《思想之詩：從希臘主義到策蘭》，[美]喬治·斯坦納著，遠子譯，廣西師范大學出版社丨新民說，2023年8月版，320頁，79.00元
喬治·斯坦納（George Steiner，1929-2020）是中國讀者比較熟悉的美國著名文藝批評家，也是當代杰出的人文主義知識分子。前幾年他去世的消息傳來之時，國內(nèi)媒體有不少報道和關于他的評述文章。一個人文主義者、世界主義者，反對民族主義、批判納粹政治對生命與語言的荼毒，既反對學院生產(chǎn)體制的傲慢與僵化，也警惕和反對大眾文化以粗鄙扭曲精神文化，一個精英主義者和文化正統(tǒng)主義者……可能更讓人感到神往的是他的博學與才情，他對多種語言的掌握和對語義語境的高度敏感，他對哲學思考與文學批評的使命的深刻理解，都堪稱達到二十世紀人文知識分子的高峰。
在今天讀斯坦納的許多著作，最大的意義或許是提供了一個可以容納閑情逸致的思想空間，讓我們暫時逃逸出學術生產(chǎn)體制的逼仄牢籠，回到人文主義傳統(tǒng)的時光河流中自由暢游。近日讀斯坦納的《思想之詩：從希臘主義到策蘭》（The Poetry of Thought: From Hellenism to Celan，2011），這種感受更為強烈，或許是因為斯坦納的世界與近日陡然喧囂不已的塵世反差太強烈了。
在這本思想性和文學性都很強的隨筆集中，“斯坦納認為，整個西方哲學史中藏著一條文學的暗線，所有思想論說都蘊含風格、形象、韻律和聲調(diào)，偉大的哲學與文學一刻不停地互動、爭競著。本書即斯坦納圍繞哲學和文學的關系所展開的闡述”（該書簡介）。斯坦納的自述則是：“我嘗試闡明的觀點很簡單：文學和哲學，就如我們所知道的那樣，是語言的產(chǎn)物。……詩歌旨在重新發(fā)明語言，更新語言；哲學則孜孜于使語言嚴格明晰起來，清除其曖昧與含混?！保?09頁）
但是，不要以為這種詩性的隨筆會是那種治愈系的心靈雞湯。能夠讓斯坦納這樣的老牌古典人文主義者念茲在茲的問題斷不會是膚淺的“思”。該書的“前言”就是一篇頗有難度的開場白。在他看來，“哲學和文學占據(jù)了同一個雖最終受限的生成性空間。它們的運行手段完全相同：詞語排列、句法模式和標點符號（一種微妙的資源）?！鼈兌际钦Z言行為”（第5頁）。從哲學與文學均依賴語言作為表達工具的角度來看，這不難理解；薩特說在所有哲學里都存在“隱藏的文學散文”，阿爾都塞認為哲學思想“只能隱喻地”實現(xiàn)，也都是這個意思。接下來談到作者認為較少被闡述的言語形式、風格對哲學的形塑壓力，認為沒有一種認知體系能夠脫離它的文體慣例、在其時代和環(huán)境中流行或受到挑戰(zhàn)的表達類型而存在，這也是沒有疑義的。而且在這里提到笛卡爾、斯賓諾莎或萊布尼茨的形而上學究竟在多大程度上受制于晚期拉丁語復雜的社會和工具層面的理想，受制于現(xiàn)代歐洲的拉丁語性（其中有人為的原因）的要素及其潛在的權威性的問題，在我看來是很有啟發(fā)性的研究議題。至于說到?jīng)]有超現(xiàn)實主義和達達主義發(fā)起的文字游戲便不會有德里達，更是有意思——還有什么能比“那里不再有‘那里’”（ there is no there there ） 更接近解構(gòu)呢？（第5-6頁）后學的靈感與風格的確在很大程度上來自文學的造反。
