董玥談列文森的思想及著述

董玥（章靜繪）

約瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）是美國(guó)傳奇歷史學(xué)家，以他對(duì)中國(guó)近代思想史研究的“天才般的成就”（費(fèi)正清語），被譽(yù)為“莫扎特式的史學(xué)家”。2023年，五卷本“列文森文集”陸續(xù)出版。華盛頓大學(xué)（西雅圖）歷史系教授、中國(guó)研究中心主任董玥女士耗費(fèi)近十年心血組織和推動(dòng)“列文森文集”的翻譯出版，在接受《上海書評(píng)》專訪時(shí)，她對(duì)列文森這位“失落的大師”的思想及著述做了介紹。

列文森

《梁?jiǎn)⒊c近代中國(guó)思想》

《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)：三部曲》

《革命與世界主義：西方戲劇與中國(guó)歷史舞臺(tái)》

《詮釋中國(guó)史：從源起到漢亡》

《列文森：莫扎特式的史學(xué)家》

作為“列文森文集”的主編，能否請(qǐng)您談一談文集編纂的經(jīng)過？列文森對(duì)今天的中國(guó)讀者來說有著怎樣的意義？

董玥：這套“列文森文集”中譯本，收入了列文森的幾本核心著作：《梁?jiǎn)⒊c近代中國(guó)思想》（Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China）、《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)：三部曲》（Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy），以及在他去世后出版的《革命與世界主義：西方戲劇與中國(guó)歷史舞臺(tái)》（Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages）、《詮釋中國(guó)史：從源起到漢亡》（China: An Interpretive History; From the Beginnings to the Fall of Han），以及一本上世紀(jì)七十年代出版的紀(jì)念文集《列文森：莫扎特式的史學(xué)家》（The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson）。文集編纂的時(shí)間進(jìn)程相當(dāng)長(zhǎng)，除了受到當(dāng)下出版界一些情況的影響之外，一個(gè)主要原因是文集翻譯的難度。即便是一些看似相對(duì)簡(jiǎn)單的文章，譯起來也非常困難。我自己也譯了一些，深知其中甘苦，所以我很敬佩《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》的譯者劉文楠。我們幾位譯者花了很大的精力做了一件“學(xué)術(shù)服務(wù)”的工作，雖然很難，也一定有不完美之處，但終于能夠把列文森的著作介紹給中文讀者，仍然覺得很值得。

最開始產(chǎn)生編纂“列文森文集”的想法，是2015年，我在北京跟幾個(gè)朋友談到美國(guó)有一些學(xué)者在重讀列文森，而中國(guó)學(xué)界則對(duì)列文森缺乏了解。對(duì)我們這些在美國(guó)接受了專業(yè)史學(xué)訓(xùn)練，又從事中國(guó)史研究的學(xué)者，尤其是這個(gè)領(lǐng)域里的西方學(xué)者來說，列文森是極為重要的思想學(xué)術(shù)資源。我知道國(guó)內(nèi)有一些碩博士生會(huì)把中國(guó)史研究在西方的發(fā)展作為論文題目；從美國(guó)史學(xué)界對(duì)中國(guó)的理解，以及中國(guó)史研究這一學(xué)科在西方的發(fā)展這兩方面來看，列文森著作中譯本的缺席都是一個(gè)巨大的遺憾。所以，我們希望把列文森介紹給中國(guó)的讀者，可以填補(bǔ)這個(gè)缺憾。

