為“綜合”并不一定要對經(jīng)驗進行歸納總結，任何在頭腦中進行的構造都屬于“綜合的”活動。舉例來說（康德自己的例子），五加七等于十二，它是普遍必然的先天知識，但它不是分析命題，從“五加七”中分析不出“十二”，但是通過頭腦的構造，人們可以把兩者等同起來，所以它既是先天的知識，又是經(jīng)過構造的綜合判斷?？档抡J為，不僅數(shù)學、科學屬于先天綜合判斷，哲學也如此。他在認識論中所提出的先驗內容，幾乎都是先天綜合判斷，比如“人有時空感”“知性通過范疇去理解感性材料”等。換句話說，康德構建先驗哲學的過程，就是他說明先天綜合判斷體現(xiàn)在認識論中如何可能的過程。
康德關于認識的探究，可以說是近代認識論的高峰，之后的哲學家只要試圖在認識論中有所建樹，都要或多或少地對他的理論進行回應。在領略過這座高峰上的景色后，我們基本上可以對西方的認識論做出一個總結性的回顧。
認識問題走進哲學的領域，是因為我們對本原的探索在理論上要求我們首先回答這種探索是如何發(fā)生的。換句話說，如果不先弄清人對萬物的認識是否可靠，那么我們對物的判斷就無從談起。在古希臘哲學中，蘇格拉底最早用“靈魂”談到了人的認識，后來柏拉圖借由這一概念提出了“回憶說”，認為一切知識都潛在地保存在靈魂中。而伊壁鳩魯則提出了“儲覺說”，認為知識來源于感性經(jīng)驗的層層積累。讀過本章的你肯定會發(fā)現(xiàn)，近代唯理派與經(jīng)驗派關于認識論的分歧，實際上在古希臘時代就以某種方式存在了。盡管這期間亞里士多德的認識理論有綜合兩種理論的傾向——既承認感覺擁有獲取關于事物信息的能力，又承認靈魂之中擁有天賦的理性可以認識到與事物有關的真理——他的理論仍然沒能夠徹底整合“知識來源于天賦要素”和“知識來源于經(jīng)驗要素”這兩種觀點。
這兩種觀點表面上是在討論知識的來源，但在回答的過程中，由于立場不同，實際上又牽引出了其他問題。比如，一些哲學家之所以提出了天賦的要素，是因為他們在解決知識來源問題的同時，也希望說明知識的確定性——畢竟說起來，靈魂或上帝賦予我們心中的知識應該不會錯。而另外一些哲學家之所以看重經(jīng)驗的要素，是因為他們意識到，知識來源的問題亦涉及具體的知識生成過程，如果不從我們的感官入手，認識過程就沒法被一步步清晰地描述出來?；谶@樣的不同側重點，認識論在近代分成了重視天賦觀念的唯理派與重視經(jīng)驗能力的經(jīng)驗派。
笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨這些唯理派的哲學家認為，我們的頭腦中天生就具有一些觀念，它們不僅是知識的來源，也為知識的確定性提供了保障。在天賦觀念中，“實體”是最重要的一個。唯理派哲學家認為，如果不是我們頭腦中預先擁有這個觀念，人就無法認識萬物的存在，認識就不可能發(fā)生。在唯理派那里，“實體”概念與上帝有著密切的關系。事實上，所有天賦理念到最后都要依托于上帝。唯理派的這些觀點遭到了經(jīng)驗派哲學家的反對，洛克、貝克萊、休謨這些人認為，我們無法超越自己的認識去斷定，在認識之外還有什么東西獨立存在。人必須接受這樣一個事實：我們關于外物的任何知識都是從經(jīng)驗開始的，既然我們能從感性中獲得外物的信息，就不需要再去設定什么天賦觀念。重視過程的經(jīng)驗派為知識的形成提供了必要的描述，他們認為在感官最初獲得印象的時候，知識尚未形成，只有當印象轉變?yōu)橛^念、觀念結合成復雜觀念的時候，知識才會出現(xiàn)。不過，與唯理派相同的是，經(jīng)驗派為了保證在經(jīng)驗中獲得知識的過程是普遍且準確的，也不得不在經(jīng)驗之外借助一些作為前提的假設。比如，需要實體的存在以便提供感覺內容，需要上帝的存在以便保證感覺本身的有效，但這些前提似乎都在某種意義上違背了經(jīng)驗論的初衷。
近代唯理派和經(jīng)驗派關于認識的爭論的結局是，雙方都在一定程度上意識到，他們不可能完全駁倒對方——唯理派需要承認經(jīng)驗對形成新知識的作用，經(jīng)驗派也需要承認天賦要素對知識確定性的保證。這就為康德對兩者的綜合提供了基礎。康德敏銳地看到了，唯理派對天賦觀念的獨斷論成分以及經(jīng)驗派對經(jīng)驗唯一性的強調所導致的懷疑論成分，他的解決辦法是為人的認識設定先驗要素——與天賦觀念相比，先驗要素雖然也是天賦的，但卻不是現(xiàn)成的什么觀念，而只是一種能力，知識的形成仍需要經(jīng)驗材料的補充；與經(jīng)驗認識相比，先驗要素又是普遍必然的，它規(guī)定著我們只能以一種形式認識世界，這就為知識的確定性提供了保證。在康德看來，作為先驗要素的時空感、范疇和理念，它們雖然是先天地而存在于人的認識結構中，但它們同時也是被構造出來的，且可以也必須經(jīng)由經(jīng)驗驗證。這就使康德的認識論一方面保留了傳統(tǒng)形而上學的先天性，又融合了近代科學的經(jīng)驗性。
本文摘選自《哲學進化論：一場關于世界、意識、道德的無止境追問》（李浩然 著，天地出版社·天喜文化，2024年3月版）
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