然后斯坦納說他想要考量的是“特定哲學文本中的這種‘風格化’面向，以及這些文本經(jīng)由文學工具和風尚的生成。我想要指出詩人、小說家、劇作家，他們與公認的思想家的互動和競爭?！纫鏊官e諾莎，也要做司湯達’（薩特語）。這種親密與互不信任在柏拉圖那里成為典型，又在海德格爾與荷爾德林的對話中復活”（第6頁）。但是更重要、更艱難的問題還不在這里，因為哲學文本的風格化及其生成過程，以及文學家與思想家之間的關系，這些通常來說都還是可以用語言來表達的。重要的是，“是否存在‘一種思想之詩，思想之音樂’，比附著于語言的外在使用，附著于風格的東西更為深刻？”（第7頁）這才是難以“言說”的——“思想”的源起與實質(zhì)才是關鍵問題。
于是斯坦納說我們目前對“思想”這個術語和概念更多是以“未經(jīng)思索的寬泛和慷慨來使用”的，這就使“思考”變得熱鬧、多樣化和民主化，但是實際上“我們中的大多數(shù)人都無法認知到‘去思考’，去將我們心理暗涌中細小零碎的、過時的渣滓轉(zhuǎn)變成‘思想’意味著什么?！苍S，在我們短暫的進化史中，我們還沒有學會如何思考”（第7頁）。他甚至說因為沒有學會“思考”，“智人”（homo sapiens）這個標簽對于絕大多數(shù)人來說也許只是一種沒有根據(jù)的自我炫耀，當然這說法也有點太精英主義了?！鞍⑻m在評論瓦萊里時教導說，‘一切思想皆始于詩’。這個共同的開端，這種世界的起源很難被描述。不過它留下了蹤跡和背景噪聲——可與低訴著我們星系起源的宇宙噪聲相比。我猜想，這些蹤跡可以在隱喻那令人戰(zhàn)栗的神秘（mysterium tremendum）中辨認出來?！保ǖ?頁）于是，“抽象思想的詩性天分被點燃了，聽得到了”（第9頁）。在這里我們或許又遇上了某種神秘主義的言說。但是無論如何，斯坦納在“前言”中的這些論述提高了“思想”的閱讀水位——“這部隨筆是一次更仔細地傾聽的嘗試”，這是斯坦納對讀者提出了共同投入“傾聽”與“思想”的期待。
在哲學與詩歌之上，還有作為通用語言的音樂與數(shù)學提供了有關“思”的參照，當然是更高的一種可能。在嚴格的意義上來說，音樂只能被演奏和被聆聽，“舒曼斷定，要解釋一首曲子的涵義，就是將它再演奏一遍”。語言的局限性與音樂作為純粹感性的、超越性的存在決定了音樂無法被解釋。數(shù)學則是另一種通用語言，雖然某些數(shù)學運算可以用語言敘述或描述，但這些都是輔助性的、幾乎是裝飾性的邊注。就其本身而言，數(shù)學只能被譯成其他數(shù)學。而且，一旦被證實的數(shù)學運算就是精確的和普世的、永久性的（16頁）。這更是哲學所無法想象的。
但是，這樣的認識不應成為貶低依賴語言的哲學與詩歌的理由。語言本身具有局限性，但同時更有可能性——“我一直試圖證明巴別塔事件是一種賜福：每種語言都繪制了一個可能的世界，一種可能的歷法和風景。學習一門語言意味著不可估量地擴大自我的鄉(xiāng)土范圍，為存在打開一扇新的窗戶?！亲匀徽Z言為人性提供了重心（注意這個術語道德的和心理的內(nèi)涵）?！保?0頁）作為語言學家和文學評論家的斯坦納說的這幾句話很暖心，也很鼓舞那些一直希望把語言學好的人。
