如此之多的差異和新的真理方死方生，那些新的真理并不是你非要相信的，它們也注定要被掃進(jìn)歷史的陳?ài)E之中，所以有些人就得出結(jié)論說(shuō)，真實(shí)的事物是不存在的。但?？聟s說(shuō)“我們的問(wèn)題恰恰相反”：也就是說(shuō)，?？碌膯?wèn)題是搞清楚如何對(duì)一個(gè)具體對(duì)象進(jìn)行界定，這個(gè)對(duì)象即逐漸嵌入一個(gè)裝置之中并因此裝置而變?yōu)橐粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的瘋狂，也就是在其具體時(shí)代里被理解的心理疾病，在其所屬時(shí)代之中，該對(duì)象的現(xiàn)實(shí)后果體現(xiàn)為對(duì)待瘋?cè)说姆N種處置措施。
有一段話說(shuō)得非常清楚：“政治和經(jīng)濟(jì)不是實(shí)存的事物，不是錯(cuò)誤，不是幻覺(jué)也不是意識(shí)形態(tài)。它們是這樣一類事物：它雖然不存在，但卻被銘寫(xiě)在實(shí)在之中，完全受控制于切分真假的真理的統(tǒng)治?！?/p>
福柯對(duì)被接受的真理的這種社會(huì)和制度性構(gòu)成進(jìn)行了研究。與尼采不同，?？潞苄⌒牡乇苊獾贸龈綆У慕Y(jié)論說(shuō)非真理乃是人類的存在條件之一。他并不做大而化之的概括。他也不求助于形而上學(xué)，哪怕是權(quán)力意志的形而上學(xué)。
?？?/p>
真理與某些實(shí)踐所構(gòu)成的特殊領(lǐng)域因而構(gòu)成了一種知識(shí)-權(quán)力裝置，它能使不存在的某種東西被銘寫(xiě)入現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而這種被銘寫(xiě)入現(xiàn)實(shí)的東西又借助這一裝置來(lái)對(duì)真假作出區(qū)分。于是?？滤玫闹黝}之一就是：concatenatio causarum（因果性的系統(tǒng)配置）或歷史生成因果性一旦構(gòu)成了某種“話語(yǔ)”，該“話語(yǔ)”就會(huì)將自身強(qiáng)加為歷史的先驗(yàn)之物；在當(dāng)代人的眼中，只有以符合當(dāng)代“話語(yǔ)”的方式說(shuō)話的人才能稱得上是言說(shuō)真理的，才能在“真假游戲中”得到承認(rèn)。不過(guò)，在這一過(guò)程中，種種話語(yǔ)實(shí)踐是作為關(guān)鍵全程起著作用的。這就是文明的進(jìn)程。不難想見(jiàn)我們是如何思考我們自身的。?？滤贸龅牟⒎怯嘘P(guān)真理的一種邏輯的或哲學(xué)的理論，而是有關(guān)講述真理（dire vrai）的一種經(jīng)驗(yàn)的——也幾乎是社會(huì)學(xué)的——批判，所謂講述真理，即指以符合真的方式言說(shuō)的“規(guī)則”，Wahrsagen（言說(shuō)真理）的規(guī)則。?？略鴮?duì)我說(shuō)過(guò)，尼采之為哲學(xué)家，他所思考的并非真理，而是講述真理。
然而“真”并非一個(gè)空洞之詞?！叭绻覀兩硖幱陉愂龅哪硞€(gè)層面，也就是身處于‘話語(yǔ)’之中，那么真假的切分方式就既不是任意的，也不是可調(diào)整的，既不是制度性的，也不是粗暴的”。但也只有在這個(gè)層面中，話語(yǔ)才是真實(shí)的；并且正如已故的多米尼克·雅尼哥指出的那樣，我們也只有在話語(yǔ)層面中才能做出向另一階段——即特定時(shí)代的現(xiàn)實(shí)譜系中的另一階段——轉(zhuǎn)換的選擇 。這是沒(méi)有事物能予抵抗的層面。沒(méi)有事物能抵抗，當(dāng)然（還必須要說(shuō)），除了懷疑論者也無(wú)法懷疑的那些獨(dú)異的、經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)（比如，我們?cè)陂_(kāi)始時(shí)說(shuō)的德雷福斯的清白）；也除了諸位剛剛讀到的一切，即譜系本身，也就是說(shuō)“諸話語(yǔ)”及其裝置的那份真理清單——盡管“諸話語(yǔ)”及其裝置就它們本身來(lái)說(shuō)是來(lái)自空無(wú)的。真實(shí)是存在的，因?yàn)榧幢惴N種真理必要經(jīng)受尼采式的批判，真實(shí)仍然是這種批判的可能性條件。
1978年?？戮驼f(shuō)過(guò)，他全部工作的目的就是來(lái)說(shuō)明“整套實(shí)踐和真理統(tǒng)治是如何聯(lián)合起來(lái)構(gòu)成了一種知識(shí)-權(quán)力機(jī)制（或裝置：dispositif）的”。凡是被信以為真的必將獲得服從?，F(xiàn)在就來(lái)讓我們看看這種權(quán)力：所有這一切是怎么鑄成這一權(quán)力的呢？它之所以會(huì)出現(xiàn)，是因?yàn)椤霸捳Z(yǔ)”給現(xiàn)實(shí)打上烙印，而在現(xiàn)實(shí)中權(quán)力無(wú)所不在，這一點(diǎn)我們會(huì)很快看到。凡是被斷定為真的，都要求得到服從。權(quán)力要比精神病學(xué)知識(shí)或科學(xué)的軍工用途擴(kuò)展得廣泛得多。我在愛(ài)情生活中或在別處的所作所為、人們普遍的所作所為、政府的行為，無(wú)論好壞——所有這一切是不是都依據(jù)真假的劃分進(jìn)行呢？