我在上世紀(jì)九十年代讀博士時(shí)讀過列文森，但是那時(shí)沒有讀懂，在2007年又重讀列文森。不少學(xué)者在2008年到2012年之間都開始重讀列文森，其中既有學(xué)術(shù)共同體的因素，有個(gè)人的因素，也有時(shí)代的因素。進(jìn)入二十一世紀(jì)以后，中國(guó)以一種更加自信的姿態(tài)出現(xiàn)在世界舞臺(tái)上，于是也就有了“中國(guó)模式”這樣的新的提法。此時(shí)的西方史學(xué)界卻正處于一個(gè)低迷時(shí)期，就像小威廉·休厄爾（William H. Sewell Jr）在《歷史的邏輯》（Logics of History: Social Theory and Social Transformation）中所說的，正當(dāng)世界政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生翻天覆地的變化之時(shí)，學(xué)術(shù)界卻與世界產(chǎn)生了斷裂。我們這些研究社會(huì)歷史文化變遷的學(xué)者想要跟上時(shí)代的巨大變化，了解西方史學(xué)界如何看待中國(guó)重新進(jìn)入世界這個(gè)問題，那么，列文森就是一個(gè)繞不開的人物。他給人一種常讀常新的感覺。一方面，這與他的思考方式有關(guān)。他雖然生活在冷戰(zhàn)時(shí)期，卻拒絕使用當(dāng)時(shí)流行的概念詞匯，而是通過一種非冷戰(zhàn)的思維方式來看待中國(guó)歷史，這在那個(gè)年代是非常難得的。另一方面，他提出的那些大問題在今天依然有著重要意義：十九世紀(jì)以后的中國(guó)與世界是一種怎樣的關(guān)系，中國(guó)如何重新進(jìn)入世界；而在這個(gè)重新進(jìn)入世界的過程當(dāng)中，與自己的過去又該是一種怎樣的關(guān)系。

有一次我與一位師兄、研究猶太學(xué)的張平教授聊天，我提到自己在重讀列文森。由于猶太研究的專業(yè)背景，他對(duì)列文森的猶太身份相當(dāng)敏感。與他交流之后，我意識(shí)到，自己過去對(duì)列文森的某些理解是有偏差的，而收入“列文森文集”的那本紀(jì)念文集《列文森：莫扎特式的史學(xué)家》，其中不少文章對(duì)他的理解其實(shí)也是有偏差的，更多體現(xiàn)的是作者自己的史學(xué)觀，同時(shí)也不可避免地受到他們對(duì)猶太人的看法的影響。所以，我跟張平教授在2014年發(fā)表了一篇文章《約瑟夫·列文森與對(duì)話史學(xué)的可能性》（“Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History”），討論猶太身份認(rèn)同對(duì)列文森的史學(xué)研究具有怎樣的影響。文中，我們提出了“對(duì)話史學(xué)”這個(gè)概念。我想，用這個(gè)概念，可以幫助我們更深入、準(zhǔn)確地理解列文森的方法論和史學(xué)觀，以及他對(duì)待中國(guó)的態(tài)度。

我們?cè)撛趺蠢斫狻皩?duì)話史學(xué)”？

董玥：借用哲學(xué)家馬丁·布伯在《我與你》中的一組概念，會(huì)比較清楚。在他看來，我們與他者的關(guān)系可以分為兩種：“我與你”和“我與它”。那么，對(duì)話史學(xué)強(qiáng)調(diào)的就是，把歷史研究的對(duì)象放在“我與你”的關(guān)系之中，而不是“我與它”的關(guān)系之中來研究。列文森把歷史研究的對(duì)象當(dāng)作第二人稱的“你”來對(duì)待，與之進(jìn)行對(duì)話，而不是當(dāng)作第三人稱的“它”來加以評(píng)判。在“我與你”的情形中，對(duì)話的參與方對(duì)彼此和自身都獲得了更深的理解；而在“我與它”的情形中，歷史學(xué)家把持著史學(xué)和道德評(píng)判的權(quán)威性和優(yōu)越性。所以，列文森一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他研究的是“思考著的人”，這個(gè)研究對(duì)象會(huì)隨時(shí)挑戰(zhàn)他的觀點(diǎn)，他也必須及時(shí)回應(yīng)。在列文森看來，不同文化、信仰和族群的人是能夠彼此理解的，因?yàn)樗腥硕伎梢怨蚕怼耙粋€(gè)普遍的話語世界”，這種共享是因?yàn)槿藗兡軌驌Q位思考彼此面臨的問題?！澳恪迸c我都要堅(jiān)持自己的立場(chǎng)，你的立場(chǎng)是從自身經(jīng)歷當(dāng)中得來的，我無法否認(rèn)，但是在此基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)行對(duì)話：當(dāng)我說理解“你”的時(shí)候，其實(shí)是理解過往經(jīng)歷給你帶來的心理感受，因?yàn)槲矣羞^同樣的情感經(jīng)歷。

您前面提到了《列文森：莫扎特式的史學(xué)家》這本紀(jì)念文集，我們應(yīng)該怎樣理解“莫扎特式的史學(xué)家”這個(gè)說法？列文森的研究與寫作，有著怎樣的特點(diǎn)？