哲學語言的性質(zhì)是文學的而非技術的，哲學與詩歌相互吸引，因此有詩人會時常轉(zhuǎn)向哲學中吸取靈感。斯坦納隨手就提到了波德萊爾言及德·邁斯特，馬拉美引用黑格爾，策蘭論及海德格爾，T. S.艾略特轉(zhuǎn)述F. H.布拉德利（ F. H. Bradley），然后他說“我想查看，哲學論證和文學表達之間的突觸式聯(lián)系。這種相互滲透與融合從來都不是完全的，但它們將我們帶入語言的核心和理性的創(chuàng)造性之中”（21頁）。這就是研究“思想之詩”的意義與可能。
既然在前面說了“抽象思想的詩性天分被點燃了”這句話，那么接下來就談到在公元前六世紀到前五世紀期間，抽象思想如何在希臘本土、小亞細亞和西西里島產(chǎn)生與發(fā)展。他認為抽象思想在此區(qū)域的產(chǎn)生與發(fā)展有幾個因素：溫和的氣候、便利的海上交通、蛋白質(zhì)食物、奴隸制以及男性特權，“讓我們明確地指出這一點：這是一個奇跡?！@個奇跡表現(xiàn)為抽象思想的發(fā)現(xiàn)（盡管這個概念仍難以描摹）與培養(yǎng)”（25頁）。抽象的、無用的、非功利的，“這種發(fā)光的‘自閉癥’的深層涌流將希臘數(shù)學和思辨的理論論辯聯(lián)系起來，也將追求真理提升至個人生存之上——它開啟了西方的偉大旅程。這些涌流激勵人們‘獨自航行于陌生的思想之海’（華茲華斯獻給牛頓的詩）?！缪┤R所宣稱的那樣，我們‘都是希臘人’”（26頁）。
關于“思”之魅力以及古希臘的家園之感，這是許多西方古典學家、文學史家的通感。英國著名希臘史學家吉爾伯特·默雷（Gilhert Murray，1866-1957）說：“在我的生活中，簡直沒有一種深厚或?qū)氋F的感情，不是由希臘詩歌所激起，或闡明或升華的?！?（《古希臘文學史》，上海譯文出版社1988年5月）美國古典學家、文學史家吉爾伯特·海厄特（G.Highet）在他的名著《古典傳統(tǒng): 希臘-羅馬對西方文學的影響》（王晨譯，北京聯(lián)合出版公司，2015年10月）里也說過，就我們大部分的思想和精神活動而言，我們“是希臘人的重孫”。斯坦納也預計到會遇到來自懺悔式“政治正確”、后殖民主義自責的批評，因為他說這是在其他地方?jīng)]有出現(xiàn)的奇跡，西方中心論、希臘中心主義的帽子很難不戴上。其實，哈羅德·布魯姆（Harold Bloom，1930-2019）在給《古典傳統(tǒng)》寫的“序言”中已經(jīng)說了，海厄特關于我們的世界是“希臘和羅馬的直接精神后裔”的說法在六十年前就可能不完全符合事實。迄今為止，在西方思想史界已經(jīng)有很多關于近東（美索不達米亞、赫梯、腓尼基）和埃及對于希臘古風時代文化的影響的研究論述，也越來越審慎地評估了這些影響的面向、程度和性質(zhì)，在克里斯托弗·羅（Christopher Rowe）和馬爾科姆·斯科菲爾德（Malcolm Schofield）主編的《劍橋希臘羅馬政治思想史》（The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought，2000；晏紹祥譯，商務印書館，2016年）第二章里就有比較充分的論述。但是，在默雷、海厄特、布魯姆和斯坦納等這些古典人文學者的心目中，充溢的是對人類不朽的思想起源和精神家園心懷敬意。與其說他們要維系西方文化的中心霸權，不如說他們不忍割舍的是在思想的黎明時分與當代生活之間的精神維系。能夠沉浸在哲學與文學之思的精神家園之中的讀書人，或許也是能理解的。