事實(shí)是，并不依賴什么標(biāo)準(zhǔn)，人們所依據(jù)的是種種規(guī)則，遵從于他們視為理所當(dāng)然的習(xí)俗。如果我們不滿足于持有某種太過(guò)狹隘或幻覺(jué)的權(quán)力觀的話，如果我們不將其簡(jiǎn)化為國(guó)家、集權(quán)政府這種冷冰冰的怪獸——有人可能會(huì)說(shuō)，它在不斷擴(kuò)張——的話，那么我們將能察覺(jué)到權(quán)力是無(wú)處不在的。福柯并不認(rèn)為權(quán)力是惡魔一般的，那么權(quán)力是什么呢？讓我以某種大尺度的理想類型對(duì)之加以描述：它是一種能力，可以不必施加壓力于人身，而能控制人的行為，不必實(shí)際把人的腿腳搬到指定位置就能讓人自己行走。它是一種最常見(jiàn)和普通的東西，隨處可見(jiàn)。家庭之中、情侶之間、工作場(chǎng)所內(nèi)以及單向街上，都有權(quán)力在起作用。千百萬(wàn)種細(xì)小的權(quán)力構(gòu)成了社會(huì)骨骼，個(gè)體則是這副骨骼中的肌肉。這樣一來(lái)，權(quán)力無(wú)處不在，自由也因而無(wú)處不在。顯然，在境遇之中，有人隨波逐流，有人卻逆境而動(dòng)。
政治哲學(xué)太過(guò)經(jīng)常地將權(quán)力簡(jiǎn)化為集權(quán)政府、利維坦這個(gè)末世的巨獸。但權(quán)力并非只源自這令人厭惡的一極，“它的傳布借助于某種毛細(xì)血管組織，這組織如此繁密，以至于我好奇是否還存在權(quán)力不起作用的地方”。服務(wù)于奧斯維辛鐵路線上的火車司機(jī)聽(tīng)命于巨獸，其原因是他的老婆孩子有權(quán)力堅(jiān)持家庭里的這個(gè)父親必須領(lǐng)回薪水以供家用。對(duì)社會(huì)起促成（或禁止）作用的，不僅有中央權(quán)力的活動(dòng)，而且還有不可計(jì)數(shù)的細(xì)小權(quán)力。若無(wú)這一叢叢細(xì)弱微毫的細(xì)小權(quán)力，利維坦將寸步難行——不是因?yàn)樗袡?quán)力都來(lái)自中央，也不是因?yàn)槔S坦無(wú)所不在，而是因?yàn)樵谶@利維坦下面除了抓不住的不斷流動(dòng)的沙子之外再無(wú)他物。就像在創(chuàng)立榮軍院和他的貴族制時(shí)拿破侖所說(shuō)的那樣，你必須在沙子上鋪上一些石子。
我們逃離不了權(quán)力關(guān)系。單從另一方面來(lái)說(shuō)，我們也時(shí)時(shí)處處地在改變著這些關(guān)系。權(quán)力是一種雙邊關(guān)系。它總是伴隨著我們或多或少進(jìn)行抵抗但卻是自由地（是的，自由地）達(dá)成同意的服從。當(dāng)然，那種自由不是飄浮在虛空中的，其訴求不可能超越時(shí)間地點(diǎn)并為了一切人。自由可以超越當(dāng)時(shí)的裝置，但他所超越的也只能是特定具體的心理和社會(huì)裝置。不可能指望古代基督教具有廢除奴隸制的思想。
裝置與其說(shuō)是制造了我們的某種決定機(jī)制，不如說(shuō)是一種藩籬，我們的思維和自由要以之為參照做出或不做出反應(yīng)。它們之所以以之為參照，是因?yàn)檠b置本身是活動(dòng)的；它是“具有某種效能的”一種工具，這種“效能在社會(huì)中引發(fā)某種后果，產(chǎn)生某種事情；它必定是有效果的”。它的影響不只限于知識(shí)對(duì)象；它還作用于個(gè)體與社會(huì)；當(dāng)然，作用就必然引起反作用。“話語(yǔ)”發(fā)布命令、施行鎮(zhèn)壓、誘導(dǎo)勸說(shuō)并進(jìn)行組織。它是規(guī)則與個(gè)體之間“聯(lián)系、摩擦，乃至可能的沖突的交匯點(diǎn)”。它是知識(shí)的作用效果因而即權(quán)力的作用效果。這并不是說(shuō)真理游戲只不過(guò)是權(quán)力游戲的幌子，而是說(shuō)某些類型的知識(shí)，在特定的時(shí)代——我們的時(shí)代也是其中之一——里，或許與某些權(quán)力保持著某些關(guān)系。在古代，（善的）知識(shí)是——在某種程度上說(shuō)——（壞的）權(quán)力的反題。而如今，權(quán)力利用了某些科學(xué)，更普遍地講，將自身呈現(xiàn)為理性的、有知識(shí)的權(quán)力。
自由是一個(gè)如此麻煩的哲學(xué)難題，以至于我們必須以正確的措辭來(lái)討論它并為之給定一個(gè)具體的含義：“我相信個(gè)體自由。但在相同的情境中，眾人恰恰以不同的方式做出反應(yīng)”；不外如此。就此，?？卤г拐f(shuō)自由這個(gè)令人不滿的詞或許應(yīng)該是“社會(huì)學(xué)的”。權(quán)力、思想與自由在科學(xué)共同體當(dāng)中無(wú)處不在。青年研究者與“能在科學(xué)上被當(dāng)作真理接受下來(lái)的陳述構(gòu)成規(guī)則”之間會(huì)爆發(fā)沖突。人類主體不是建構(gòu)的實(shí)施者，而是被建構(gòu)者，一如他們的對(duì)象。但主體畢竟由于其自由而能出于意志地做出反應(yīng)，進(jìn)而由于其思想能力而抽身做長(zhǎng)遠(yuǎn)的審視。裝置與其說(shuō)是主體能動(dòng)性的邊界，不如說(shuō)是此能動(dòng)性借以證明自身的藩籬。這種自由觀更接近于梅洛-龐蒂《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》在反對(duì)薩特及其空洞自由時(shí)提出的那種自由觀——薩特的空洞自由根本沒(méi)有任何藩籬的限制。讓我們更進(jìn)一步，這樣說(shuō)吧：人類從來(lái)都具有能動(dòng)性，從來(lái)都在創(chuàng)造新事物。無(wú)論一個(gè)個(gè)人受到何種社會(huì)的或個(gè)人的動(dòng)機(jī)或刺激的“驅(qū)使”——就像我們常說(shuō)的那樣——，該個(gè)人既然不曾聽(tīng)任自身停留在他自己的話語(yǔ)魚(yú)缸之中，那就必定有著可使自己受此種“驅(qū)使”去創(chuàng)造新事物的自由。