董玥：在很多人看來，列文森不僅是一位才華橫溢的天才，還是文字精致、優(yōu)雅的文體家。某種意義上，“莫扎特式的史學(xué)家”就是這類看法的體現(xiàn)。不過，舒衡哲（Vera Schwarcz）曾經(jīng)寫過一篇很長(zhǎng)的書評(píng)，批評(píng)這本紀(jì)念文集。在她看來，“莫扎特式的史學(xué)家”看似是一種對(duì)列文森的贊揚(yáng)和肯定，其實(shí)反而遮蔽了對(duì)他的史學(xué)觀和方法論的關(guān)注?！傲形纳募敝惺杖肓肆形纳油旭R斯·列文森的序言《漫長(zhǎng)的回家之路》，文中特別提到了列文森與文字的緣分。

作為一名學(xué)者，我閱讀列文森的一大感受是，我自己寫作，對(duì)沒有真正想透的內(nèi)容，有時(shí)會(huì)模糊其詞、一筆帶過，而列文森不是，他每一個(gè)用詞都特別小心。有一個(gè)形象的說法——splitting hair，劈分發(fā)絲，真正新穎的理解，經(jīng)常恰恰是從這仔細(xì)的劈分當(dāng)中來的。有人批評(píng)他玩文字游戲，其實(shí)不然，這是列文森的一種方法，能夠體現(xiàn)他的縝密思維。

我的導(dǎo)師周錫瑞教授（他的學(xué)生們都叫他老周）是列文森的學(xué)生。剛開始做這個(gè)項(xiàng)目時(shí)，我與周教授聊了將近兩個(gè)小時(shí)列文森，我至今清楚記得他說過的一句話：列文森有一個(gè)習(xí)慣，每講一個(gè)觀點(diǎn)，就會(huì)質(zhì)問自己，這到底是一個(gè)真正新穎的觀點(diǎn)，還是老生常談。如果不是因?yàn)槁犞芙淌谥v他與列文森談話的經(jīng)歷和感受，我真的很難想象，列文森這樣一位天才，竟然會(huì)像剛剛學(xué)會(huì)說話的孩子一般，每說完一句話，就在心里問自己：“我剛才說的這句話有道理嗎？用的這個(gè)詞準(zhǔn)確嗎？”既然他對(duì)自我的拷問達(dá)到這種程度，那么，無論遣詞造句還是把握概念都必然是極為縝密的。所以，列文森的文字具有審美的力量，帶著節(jié)奏感和韻律感，同時(shí)，也能給予讀者智性上的沖擊。讀他的文字必須細(xì)細(xì)玩味，無法一目十行地快速瀏覽，你不得不時(shí)常停下來想一想，他是如何展開論證的。在我看來，閱讀列文森的著作可以很好地錘煉思維，因?yàn)殚喿x他的過程，也是一個(gè)不斷質(zhì)問自己是如何思考的過程。

馬克斯·韋伯的《儒教與道教》對(duì)列文森寫《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)：三部曲》有著啟發(fā)作用，可是列文森卻對(duì)韋伯持批判態(tài)度。這體現(xiàn)出了列文森怎樣的史學(xué)觀和方法論？

董玥：列文森在他對(duì)《儒教與道教》的書評(píng)當(dāng)中，對(duì)馬克斯·韋伯的宗教研究持強(qiáng)烈的批判態(tài)度，因?yàn)樗麑?duì)韋伯將具體的國(guó)家歷史作為驗(yàn)證普適性發(fā)展模式的工具這種做法是不贊同的。至于韋伯所論述的傳統(tǒng)國(guó)家在現(xiàn)代化的過程中會(huì)遇到的問題，例如強(qiáng)烈的情感沖擊，列文森并不否認(rèn)。這是一個(gè)痛苦的過程，而這種痛苦不光中國(guó)人曾經(jīng)有過，很多其他國(guó)家都有過，猶太人也曾經(jīng)有過。他尋找的是各個(gè)國(guó)家、各個(gè)文化共同面對(duì)的問題，或是共同的情感經(jīng)歷，這就是他進(jìn)行比較的基礎(chǔ)。