在我的閱讀記憶中，還有很多學者、藝術家的論述可以幫助我們理解斯坦納對于“思想之詩”起源時刻的敬畏。比如法國詩人、文學評論家和藝術史家伊夫·博納富瓦（Yves Bonnefoy，1923-2016）一直在他的閱讀、旅行、繪畫和寫作中沉迷，苦苦尋覓和思考的是在眼前世界中的那個“隱匿的國度”，要讓它在遙遠的地平線上敞開。“我原來以為是靈知的東西，穿越地平線到達另一片天空，像希臘哲學一樣定義著人們居住的世界和人具體的部分。……我真實地經(jīng)歷了這些初遇以來最強烈的幸福感，不僅是感官上的，更是精神上的。石頭，樹木，遠處的大海，溫煦的陽光，所有可觸摸的物類在我眼前無盡地晃動，如止水中的倒影，生生觸及我的靈魂，我重生了?！保ú┘{富瓦《隱匿的國度》，杜蘅譯，華東師范大學出版社，2017年，42頁）在這里談到了希臘哲學和“靈知”，以及感官上與精神上的“初遇”所帶來的幸福感。
在古希臘人看來，知識與“看”（Sehen）密切相關，因此在柏拉圖主義中的知識概念不是一個純粹的世俗概念和認識論問題，而是包含有超驗、神性和靈知的意味。古代靈知論者狄奧多托（Theodotos）說：“使我們獲得解放的不僅是洗禮，還有這種認識：我們曾經(jīng)是誰？我們曾經(jīng)成為什么？我們曾經(jīng)身處何方？我們被拋向何方？我們匆匆趕向何方？我們從哪兒獲得解放？什么是生？什么是重生？”（據(jù)德國學者K·魯多夫《知識與拯救：靈知》，見劉小楓選編《靈知主義與現(xiàn)代性》，華東師范大學出版社，2005年，第10頁）博納富瓦對于“藝術”的理解帶有這種靈知主義的色彩，他認為藝術中“最高級的作品揭示了一個決絕的存在”；斯坦納所講的那種發(fā)光的“自閉癥”的深層涌流也是如此，它“將追求真理提升至個人生存之上”。難怪斯坦納說：“伊夫·博納富瓦追隨瓦萊里，既是藝術哲學家，也是卓越的詩學思想家?！保?11頁）在希臘導演西奧·安哲羅普洛斯（Theo Angelopoulos，1935-2012）的電影中可以感受到藝術中的“靈知”氛圍：影片中無論人物還是風景，在某種意義上都是復述著他本人的內(nèi)心獨白；他在對自然景觀的凝視和對感官經(jīng)驗的反復質(zhì)疑之中思考“時間”的本源意義，這些正是蒸騰在具象表達之上的“思想之詩”。
在早期思想的詩性起源中，斯坦納對于吟誦、音樂、口頭對話的意義極為重視，認為這些形式的交流才是真正的“思想”之“思”。在吟唱與對話中的聲調(diào)、節(jié)奏、語速、停頓等變化是對“思想”的真實表達和即時回應，而在先于散文出現(xiàn)的詩歌中可以發(fā)現(xiàn)“荷馬和赫西俄德才是真正的智慧導師”，因此說真正的哲學始于詩歌?！拔覀冇欣碛上嘈?，正如尼采憑直覺所知，前蘇格拉底時期的教學是口頭吟誦出來，也許是唱出來的。很長一段時間以來，創(chuàng)世敘事、神話-寓言故事，與哲學性、命題性斷言之間的界限非常模糊（柏拉圖便是說神話的好手）。而到了某個無法挽回的階段，抽象化就被‘我思’（ cogito）賦予了絕對的自主性和理想的陌生感?！