畢竟，個(gè)體及其自由不可能被一筆勾銷；它們總會(huì)存在，即便是以變成它們自己對(duì)立面的方式存在。就此，?？聫奈磳?xiě)過(guò)或說(shuō)過(guò)這些話，但是他的學(xué)說(shuō)卻包含著這一點(diǎn)。1885年，尼采寫(xiě)道：“即便在服從之中，也存在著抵抗。沒(méi)有放棄自己權(quán)力的事物，秩序也包含著讓步的余地?！彼€斷言，自由“并非為了生存而是為了掌握權(quán)力而斗爭(zhēng)；一個(gè)被戰(zhàn)勝了的人并非被徹底消滅，而是被打倒或被迫服從；在精神領(lǐng)域里沒(méi)有被消滅掉的事物（es gibt im Geistigen keine Vernichtung）”。每個(gè)個(gè)體都是一個(gè)力量中心，要么戰(zhàn)勝要么被戰(zhàn)勝；如果是后一種情況，這個(gè)力量就會(huì)轉(zhuǎn)化為怨恨，或相反，轉(zhuǎn)化為對(duì)勝利者的忠誠(chéng)獻(xiàn)身，或兼而有之，但是其權(quán)力意志卻絕不可能被清零或消除。
這個(gè)力量或許會(huì)成為“它自己的反面，只要它還繼續(xù)存在的話”，就像拉羅什富科在斷定一個(gè)傻瓜不可能具有善的力量時(shí)論及“自愛(ài)”（amour propre）時(shí)所說(shuō)的那樣。同樣，我們也可補(bǔ)充說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人發(fā)現(xiàn)自己處于同某個(gè)強(qiáng)于自己的人相對(duì)抗的位置上的時(shí)候，他別無(wú)選擇：要么成為對(duì)手的敬仰者，要么嫉恨他，除非自己先行退縮，避免和對(duì)手有任何照面；在這種情況下，此人將只會(huì)體驗(yàn)到對(duì)手不屑于與他爭(zhēng)斗，更遑論兩相敵對(duì)。同樣，如果一個(gè)人自幼不幸，長(zhǎng)年生活在不曾稍減的痛苦之中，這種經(jīng)驗(yàn)雖然會(huì)給他造成重壓，但另一方面也可能會(huì)給他帶來(lái)改善自身境遇的積極感。利他還是利己、幸福還是不幸，相伏相依，皆為機(jī)遇。
?？抡f(shuō)過(guò)，“令人震驚”的是有些人認(rèn)為福柯本人支持“不可避免的決定論”。他總是使用“策略（stratégie）”一詞，以此指稱人們?cè)谇Х桨儆?jì)贏得斗爭(zhēng)的過(guò)程中的選擇結(jié)果。而“思想”——我們或許還記得，思想本身就是一場(chǎng)戰(zhàn)斗——“有自由后退一步，批判性地審視自身的構(gòu)成，把種種事物身上的那種誤導(dǎo)人的‘親熟性’剝除掉”。所以才有了福柯對(duì)某種形式的社會(huì)學(xué)主義的批判。當(dāng)然，我們處于社會(huì)之中，社會(huì)也對(duì)我們有決定作用，但是——他寫(xiě)道——
人們必然能夠從所謂現(xiàn)實(shí)的唯一訴求的社會(huì)所要求的那種認(rèn)可作用中抽身出來(lái)，不再把風(fēng)——我的意思是“思想”——看作是植根于人類生活和人類關(guān)系中的本質(zhì)性事物。
挑戰(zhàn)一種“話語(yǔ)”并“揭穿它的種種論斷”，可以有助于動(dòng)搖支撐著它們的裝置。
我們這位自由的支持者受到了來(lái)自社會(huì)學(xué)主義的指責(zé)，但也就是這同一種指責(zé)也抱怨他是決定論的——這真是件可笑的事情。在一個(gè)時(shí)期里，?？卤徽J(rèn)為是一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者：他把人固定于裝置，“哪怕最微小的創(chuàng)新”也被他“桎梏于陳規(guī)”。這些指責(zé)者之所以如此激憤，就是因?yàn)椤覒岩伞麄儦w咎于?？虏⒓右灾肛?zé)的觀點(diǎn)恰恰是他們本人所具有的；因?yàn)槲覀兊奈幕鳛槿说乐髁x和社會(huì)學(xué)主義的混合物，會(huì)讓我們時(shí)而贊頌人的自由，時(shí)而又讓我們抱怨人乃是決定著人的社會(huì)學(xué)條件的犧牲品。
這種抱怨（在某些人看來(lái)，則是功績(jī)）的一個(gè)變體就是將?？乱暈榻Y(jié)構(gòu)主義者，視為人類主體的否定者。這只是一時(shí)的效果，或者說(shuō)是那個(gè)時(shí)代的時(shí)髦：所謂的結(jié)構(gòu)主義以及那時(shí)人人掛在口頭上的結(jié)構(gòu)主義，都是以否認(rèn)主體為前提的。但給?？沦N上結(jié)構(gòu)主義標(biāo)簽，殊為令人吃驚。事實(shí)是，“結(jié)構(gòu)”一詞在他著作的所有地方都是找不到的，此外，正如我們已經(jīng)看到的那樣，他確信人類主體的自由。他強(qiáng)烈反對(duì)自己被劃為結(jié)構(gòu)主義，那樣做毫無(wú)益處。青年學(xué)生出于敬仰而稱他為結(jié)構(gòu)主義者，四分之一個(gè)世紀(jì)之前，青年學(xué)生們也同樣是出于敬仰堅(jiān)持以存在主義者這個(gè)當(dāng)時(shí)的流行標(biāo)簽稱呼薩特，而西蒙娜·德·波伏娃告訴我們，薩特也一直是拒絕這個(gè)稱呼的。
但是，說(shuō)?？陆咏诮Y(jié)構(gòu)主義并追隨過(guò)真正的結(jié)構(gòu)主義這個(gè)潮流還是有道理的：結(jié)構(gòu)主義對(duì)?？鲁洚?dāng)過(guò)新觀念的培養(yǎng)箱的作用。福柯相信講述真理是具有歷史性的；他相信獨(dú)異性，也相信那種“稀疏性”（rareté）；從這三條理由來(lái)講，他很像結(jié)構(gòu)主義者，承認(rèn)思想并不僅與它自身打交道，而是應(yīng)通過(guò)它之外的別的東西得到解釋——?？抡J(rèn)為，這個(gè)別的東西，應(yīng)該是占支配地位的“話語(yǔ)”和“裝置”，而在結(jié)構(gòu)主義者們看來(lái)，則是結(jié)構(gòu)。