不過，對(duì)列文森來說，他的比較所得出的結(jié)論是各個(gè)國(guó)家存在哪些不同，而韋伯所追求的是一個(gè)共同的模式。列文森的這種方法與他的猶太身份認(rèn)同，以及他對(duì)猶太歷史的理解是密切相關(guān)的。猶太人在歷史上的遭遇是一種巨大的傷痛，而這種傷痛就是列文森進(jìn)行比較的基礎(chǔ)。他不會(huì)用這種傷痛去印證一個(gè)普適性的模式。

列文森有一本小書《詮釋中國(guó)史：從源起到漢亡》，是一部教科書。他寫這本書的時(shí)候，美國(guó)高校里很少有專業(yè)的中國(guó)歷史學(xué)家，很多教中國(guó)史的大學(xué)教授其實(shí)都是教世界其他地區(qū)的歷史、附帶教一些中國(guó)史，并沒有受過專業(yè)的中國(guó)史訓(xùn)練。這本教科書就是寫給他們的。非常有意思的是，因?yàn)檫@樣的局限，反倒迫使列文森必須在中國(guó)史和那些教師所了解的世界歷史當(dāng)中建立關(guān)聯(lián)，這恰恰成為這本小書的亮點(diǎn)。比如其中關(guān)于“封建”這個(gè)概念的討論，至今讀來仍然覺得非常精彩。如果我們想要理解列文森的方法論，這本書可能比《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》更有用，因?yàn)榱形纳跁杏幸庾R(shí)地對(duì)自己的方法論做了解釋，他把俄國(guó)、中亞國(guó)家和日本等國(guó)家放置在一起比較，最后讓讀者對(duì)封建在各個(gè)國(guó)家的不同樣態(tài)有了更深刻的理解。這也是列文森的一貫追求，比較的結(jié)果一定要“增加價(jià)值”（value added），并且凸顯個(gè)體的獨(dú)特性。他關(guān)注的永遠(yuǎn)是“個(gè)殊性”，而不是讓自己研究的國(guó)家成為西方歷史所建立的普適性的例證。

麥卡錫主義盛行于美國(guó)的冷戰(zhàn)時(shí)期，由于自己的猶太人身份，列文森面臨著巨大的壓力，很容易招惹同情“共產(chǎn)主義中國(guó)”的嫌疑。在這種時(shí)代氛圍之下，列文森孜孜不倦研究中國(guó)的動(dòng)力來自哪里？

董玥：上世紀(jì)三四十年代，列文森進(jìn)入哈佛大學(xué)讀書的時(shí)候，猶太人在美國(guó)依然受到歧視，哈佛這樣的名校會(huì)限制猶太人的入學(xué)名額。另一位歷史學(xué)家史華慈（Benjamin I.Schwartz）與列文森的經(jīng)歷相似，把他們放置在一起比較，很有意思。兩人都出身于波士頓的猶太家庭，列文森的家境較為優(yōu)越，而史華慈家則相對(duì)貧困。他們都考上了波士頓有名的全美第一所公立中學(xué)——拉丁學(xué)校（Latin School）。這所學(xué)校的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)非常之高，例如，要學(xué)習(xí)四年拉丁語，并通過考試才能畢業(yè)，以至于很多學(xué)生無法畢業(yè)。這樣兩個(gè)家庭經(jīng)濟(jì)背景有著很大差異的猶太學(xué)生，在一個(gè)猶太人相當(dāng)受歧視、排斥的年代，都就讀于哈佛大學(xué)，最后也都成了歷史學(xué)家，是一件讓人挺感慨的事情。