保?8頁）從這里開始，斯坦納不斷回溯著自古及今的兩種“思”的譜系，他對經(jīng)典作家、存世文本、思想傾向、雋永之言和那些內(nèi)在的和隱晦的思想沖突的熟悉也于此盡顯。對于讀者來說，既是誘惑也是挑戰(zhàn)，因為他時常表述出不乏主觀性的評價。如果不是對西方哲學與文學有豐富的閱讀經(jīng)驗，要進入他之所“思”的語境頗為困難。但是，也正是因為斯坦納從這樣的角度論述他的“思想之詩”，可能為不少讀者打開了思考哲學與文學的關系——實際上也是思想史與文藝史關系的新視角。
然而，斯坦納在哲學與文學之間的跨界思考和論述無論在方法上和氣質(zhì)上都有很多地方不同于在時下學術生產(chǎn)體系中流行的跨學科研究。在他看來，在目前流行的這種研究中，大環(huán)境是“智力靠‘硬件連接’，記憶則是可檢索的數(shù)據(jù)。沉默與私密，這是同詩歌與哲學陳述打交道的經(jīng)典坐標，已經(jīng)成為意識形態(tài)和社會意義上可疑的奢侈品”；小環(huán)境則是的“引經(jīng)據(jù)典將成為一種小圈子行為和傲慢”。于是，人們已經(jīng)不敢公開表達對不朽的渴望，比青銅還要長久的詩行被埋葬在檔案館，詩歌不再擁有作為經(jīng)典與立法者的地位，甚至連最偉大的形而上學猜想或者詩學發(fā)現(xiàn)也要依賴于像分子化學那樣的復合形式來表達?？傊?，“喪鐘來得太廉價”了（310-313頁）這對今天的人文學者來說實在是一個值得反思的問題。原來以為在研究視角上的跨界就可以走出打破學科的藩籬、走出固化的圈子、消滅研究中的視差，殊不知我們在骨子里仍然是封閉的、僵化的，因為我們已經(jīng)失去了讓思想與語言自由敞開的想象與能力。
應該指出的是，要像斯坦納那樣在人文學科的澄明與詩性境界中安身立命，不僅需要像他那樣博學、那樣充滿因?qū)裥缘南蛲ぐl(fā)的熱情，同時也要像他那樣誠實地面對和承受因研究對象而產(chǎn)生的內(nèi)心煎熬。在這本書中他對海德格爾的思考和論述可以說明這一點。斯坦納對海德格爾哲學的深刻性推崇備至：“我們主題的所有成分，哲學和詩、述行風格和哲學論證、詩人和哲學家個人之間實質(zhì)性和歷史性關系，幾乎沒有哪一部分不在海德格爾的學說中占據(jù)完全決定性的地位。”（287頁）海德格爾的“信條”是：“存在之思，是詩的獨創(chuàng)性方式。首先是在詩中，語言成為語言，即實現(xiàn)其本質(zhì)?！鳛樗贾举|(zhì)的詩，捍衛(wèi)了存在之真理的主權?！保ㄍ希┧固辜{由此認為：“海德格爾由此斷定，思與詩的共生關系，它們在道出‘存在’方面的生存論融合，界定了語言本身的真正本質(zhì)（Wesen ）。所有合法的認識論探索都‘在通往語言的途中’（ Unterwegs zur Sprache ）， 這個標題可以代表海德格爾的全部工作?！保ㄍ希┧谡撌鲋刑岬降暮５赂駹枌λ鞲？死账?、格奧爾格、里爾克、特納拉克爾等偉大詩人的評注，他與荷爾德林、勒內(nèi)·夏爾、保羅·策蘭登詩人的交集，他對 薩特、梅洛-龐蒂、伽達默爾、列維納斯、拉康、德勒茲等人的影響，那種“思想之詩”的氛圍與境界更是讓人神往。