實(shí)際上，兩種學(xué)說(shuō)所否定的東西是一致的，但它們本身很難說(shuō)有什么交集。兩種學(xué)說(shuō)都宣稱在事物和意識(shí)之間存在一個(gè)tertium quid（第三項(xiàng)），正是這個(gè)第三項(xiàng)超越了主體的至上性，它是一種不透明的東西，但又不是薩特式敏感所珍視的那種自欺和曖昧。任何拒斥馬克思主義的思想——現(xiàn)象學(xué)和各類意識(shí)哲學(xué)——都會(huì)被說(shuō)成是結(jié)構(gòu)主義的。比如，出于各自不同的種種原因，結(jié)構(gòu)主義和福柯都不同意將解釋與理解對(duì)立起來(lái)。在?？驴磥?lái)，歷史作為先驗(yàn)存在，與其說(shuō)是一種結(jié)構(gòu)，不如說(shuō)是一種離散狀態(tài)（dispersion），影響著我們，但我們對(duì)它毫無(wú)理解，甚至不能注意到它的存在。
憶昔結(jié)構(gòu)主義繁榮時(shí)……
在提及結(jié)構(gòu)主義的時(shí)候，我或許不該使用“時(shí)髦”或“時(shí)興”這類詞。在兩千多年的時(shí)間里，人們往往對(duì)時(shí)代中的錯(cuò)誤大加諷刺，如今的年輕人也總是指責(zé)現(xiàn)時(shí)代的愚蠢，但這樣做是沒(méi)有什么意義的。另外，用一個(gè)詞給思想運(yùn)動(dòng)貼上標(biāo)簽，以此方式對(duì)思想運(yùn)動(dòng)施加判斷，或者在某個(gè)更高原則的名義下對(duì)之進(jìn)行譴責(zé)，都不是明智的做法。因?yàn)椋贻p一代人雖然受到這個(gè)標(biāo)簽式的詞的桎梏或暗示，但也會(huì)形成新的思想。思想方式即便在它們的原則方面有錯(cuò)誤或混淆，但也可能是富有想象力的。年輕的思想只有在與它們一樣年輕的灌木叢中才能開(kāi)創(chuàng)出新的道路。
結(jié)構(gòu)和“話語(yǔ)”既非源自胡塞爾，亦非源自馬克思，更不是來(lái)自人道主義；而在1970年左右，社會(huì)史學(xué)家及意識(shí)與主體哲學(xué)家們的有色眼鏡卻有充分的理由讓他們做如此理解。?？潞徒Y(jié)構(gòu)主義被視為同一種異端邪說(shuō)，而在另一些人看來(lái)，則代表了新事物的曙光。
在一些人看來(lái)，結(jié)構(gòu)主義是一場(chǎng)能帶來(lái)繁榮局面的沖擊。就此，我可以重提一些舊時(shí)的記憶——個(gè)體微觀史學(xué)使我能對(duì)大規(guī)模積疊效果的腠理有所感知。半個(gè)世紀(jì)以前或更早的時(shí)候，那時(shí)我還是古代史教師，一位學(xué)生與我談心，我知道了他當(dāng)時(shí)的信念：他是一名共產(chǎn)主義者，同時(shí)也是《存在與虛無(wú)》的讀者，此后成了一名著名的東方主義者。1955年的時(shí)候，他的薩特-馬克思主義信念因克勞德·列維-施特勞斯的一篇文章而發(fā)生了動(dòng)搖，在那篇文章里，列維-施特勞斯分析了亞馬孫地區(qū)部落里的文身系統(tǒng)。通過(guò)研究這些圖像，我們可以看到，結(jié)構(gòu)的組合方式何以能如此充分地解釋現(xiàn)實(shí)的某個(gè)側(cè)面的多樣性。
這簡(jiǎn)直就是一道光：并不是所有的東西都能簡(jiǎn)化為社會(huì)或意識(shí)的——還有個(gè)第三項(xiàng)，tertium quid。結(jié)構(gòu)主義在當(dāng)時(shí)使超越主客體之間的直接對(duì)話而又不陷入社會(huì)學(xué)主義成為可能。
我的這位年輕朋友穿過(guò)了馬克思主義與薩特主義之間的縫隙（這個(gè)縫隙很微小，這位年輕朋友卻幾乎體察不到），他讓我停下來(lái)思索，在所有方面去探究并找到有關(guān)那個(gè)“第三項(xiàng)”的種種例證。比如說(shuō)，語(yǔ)言學(xué)家為什么就不該是結(jié)構(gòu)主義者呢？符號(hào)和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的任意性是強(qiáng)加給主體的，我的這位年輕朋友告訴我說(shuō)：法語(yǔ)中水被稱作eau，德語(yǔ)中水則被稱作wasser，而這一事實(shí)并不是什么意向性意識(shí)或胡塞爾式的意識(shí)的作用結(jié)果。正如約瑟夫·斯大林和雷蒙·格諾都指出過(guò)的那樣，水是否被稱為eau，并不出自什么人的利益。結(jié)構(gòu)主義并非全屬荒謬！
同樣，必須承認(rèn)階級(jí)差異和階級(jí)壓迫是歷史常態(tài)；但階級(jí)斗爭(zhēng)卻并非如此：在許多情況下，被壓迫者并不意識(shí)到他們?cè)谑軌浩?，也就不?huì)去斗爭(zhēng)；在每個(gè)時(shí)代里，人們都無(wú)法看到那如此明顯的事情——這簡(jiǎn)直不可思議。我的這位年輕朋友說(shuō)，這就是一個(gè)殘酷而悖論的事實(shí)：物質(zhì)性與馬克思主義的唯物主義是相悖的（的確如此：這已經(jīng)預(yù)示了?？履抢锏臒o(wú)形的物質(zhì)性）。
我的這位文學(xué)系學(xué)生繼而開(kāi)始嘲笑他的比較語(yǔ)法學(xué)教授，該教授之所以素來(lái)受到其門(mén)徒的敬仰，是因?yàn)樗擅畹赝ㄟ^(guò)拉丁語(yǔ)使用者的心理學(xué)解釋了拉丁語(yǔ)詞匯的不規(guī)則現(xiàn)象。在語(yǔ)音學(xué)方面，這位學(xué)生又對(duì)他在課堂上所學(xué)的東西表示懷疑，他并不認(rèn)為語(yǔ)音變化是有意識(shí)地為發(fā)音找到口腔肌肉省力方式的一個(gè)結(jié)果：因?yàn)?，在其他語(yǔ)言中，語(yǔ)音流變也有與此完全相反的發(fā)展過(guò)程。我的這位年輕朋友于是準(zhǔn)備讀一讀特魯別茲柯依和亨利·馬迪內(nèi)的著作。
最終，他了解到在埃及藝術(shù)當(dāng)中有一個(gè)表現(xiàn)習(xí)慣，即人物總是側(cè)像，但肩與胸卻除外，總是正面呈現(xiàn)。通過(guò)翻閱馬爾羅的作品，他還注意到其他文明（非洲和瑪雅藝術(shù)）都有它們各自的人類身體的圖像慣例，而這種任意性的造型符號(hào)既不表達(dá)藝術(shù)家的意向，也不表達(dá)社會(huì)的心理定式；這種慣例就是一種語(yǔ)言特征，其中沒(méi)有可提供理解的東西。于是他又準(zhǔn)備閱讀沃爾夫林。