說回列文森，在二戰(zhàn)開始前的幾個(gè)月，他剛剛遠(yuǎn)赴歐洲游學(xué)，那年夏天回到哈佛，二戰(zhàn)就爆發(fā)了。就像當(dāng)時(shí)美國(guó)很多年輕人一樣，太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后不久，他加入了美國(guó)海軍。因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)情報(bào)的需求，他和當(dāng)時(shí)一批中國(guó)學(xué)領(lǐng)域的年輕人一起被送到語言訓(xùn)練中心，在很短的時(shí)間內(nèi)學(xué)會(huì)了日語。他也上過戰(zhàn)場(chǎng)，但沒有去過日本，更沒有到過中國(guó)內(nèi)地，去過的離內(nèi)地最近的地方是香港。這個(gè)過程，讓他與東亞有了切身接觸。列文森這樣的年輕人為什么會(huì)去研究中國(guó)歷史作為專業(yè)，與那個(gè)時(shí)代的影響或許有關(guān)系。例如，中國(guó)是美國(guó)在二戰(zhàn)中的盟友，當(dāng)時(shí)好萊塢拍了一些紀(jì)錄片，展現(xiàn)了不畏艱難、堅(jiān)持抗戰(zhàn)的中國(guó)人形象，這至少體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的一種社會(huì)情緒。對(duì)列文森來說，中國(guó)是一個(gè)很獨(dú)特、很有趣，同時(shí)與西方存在一種復(fù)雜而具備啟發(fā)性的關(guān)系的國(guó)家；而他觀察到的中國(guó)與西方、與世界主義的關(guān)系，和他作為一個(gè)猶太人所理解的猶太族群與西方、與世界主義的關(guān)系，讓他認(rèn)識(shí)到，這里面存在共性。這一點(diǎn)托馬斯·列文森在序言中也寫到了。也恰恰是這種巨大的吸引力，促使他寫出了人生第一本專著《梁?jiǎn)⒊c近代中國(guó)思想》。此書出版之后，一個(gè)最主要的批評(píng)是，列文森沒能抱持足夠客觀的態(tài)度，而是對(duì)梁?jiǎn)⒊@位中國(guó)的思想家代入了太多個(gè)人情感。梁?jiǎn)⒊ナ赖臅r(shí)候，列文森是九歲左右，雖然不能說他們身處同一時(shí)代，但是時(shí)間也相去不遠(yuǎn)。應(yīng)該說，列文森從梁?jiǎn)⒊砩汐@得了巨大的情感共鳴，而這種情感共鳴其實(shí)源自列文森的猶太身份認(rèn)同。

列文森有一篇遺作《猶太身份的選擇》（“A Choice of Jewish Identity”），雖然文章篇幅不長(zhǎng)，卻能體現(xiàn)他的思想核心。在一個(gè)猶太人遭到納粹種族滅絕的時(shí)代，在一個(gè)麥卡錫主義者給猶太人貼上“親共”標(biāo)簽的時(shí)代，有些猶太人可能正在思考是否要隱藏自己的身份，而列文森卻在文中表示，說自己選擇公開地做猶太人，這種選擇要在行為上得以體現(xiàn)。事實(shí)上，他當(dāng)時(shí)作為猶太人已經(jīng)遇到困難了，上世紀(jì)五十年代初，由于懷疑列文森同情共產(chǎn)主義，伯克利遲遲不愿給他教職。為此，費(fèi)正清不知寫了多少封信為列文森澄清。當(dāng)然，列文森并沒有直接站出來反對(duì)麥卡錫主義給猶太人貼的標(biāo)簽，但是他卻通過自己的學(xué)術(shù)研究體現(xiàn)了他對(duì)猶太身份的選擇。他不是將儒家中國(guó)放到一個(gè)中國(guó)與西方的二元對(duì)立之中進(jìn)行比較，而是從猶太人的視角進(jìn)行比較。在他看來，猶太人與中國(guó)人一樣，長(zhǎng)期處于邊緣位置，也都經(jīng)歷了巨大痛苦。所以，他在寫《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》的時(shí)候，以文化如何薪火相傳的問題結(jié)束全書，甚至還引用了一個(gè)猶太教的寓言來收尾。他認(rèn)為猶太人不能讓自己“博物館化”，也就是說整個(gè)族群滅絕，只留下猶太圣經(jīng)和各種科學(xué)文化成就在博物館中供人憑吊，就像希臘的傳統(tǒng)文化一樣。他不會(huì)去論證猶太人如何作為一個(gè)特殊的群體為普適性做出貢獻(xiàn)，道理很簡(jiǎn)單：如果用為普適性做出貢獻(xiàn)之多少來判斷一個(gè)群體是否具備存在價(jià)值的話，那么，這個(gè)世界上有多少群體能為自己的存在進(jìn)行辯護(hù)、誰又有權(quán)利來判斷呢？列文森對(duì)普適性和個(gè)殊性的理解，也遭到了很多人的誤解。他認(rèn)為，在他所身處的時(shí)代，現(xiàn)代化已然是一個(gè)既存現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)帶有一種內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)性，個(gè)人不可能阻止，也無法回避。即便我們今天批判列文森，也無法真正地否認(rèn)現(xiàn)代化的這一現(xiàn)實(shí)確實(shí)是存在的。而這并不意味著列文森是西方中心主義者。他不認(rèn)為西方的現(xiàn)代化就是一種普世價(jià)值，也不覺得猶太人也好，中國(guó)人也罷，都應(yīng)該完全舍棄自己的文化與歷史，去簡(jiǎn)單地全身心擁抱現(xiàn)代化。