但是，斯坦納并不諱言同時面對的海德格爾“困境”?！皩υS多人而言，馬丁·海德格爾的著作是費解的‘行話”（阿多諾貼上的嘲諷標簽）與自命不凡、令人惱火的、重復的故弄玄虛的可怕集合。這一切都是一個政治上有污點的江湖騙子設下的催眠圈套。”（288頁）如果說所謂費解的“行話”還可以再思考的話，政治上的污點卻是明擺著的，無法否認。斯坦納說“他的黨員身份一直正式保持到納粹政權結(jié)束，他身為弗萊堡大學校長表態(tài)時流露出早期納粹極權主義傾向，他在1945年經(jīng)歷的精神崩潰，在尋求平反過程中的謊言和半真半假的陳述，還有在對待他的猶太同事和恩人、一度是其師的埃德蒙德·胡塞爾時，表現(xiàn)出的丑陋行徑或疏遠”（289頁）。對海德格爾的政治污點的這種陳述已經(jīng)夠厲害的，但他同時提出的問題是：“無法得到令人信服的證明的是，海德格爾的政治觀點和政治行為是否直接影響了他的天才之作《存在與時間》，影響了他對柏拉圖、亞里士多德、康德、謝林和尼采的極具影響力的重新解讀。他的聲音和修辭之中專制的狂喜，顯然早于納粹上臺。但也不能證明這些影響了他的存在論，影響了他對于人類實存的新奇建構(gòu)或在世存在（即此在）的設想。”（同上）斯坦納更進一步向讀者坦承的是：“這就是我在《海德格爾》 （ 1978 ）一書中試圖把握的復雜情形?？梢哉f，這也影響了這部隨筆，本書從柏拉圖和眾詩人一直談到海德格爾的詩化思想（ dichtendes Denken ） 以及他同策蘭的交往。不過隨著近年來檔案的公開，隨著海德格爾1933年到1939年期間講座和研討班講義的出版（盡管仍是部分），事情已經(jīng)發(fā)生了變化。這些資料充滿了對元首及其凈化日耳曼民族的近乎庸俗的著迷。海德格爾那專橫的語言特色同（隱含種族主義的）納粹宣傳的民族主義（ Volkisch ）黑話極為相似。他對中立之智識的蔑視，對尋求客觀證據(jù)的學術承諾的鄙視，也很刺眼。他跟卡爾·洛維特談過希特勒的雙手有多好看，這一臭名昭著的評論看起來也不再是一時的精神迷亂?！保?90頁）
這是很值得今天研究海德格爾或相關課題——比如說關于納粹的民族主義宣傳、納粹政治之下的學術研究生態(tài)等議題——的讀者重視的論述，因為在這里不僅表明了海德格爾研究的復雜性，同時也展示了一個真正的人文學者在面對即便是在某些方面令他極為敬佩的研究對象的時候所堅守的政治倫理底線。在有了這些論述之后，斯坦納仍然要說：“關鍵的問題依然存在：所有這些卑劣行徑是否貶低，乃至推翻或證偽了海德格爾的主要哲學文本？我認為并非如此，海德格爾對前蘇格拉底哲學之曙光、對操心（ Sorge）和‘向死存在’的論述依然有其高度。然而，與此同時，這也使得閱讀、接受和解釋海德格爾對索?？死账?、荷爾德林的論述，評估他與策蘭之間的沖突變得更加困難——這種阻力幾乎是生理的。我們的討論所希望達到的高潮時刻，看起來已經(jīng)無法抵達了。由于總是沒有把握，我的諸問題變得無法回答。我所能做的就是給出一些知道它們現(xiàn)在有多不充分的標記?！保?90-291頁）當然，像斯坦納所面對的這種極端情境中的海德格爾“困境”是極為稀少的，雖然研究者也常常對許多在學術外衣下掩藏不住的政治污點感到有一種近乎生理上的反感。