我們可以發(fā)現(xiàn)，有一種舉一反三的類比感知，推動(dòng)著我的這位學(xué)生在許多不同的學(xué)科中將同一種解釋方法用于對(duì)某個(gè)第三項(xiàng)的發(fā)現(xiàn)。所以，不難理解的是，就像《詞與物》所表明的那樣，18世紀(jì)在自然史、語(yǔ)法和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中也反復(fù)出現(xiàn)著同一種話語(yǔ)。這和Zeitgeist（時(shí)代精神）及斯賓格勒沒(méi)什么關(guān)系。這里我們所看到的時(shí)代中的精神（l'esprit de l'époque）無(wú)非是一種時(shí)常發(fā)生的相似性的接觸傳染。最近，我們就已經(jīng)注意到這類接觸傳染也促發(fā)了“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的時(shí)興。
請(qǐng)?jiān)试S我在這里暫岔開(kāi)話頭做一插敘，既然我自斷了后路，提到了他的名字，那就得說(shuō)說(shuō)這個(gè)人，他是一個(gè)不知道自己是結(jié)構(gòu)主義者的結(jié)構(gòu)主義者，他的名字也很少有人提及，他就是海因里希·沃爾夫林。有一天晚上我向我的那位已經(jīng)產(chǎn)生了興趣的學(xué)生建議說(shuō)：“你該讀讀沃爾夫林，他是藝術(shù)史里的?？隆！币?yàn)槲譅柗蛄忠舶l(fā)現(xiàn)了一種新的科學(xué)對(duì)象，它在藝術(shù)作品中無(wú)所不在又顯而易見(jiàn)，但卻總是被視而不見(jiàn)；這個(gè)對(duì)象并非風(fēng)格或表現(xiàn)的特征，而是造型語(yǔ)言的“特征”，它們共屬于一個(gè)時(shí)代，也共屬于時(shí)代里的全部“對(duì)話者”。在藝術(shù)作品與藝術(shù)家的意向及表現(xiàn)之間，存在著一個(gè)第三項(xiàng)，那就是“時(shí)代的普遍造型形式”，這種普遍形式“在每個(gè)具體作品的背后”都可以被發(fā)現(xiàn)。從公元前7世紀(jì)到5世紀(jì)的希臘花瓶上所繪的人像造型的連續(xù)變化、希臘-羅馬的雕塑到中世紀(jì)雕塑的人像變化，意大利文藝復(fù)興到巴洛克時(shí)期的人像變化，都是這種普遍形式的流變：人類身體的新圖像，經(jīng)歷了從封閉形式向開(kāi)放形式的過(guò)渡，從線狀形式向圖畫(huà)形式的轉(zhuǎn)化，等等。沃爾夫林《藝術(shù)史基本概念》和《文藝復(fù)興與巴洛克》的令人目不暇接的分析對(duì)造型語(yǔ)言的種種特征進(jìn)行了說(shuō)明。
沃爾夫林描述了“形式的一種特殊演進(jìn)方式”。我們必須在“作為表現(xiàn)史的藝術(shù)與作為形式內(nèi)在歷史的藝術(shù)”之間作出區(qū)分。“將形式的不斷變化與周圍世界的變化相聯(lián)系的做法，在藝術(shù)作品面貌的解釋方面雖然做出過(guò)功績(jī)，藝術(shù)家的個(gè)人品格以及時(shí)代的社會(huì)與心理結(jié)構(gòu)雖然是應(yīng)予考慮的，但我們千萬(wàn)不能忘記，形式的創(chuàng)造性想象力有它自己的生命和發(fā)展軌跡”。所以“我們不能千篇一律地從表現(xiàn)的角度去解釋所有事情；藝術(shù)史并不純?nèi)恢坏韧谖拿魇贰薄Ｎ譅柗蛄謳缀跏怯昧伺c?？乱粯拥脑~語(yǔ)這樣寫(xiě)道：“沒(méi)有放之于任何時(shí)代都可能的事物。”沃爾夫林受到指責(zé)，被認(rèn)為“取消了主體和人”，把藝術(shù)史化約成了一個(gè)無(wú)人稱的過(guò)程——“無(wú)專屬名的歷史”。?？乱裁媾R同樣的指控，連措辭都一模一樣。
是的，?？聦?duì)人之為主體深信不疑
但就其學(xué)說(shuō)而言，?？聫臎](méi)有勾銷專名。“我從不否認(rèn)——絕不是那樣——改變‘話語(yǔ)’的可能性：我只是剝奪了主體主權(quán)者的獨(dú)享的和自動(dòng)生效的權(quán)利”。主體絕非是主權(quán)的，而是自由的，這自由的主體是在一個(gè)被?？路Q為“主體化”的過(guò)程中被建構(gòu)起來(lái)的：主體并非“自然的”，在每個(gè)時(shí)代，他都被時(shí)代的“話語(yǔ)”及裝置、被他的個(gè)體自由的反作用、被他承擔(dān)的一切“審美化”（esthétisations，我將稍后對(duì)此詳談）所塑型。
?？抡f(shuō)過(guò)，主體問(wèn)題在16世紀(jì)比階級(jí)斗爭(zhēng)在19世紀(jì)要血腥得多。呂西安·斐伏爾認(rèn)為——?？轮赋觥诮虘?zhàn)爭(zhēng)中的關(guān)鍵在于清教徒是否能將自己建構(gòu)成為無(wú)須通過(guò)教會(huì)、神父和懺悔等中介而直接與上帝交流的宗教主體。大約在1980年左右——我們已經(jīng)提到過(guò)——福柯發(fā)現(xiàn)了他自己的難題性（problématique）中的那個(gè)第三方。“真知識(shí)”和“權(quán)力”通過(guò)人的主體建構(gòu)——他必須被建構(gòu)得在倫理上以某種具體方式去行動(dòng)，既要成為一個(gè)忠誠(chéng)的從屬者，也要成為一個(gè)公民，等等——被連接起來(lái)。