《列文森：莫扎特式的史學(xué)家》收入的文章，其實(shí)有不少對(duì)列文森持批判態(tài)度。除此之外，也有許多不同角度的針對(duì)列文森的批評(píng)。對(duì)此，您怎么看？

董玥：前面談到了針對(duì)《梁?jiǎn)⒊c近代中國(guó)思想》的批評(píng)。《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》中，列文森對(duì)儒家的態(tài)度也引起了很多人的誤解，似乎列文森期待、慶祝儒家在中國(guó)的消亡。事實(shí)上，他關(guān)注的是一種真實(shí)、客觀的歷史變遷。如果我們細(xì)讀《猶太身份的選擇》，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，猶太教信仰給予列文森一些非常重要的觀念，讓他試圖厘清普適性、個(gè)殊性與歷史過程的關(guān)系。在他看來，普適性的原則是給定的，就仿佛自然一般存在著，不用去定義，也無人有權(quán)去定義，一個(gè)國(guó)家的個(gè)殊性是與這種給定的普適性互動(dòng)所得來的結(jié)果，互動(dòng)的過程就是這個(gè)國(guó)家的歷史。正因如此，個(gè)殊性既不存在高下之別，也不需要特別加以辯護(hù)。在列文森看來，猶太人面對(duì)種族滅絕不得不為自身的存在而辯護(hù)，這本身就是有問題的。生命的權(quán)利就是一種給定，猶太人，或任何一個(gè)群體的生存，并不需要加以證明。他對(duì)普適性與個(gè)殊性的思考，是在二十世紀(jì)前半期生死攸關(guān)的真實(shí)歷史情況下進(jìn)行的，他是他那個(gè)時(shí)代一個(gè)“思考著的人”。正因如此，列文森不可能、也沒有為儒家在世界主義的大潮下漸漸湮沒而感到歡欣鼓舞。

當(dāng)然，有一些人批評(píng)列文森，是因?yàn)樗麄儼讶寮易鳛楦星榧耐校J(rèn)為儒家不可能消亡；還有一些人，是在社會(huì)史成為顯學(xué)以后，用新發(fā)現(xiàn)的史料來批判列文森，認(rèn)為儒家并沒有消亡。在我看來，這種批評(píng)并不公平。我給本科生上課常常會(huì)用沈艾娣的《夢(mèng)醒子》，書中提到的劉大鵬這樣的讀書人在二十世紀(jì)初的巨變年代之所以能有一條生路，確實(shí)是因?yàn)楫?dāng)?shù)氐纳鐓^(qū)依然遺存著一些儒家的價(jià)值觀。但同時(shí)，我們也不能否認(rèn)，科舉制度的消亡讓劉大鵬喪失了向上流動(dòng)的渠道。平心而論，列文森所認(rèn)定的儒家在體系層面和精英層面的變化，其中大部分依然是正確的。至于用今天儒家觀念的回歸來評(píng)判列文森，那就更是一種非歷史化的時(shí)代錯(cuò)位了?！度寮抑袊?guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》這三部曲討論的是不同歷史時(shí)期的問題，第三卷因?yàn)殛P(guān)注比較晚近的內(nèi)容，得出的結(jié)論也遭到了更多的批評(píng)。有一次我與《宋徽宗》的作者、我的同事伊沛霞教授聊天。我問她，上世紀(jì)六十年代初，關(guān)于中國(guó)，你們了解多少？她說，我們能夠看到的，全部都是官方媒體上的消息。事實(shí)上，列文森與她是一樣的，當(dāng)時(shí)能夠接觸到的信息非常之有限。他得出的結(jié)論是基于對(duì)上世紀(jì)五六十年代中國(guó)的觀察。如果回到當(dāng)時(shí)的歷史語境，基于當(dāng)時(shí)的有限史料，列文森的結(jié)論其實(shí)也并不算錯(cuò)。