最后應該談談的是斯坦納對作為哲學家的馬克思在語言和文學上的表現(xiàn)的高度推崇。斯坦納認為馬克思具備典型的學究的、考據(jù)的、教士的感知能力，圖書室、檔案館、公共閱覽室是他的故鄉(xiāng)和戰(zhàn)場，“他沉浸于文字并由此孕育出一種闡釋、注釋性評論和語義論爭的策略，完全可以類比于拉比的做法和《塔木德》辯經(jīng)。對權威的、世俗地神圣化的宣言的黨派訴求，激烈的教條沖突與爭執(zhí)……這一切直接源自馬克思分析的、預言式的修辭風格”（143頁）。接下來他用了很長的篇幅舉例和分析了馬克思在哲學、政治學思考中的文學趣味和雄辯文風的形成，對于我們這些曾熟記“一個幽靈”等語句的讀者來說倍受感染?！榜R克思質(zhì)疑一切制度和權力關系，他無視宗教中那些自欺欺人的幼稚幻想，無情地駁斥對立的意識形態(tài)，對社會習俗未經(jīng)審視的陳詞濫調(diào)也大加撻伐；但他從未質(zhì)疑過語言和文字表達的能力——在再現(xiàn)、分析和改變個人與集體的現(xiàn)實方面，在重塑人類境況方面，它們起到了首要作用”（144頁）。
在斯坦納的論述中，《黑格爾法哲學批判》展現(xiàn)了馬克思論證周密、諷刺簡練的技巧；與恩格斯合著的《神圣家族》其連綿不斷的諷刺、不屑一顧的挑釁手法使馬克思成為繼尤維納利斯和斯威夫特之后首屈一指的發(fā)難大師；至于與恩格斯一同發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》，很少有哪份綱領性、鼓動式宣言能比它更富有激情，更令人難忘?！斗ㄌm西階級斗爭》和《路易·波拿巴的霧月十八日》呈現(xiàn)的則是另一種風格——“將精確的分析、諷刺、理論掌控和即時的爆發(fā)融為一體，可與塔西佗最好的作品相提并論。僅憑這些史詩般的小冊子，馬克思便足以在思想詩學中保有一席之地”（146頁）。
應該說，斯坦納對馬克思的文學閱讀與運用的敏銳度和深刻性的揭示更令我著迷。他認為馬克思看出歐仁·蘇《巴黎的秘密》中聳人聽聞的夸張效果，莎士比亞更是令他著迷和不斷引用，莎士比亞劇中的歷史動力、羅馬題材劇和《麥克白》展現(xiàn)出的對權力關系的高超認知令他驚嘆；在歌德的作品中，馬克思認為梅菲斯特透著諷刺性的坦率堪稱典范，《浮士德》第二部中關于金融的寓言讓他沉思，他幾乎完全認同年輕歌德對普羅米修斯神話的化用；柏拉威爾（S.S.PRAWER）——他那部《馬克思和世界文學》（梅紹武等譯，三聯(lián)書店，1980年）曾經(jīng)是我們的世界主義文學的啟蒙指南——的研究表明，馬克思對于蒲柏、勞倫斯·斯特恩、塞繆爾·巴特勒、狄更斯、但丁、伏爾泰、拉伯雷、雨果和卡爾德隆等文學家的閱讀說明“馬克思主義其實是‘對世界的閱讀’”（148頁）。在一封寫給女兒珍妮的信中，馬克思更是順口提到了歌德的《浮士德》、喬治·艾略特的《費利克斯·霍爾特》和夏洛蒂·勃朗特的《雪莉》——還有什么能更令人產(chǎn)生對世界主義文學的神往呢？
但是斯坦納并沒有停止在世界文學傳統(tǒng)中的馬克思想象之中，他同樣揭示了思想與文學融為一體的馬克思對后世杰出文人的影響，像瓦爾特·本雅明、喬治·奧威爾、埃德蒙·威爾遜、萊昂內(nèi)爾·特里林、簡·奧斯丁、亨利·詹姆斯、薩特、阿多諾等等，光是這份名單就可以讓人急切地產(chǎn)生閱讀的遐想和快感。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 