主體的建構(gòu)總是伴隨著他的行動(dòng)的建構(gòu)：他必須把自己視為一個(gè)忠誠(chéng)的從屬者、一個(gè)忠誠(chéng)的臣民或好公民，并如此行動(dòng)。裝置不僅建構(gòu)自身的對(duì)象（瘋狂、肉體、性、自然科學(xué)、治理術(shù)，等等），而且也把每個(gè)個(gè)體自我建構(gòu)為一個(gè)具體主體。物理學(xué)建構(gòu)了物理學(xué)家。如果沒(méi)有“話語(yǔ)”，也就沒(méi)有了能為我們所知的對(duì)象，同樣，如果沒(méi)有“主體化”過(guò)程，也就不存在人的主體。主體總是內(nèi)嵌在他時(shí)代的裝置之中，因而并非主權(quán)者，而是他時(shí)代的兒子。人不可能成為超越一切時(shí)間的主體。從另一方面來(lái)說(shuō)，人可以借由思想而反作用于對(duì)象，人可以抽身后退，獲得觀照這些對(duì)象——比如，觀照由教會(huì)和教團(tuán)建構(gòu)的宗教——的視角。
所以，人從未停止過(guò)“把自身建構(gòu)為無(wú)限而多樣的一系列不同主體性，這個(gè)建構(gòu)過(guò)程永不會(huì)完結(jié)”，我們也不可能“我們永遠(yuǎn)無(wú)法面對(duì)面地直擊人之所是[……]這就是我曾以含混而簡(jiǎn)化的方式談及人之死時(shí)所要表達(dá)的意思”。主體化的觀念有助于消除形而上學(xué)，也有助于消除經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)的偶合物——這種偶合物總是把被建構(gòu)的主體歪曲為一種怪想式的主權(quán)主體。
社會(huì)學(xué)家們以自身獨(dú)特的方式得出了相同的學(xué)說(shuō)：所有個(gè)體都是社會(huì)化的。?？抡J(rèn)為，主體化在社會(huì)中所占據(jù)的位置，正與布爾迪厄的“習(xí)性”（habitus）概念相同：二者都起著在社會(huì)領(lǐng)域與個(gè)體之間建立聯(lián)系的作用；也與社會(huì)學(xué)中的“角色”概念相同，我們?cè)谶@里稍作停留，對(duì)此做進(jìn)一步的探討。1940年前后，K.林頓和K.默頓使用“角色”這個(gè)詞來(lái)描述社會(huì)中為個(gè)體連續(xù)不斷占據(jù)的位置等級(jí)，這些位置各有地位、權(quán)利與義務(wù)與之相對(duì)應(yīng)。這種思想在社會(huì)學(xué)中的有效性不可否認(rèn)，但是兩位社會(huì)學(xué)家對(duì)“角色”一詞的使用也是頗具癥狀性的，正如有人批評(píng)的那樣，他們對(duì)該詞的用法似乎暗示了個(gè)體與其位置僅有松散關(guān)聯(lián)，仿佛那些個(gè)體只是在他們所不認(rèn)同的社會(huì)戲劇中走過(guò)場(chǎng)。然而這個(gè)詞畢竟是具有啟發(fā)性的，因?yàn)樗蠢粘隽诉@樣一種趨勢(shì)，即主體、自我總傾向于與其內(nèi)容相分離，總傾向于轉(zhuǎn)化為一種空洞形式，從而隨時(shí)可以被建構(gòu)為經(jīng)驗(yàn)主體的先驗(yàn)對(duì)偶。
在我看來(lái)，我們應(yīng)該在兩個(gè)不同的過(guò)程之間做出區(qū)分：一方面是作為一種社會(huì)化的主體化，另一方面就是“審美化”（esthétisation），?？滤褂玫倪@個(gè)提法指的不是對(duì)主體的建構(gòu)，也不是什么吟風(fēng)弄月的審美主義，而是“自我對(duì)自我進(jìn)行改造”的一種能動(dòng)性創(chuàng)新過(guò)程。大約在1980年前后，?？乱庾R(shí)到，除了運(yùn)用于事物的技術(shù)以及針對(duì)他人的技術(shù)之外，某些社會(huì)，比如希臘羅馬的古代社會(huì)，還實(shí)踐著針對(duì)自我的技術(shù)。他之所以使用“審美化”一詞，就是因?yàn)椋ㄎ也孪耄┧l(fā)現(xiàn)這樣可以使他便于強(qiáng)調(diào)這種能動(dòng)創(chuàng)新過(guò)程的自發(fā)性，而這種自發(fā)性恰恰是與主體化完全不同的。這種自我關(guān)注的理論啟發(fā)了很多人，他們認(rèn)為?？聻槲覀兘o出了一種屬于我們時(shí)代的道德。當(dāng)然，一旦涉及道德，很多人就豎起了耳朵，仔細(xì)留意隨時(shí)準(zhǔn)備挑刺兒。但是這真的是?？碌脑鈫?？?？略诎缪莸赖聦?dǎo)師的角色嗎？我們把這個(gè)問(wèn)題留到后面來(lái)談?，F(xiàn)在我們還是緊扣最直接的問(wèn)題。
與反抗或服從相同，審美化是自由的發(fā)明。不同的人的類型、生活方式——比如斯多葛主義、修道院隱修生活、清教主義和軍事生活，等等，我認(rèn)為都是不同形式的審美化。它們不同于環(huán)境的裝置和對(duì)象化過(guò)程，并非強(qiáng)制性的?；蛑辽偎鼈兪菍?duì)象化過(guò)程的“補(bǔ)充”；所以，我們可以把審美化視為實(shí)際上不具強(qiáng)制性的個(gè)體的發(fā)明或選擇。
帕斯夸里·帕斯奎諾和沃爾夫?qū)ぐ拱秃找呀?jīng)相當(dāng)合理地將福柯的審美化觀點(diǎn)同追隨尼采的馬克斯·韋伯所說(shuō)的倫理聯(lián)系了起來(lái)。不過(guò)，韋伯使用的倫理一詞既涉及自由的審美化，也涉及強(qiáng)制的主體化。其著名的有關(guān)資本主義起源的文本的主旨并非要強(qiáng)調(diào)不是經(jīng)濟(jì)影響宗教而是宗教影響經(jīng)濟(jì)，其真正的主旨在于，揭示勤勉的清教徒倫理、商業(yè)中的節(jié)儉、禁欲和誠(chéng)實(shí)都是植根于我們所說(shuō)的那個(gè)誘因——加爾文主義——的發(fā)明。隨后，這種倫理、這種個(gè)人風(fēng)格在商業(yè)世界中普及開(kāi)來(lái)，其形式也被簡(jiǎn)化為一種不再克制的“目的理性”。它于是不再是自我滿足的，而變成了一種對(duì)財(cái)富和利潤(rùn)（profit）的追逐和對(duì)商業(yè)成功的追求——財(cái)富、利潤(rùn)和商業(yè)成功成為得到上帝揀選的標(biāo)志。在《梵蒂岡的地窖》中，紀(jì)德就給他的主人公之一——一個(gè)清教徒商人——起名為普羅菲坦迪歐（Profitendieu）。
審美化，這種有自身用途的獨(dú)特生活方式，于是也變成了作為“資本主義”（或企業(yè)經(jīng)濟(jì)，就像熊彼得所說(shuō)的那樣）的一種相關(guān)項(xiàng)之主體化過(guò)程，在這一過(guò)程中，兩個(gè)現(xiàn)實(shí)最終相互依存，相互糾纏。這兩個(gè)現(xiàn)實(shí)以新經(jīng)濟(jì)的當(dāng)事人為其一方，它的另一方則是清教倫理所促生——以無(wú)意的方式，甚至是以完全非自愿的方式促生——的“資本主義”經(jīng)濟(jì)。在這兒有必要看一看韋伯本人所使用的原話：“Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, –wir müssen es sein”——“清教徒力圖做一個(gè)有志于專長(zhǎng)的人（這是審美化過(guò)程）——我們不得不這樣（這是企業(yè)經(jīng)濟(jì)所涉及并要求的主體化過(guò)程），這就是我們的st.ndige Lebensführung（內(nèi)在生活方式）?！边€應(yīng)該補(bǔ)充說(shuō)一下，主體即便是通過(guò)運(yùn)用于自身的某種實(shí)踐進(jìn)行著自由、主動(dòng)的審美化，他也仍舊是他時(shí)代的兒子：因?yàn)檫@些實(shí)踐并非“是個(gè)體本人所獨(dú)創(chuàng)；它們是他在其文化中”——比如說(shuō)，在加爾文教中——“找到的一些手段”。
?？码m然是塞內(nèi)加的偉大讀者，但我們不能把希臘人所熱衷的斯多葛主義審美化的普及之類的規(guī)劃歸因于?？隆Ｔ谧詈蟮膸讉€(gè)月里，?？轮尾◇w接受了最后一次訪談，在這次訪談中，他明確說(shuō)我們不能把別的時(shí)代里針對(duì)其自身問(wèn)題的答案當(dāng)作現(xiàn)時(shí)代難題的解決辦法。在千百年時(shí)間當(dāng)中，難題不可能一成不變。永恒輪回總是永恒地出發(fā)（?？孪矚g勒內(nèi)·夏爾的這個(gè)說(shuō)法）。?？屡c古代道德之間的親和性的基礎(chǔ)在于一個(gè)獨(dú)異的細(xì)節(jié)，即自我技術(shù)的操作或自我“風(fēng)格”的操作。這里的“風(fēng)格”并不意味著特立獨(dú)行或放浪形骸。“風(fēng)格”具有該詞對(duì)希臘人而言的那種意義——在希臘人看來(lái)，一個(gè)藝術(shù)家首先應(yīng)該是一名能工巧匠。生存風(fēng)格的概念，以及自我技術(shù)的概念，在這場(chǎng)對(duì)話中，而且也是在?？卤救艘呀?jīng)明知命不久長(zhǎng)的最后幾個(gè)月的內(nèi)心生活中，起著非常關(guān)鍵的作用。人類之為主體，就在于能將自己雕琢為一件作品，為自己賦予一種不再取決于上帝或傳統(tǒng)或理性的道德。
有關(guān)主體化和審美化的這種理論清晰地透露出?？卤救说囊?guī)劃，此規(guī)劃即對(duì)這樣一個(gè)目標(biāo)進(jìn)行“難題化”：探究具體時(shí)代中人類是如何被構(gòu)想的（這是他所說(shuō)的考古學(xué)的任務(wù)），對(duì)構(gòu)想著人的方式起決定作用的種種社會(huì)實(shí)踐——科學(xué)的、倫理的、懲罰的和醫(yī)學(xué)的等等實(shí)踐——進(jìn)行分析（此即譜系學(xué)——尼采意義上的譜系學(xué)——的任務(wù)）和描述。他的考古學(xué)并不是要析出一個(gè)普遍結(jié)構(gòu)或先驗(yàn)之物，而是要原原本本地將每件事情視為不可被普遍概念化的事件。他的譜系學(xué)力圖將每件事情回溯至其本來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性發(fā)生：使我們成為我們之已是和所是的，從來(lái)都是偶然?！笆挛锊⒎菑膩?lái)存在；換言之，它從來(lái)都是機(jī)遇、偶然巧合的結(jié)果，從來(lái)都處在變幻不定的歷史過(guò)程中，也正是這歷史過(guò)程讓事物在我們眼前變得清晰可見(jiàn)”。
一個(gè)超越論的和先驗(yàn)的難題：胡塞爾
現(xiàn)在我們已經(jīng)抵達(dá)了難題的核心。?？伦V系學(xué)批判的任務(wù)是探究事物是如何經(jīng)驗(yàn)地生成的，而不是探索它們的起源和基礎(chǔ)。這項(xiàng)任務(wù)著手于“把思想史從其對(duì)超越論的依附中解放出來(lái)”。超越歷史的胡塞爾式主體能否有助于說(shuō)明理性的歷史性呢？在尼采的讀者看來(lái)，主體、理性，甚至真理——所有這些都有自己的歷史，但卻并非起源的作用結(jié)果。
我們的這位作者認(rèn)為，他年輕時(shí)代的哲學(xué)早已表明，經(jīng)驗(yàn)的、歷史的人才是“他自身目的”的基礎(chǔ)。就如我們已經(jīng)看到的那樣，“話語(yǔ)”的實(shí)證性無(wú)不受具體時(shí)代的限制和包覆，這使得人只能是一種有限的存在者，被他的歷史時(shí)代所限定。形而上學(xué)的迷誤在于確信目的先于歷史性，在于相信前者使后者成為可能。這樣一來(lái)，本應(yīng)是人的經(jīng)驗(yàn)條件之內(nèi)在特征的目的性，反倒被說(shuō)成是超越論可能性的條件。遂“在奠基之物中”造成了“實(shí)證性東西的復(fù)歸”，造成了一種“歷史的-先驗(yàn)的偶合物”，而這種“偶合物”又可以被用來(lái)安頓人類的某種元經(jīng)驗(yàn)起源或本真性本質(zhì)：也正是在這一思路中，讀者終將碰到先驗(yàn)自我、洞見(jiàn)真理的海德格爾式自由、胡塞爾式的幾何學(xué)起源……
在福柯看來(lái)，只要你敢于不為尊者諱，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些幻覺(jué)式的學(xué)說(shuō)都是純粹的“同義反復(fù)”，都是某種反射式分析所產(chǎn)生的“邏輯倒錯(cuò)”。它們給出的可能性條件太過(guò)普遍，它們捕獲到的只是獵物的影子，而讓獵物逃遁；?？拢鳛橐粋€(gè)好的實(shí)證主義者，搜尋的卻是現(xiàn)實(shí)的具體條件，或者說(shuō)，是“話語(yǔ)”及其相關(guān)裝置的具體條件。存在著的無(wú)非是經(jīng)驗(yàn)和歷史之物，或者說(shuō)，無(wú)論怎么說(shuō)，都沒(méi)有什么能擔(dān)保我們斷言超越論的事物或先驗(yàn)事物的存在。在?？逻€是年輕哲學(xué)家的時(shí)候，他就著手“把思想史從其對(duì)超越論的依附中解放出來(lái)”了。為了這么做，他與起源論的同行們分道揚(yáng)鑣，并且——正如帕塞隆所說(shuō)——為了保持對(duì)他所鐘愛(ài)的獨(dú)異性的忠誠(chéng)而與所有哲學(xué)父親斷絕了關(guān)系：他成了哲學(xué)孤兒。
這個(gè)年輕的孤兒，不想“像人們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)或存在主義中所做的那樣”從某種主體理論開(kāi)始；也不想以這種理論為基礎(chǔ)，去猜想“比如說(shuō)吧，某種特殊的知識(shí)形式是如何可能的”。相反，?？孪胍龅?，是去證明主體是如何“在大量作為真理游戲的實(shí)踐——權(quán)力實(shí)踐，等等——之中”被建構(gòu)起來(lái)的。?？鲁姓J(rèn)人具有能動(dòng)性，但從來(lái)不認(rèn)為人的能動(dòng)性全賴于內(nèi)在于人的邏各斯，或者說(shuō)，從來(lái)不認(rèn)為人的能動(dòng)性可以通向歷史的目的/目標(biāo)或純粹真理。物理學(xué)家的發(fā)現(xiàn)不是受到科學(xué)目的論感召的結(jié)果；希臘和日耳曼詞匯的語(yǔ)言學(xué)和詞源學(xué)也并非存在的真理的庫(kù)藏；拿破侖絕不是馬背上的絕對(duì)精神；一場(chǎng)反叛的起因不可能是自我迫切地要求祛除異化，不可能是自我的天然本質(zhì)的爆發(fā)。超越論的東西，甚至康德意義上先驗(yàn)的東西，都是不存在的。也不存在唾手可得的末世論——無(wú)論是在馬克思的革命年代，還是在奧古斯特·孔德的實(shí)證時(shí)代里。因此之故，“自由的任務(wù)是不確定的”。主體并非全然被“圈定”在存在之中。正如讀者已經(jīng)看到的那樣，個(gè)體具有某種自由，但是，這不能事先決定一切；它是一種“具體自由”，是根據(jù)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)境做出回應(yīng)的自由。一勞永逸地遍覽我們所處歷史境遇的全部而確定的知識(shí)——這種希望，是我們必須要放棄的。
放棄的要求是這樣一種思想方式的結(jié)果，它自1860年代以來(lái)已經(jīng)為人們所熟悉，那時(shí)我們的現(xiàn)代性已然發(fā)軔，它混合著一種歷史感、對(duì)東方的感性發(fā)現(xiàn)以及基督教的批判史學(xué)，所有這些都直接指向了我們有關(guān)我們自我的觀念?？梢钥隙?，我們已經(jīng)承認(rèn)了真理是變化的，盡管是以幾何學(xué)方式變化：比利牛斯山或哈呂斯河這邊有真理，而那邊則是謬誤。規(guī)則和規(guī)范的多樣性是一個(gè)古老的論點(diǎn)，懷疑論就建立在它的基礎(chǔ)之上。塞克斯都·恩披里柯又補(bǔ)充地提出了信仰與哲學(xué)這兩個(gè)被他對(duì)立起來(lái)的事物之間全部差異的多樣性。自蒙田以來(lái)，這個(gè)論點(diǎn)也已經(jīng)廣為人知。此外，也正是從19世紀(jì)60年代以降，過(guò)去——遠(yuǎn)非博敘埃《論普遍歷史》綱要式框架所能涵蓋的過(guò)去——也成為我們共同知識(shí)的一個(gè)巨大組成部分。1931年，當(dāng)時(shí)通過(guò)了哲學(xué)學(xué)銜考試的阿爾貝爾·蒂博代就曾做出過(guò)這樣的預(yù)言，他寫(xiě)道：
批判的史學(xué)家的心靈應(yīng)是不偏不倚的，只有這樣才能探究真理，而且這種心靈之所以能夠有所收獲，就在于它不似批判哲學(xué)家的心靈那樣伸向遠(yuǎn)方，而是總是給自己提出這樣一個(gè)問(wèn)題：“何為真理？”
顯而易見(jiàn)，這個(gè)問(wèn)題絕不是新問(wèn)題，它的提出已經(jīng)有約百年的時(shí)間，但在我們看來(lái)，還是那么熟悉。今日主流的學(xué)說(shuō)（馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)、各種意識(shí)哲學(xué)）的關(guān)切卻全然不同，它們關(guān)心的是：何為絕對(duì)?？墒牵诟？碌摹霸捳Z(yǔ)”——或許可以說(shuō)，特別是他的“裝置”——的相關(guān)提法出現(xiàn)之后，“何為真理”的問(wèn)題又變得如此迫切：所謂的“社會(huì)”正是通過(guò)這些裝置，在具體的時(shí)間和地點(diǎn)中，對(duì)真理講述和謬誤講述進(jìn)行著判定的?？偠灾?，?？碌娜抗ぷ鞫际悄岵伞兜赖碌淖V系》的延續(xù)，它力圖證明據(jù)信是永恒的那些概念實(shí)則都有著自己的歷史；它們都是“生成”的結(jié)果，而它們的起源絕不是玄而又玄的。就此而言，?？率欠癫辉摫环Q作懷疑論者呢？尼采在他的私人筆記本中的某處確乎表達(dá)過(guò)一個(gè)希望，希望有追隨者能繼其踵武而前行。
（本文摘自保羅·韋納著《?？拢浩渌计淙恕?，趙文譯，四川人民出版社，2023年9月。）
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