中國禪學(xué)研究的現(xiàn)狀與未來

2023年11月12日，中山大學(xué)哲學(xué)系佛學(xué)研究中心在錫昌堂五樓會議室召開了主題為“中國禪學(xué)研究的現(xiàn)狀與未來開展”座談會，以下為文字實錄：

龔 雋（中山大學(xué)）：今天很高興，我們能夠聚在一起，就中國禪宗研究現(xiàn)狀和未來開展進行探討。關(guān)于禪宗史研究，何燕生對研究現(xiàn)狀比較熟悉。最近他承擔(dān)了京都大學(xué)的一個禪宗史研究項目。我們先請他通過線上稍微詳細講講。

何燕生（郡山女子大學(xué)）：謝謝龔老師的盛情邀請。這兩年我承擔(dān)了京都大學(xué)禪宗研究方面的課題，我想借這個機會，今天與大家分享一下最新的研究情況。我將以曾執(zhí)教于京都大學(xué)的松本文三郎、入矢義高、柳田圣山三位學(xué)者為中心，回顧他們在中國禪宗研究方面的不同特征，并對今后的研究方向試做一點展望。

一、歷史（文獻）面向：松本文三郎關(guān)于達磨、《六祖壇經(jīng)》的開拓性研究。松本的達磨研究，主要以《續(xù)高僧傳》為依據(jù)，將其與《景德傳燈錄》和《傳法正宗記》中關(guān)于達磨的記載進行對比考察，指出在《續(xù)高僧傳》中只有三四十字的記載 ，至《景德傳燈錄》，文字卻增加了?倍之多，而且事跡多有出入；至于《傳法正宗記》，則大多沿襲《景德傳燈錄》的記載，且在內(nèi)容上多有增加與演變。松本提出這樣的結(jié)論，與在敦煌文獻被發(fā)現(xiàn)之后，結(jié)合敦煌文獻，發(fā)現(xiàn)神會的存在而撰寫《神會和尚遺集》的胡適的方法相比，可謂如出一轍。松本文三郎關(guān)于《六祖壇經(jīng)》的研究成果，即是《金剛經(jīng)と六祖壇經(jīng)の研究》。松本關(guān)于《六祖壇經(jīng)》研究的最大貢獻是他最早使用了《全唐文》中所收錄的碑文資料，這在當(dāng)時是極其少見的。其次是借助這些資料，指出資料之間相互存在的矛盾以及不同說法，以發(fā)現(xiàn)六祖慧能傳記和《六祖壇經(jīng)》的原型。

二、語言面向：入矢義高對禪宗語錄的漢語解讀。入矢義高出身于京都大學(xué)“中國文學(xué)”專業(yè)，其基于中國文學(xué)（白話文）研究的立場對中國禪宗語言所進行的解讀，修正了不少之前由“訓(xùn)讀”的方法所造成的謬誤；用漢語直接解讀中國禪宗語言，開風(fēng)氣之先。中國禪宗語錄中含有大量的口語、俗語以及地方方言，一些禪師與弟子之間所進行的問答，一般都以當(dāng)時的口語形態(tài)被記錄下來，是一群比較特殊的文獻。日本自古以來閱讀中國古典書籍，基本上是用日本人自己發(fā)明的“訓(xùn)讀”方法，而這種“訓(xùn)讀”方法，大多適用于比較規(guī)范的書面漢文作品，用“訓(xùn)讀”方法套用于禪宗語錄，往往會出現(xiàn)錯誤，甚至?xí)斐梢馑纪耆喾吹恼`解。

入矢反復(fù)強調(diào)指出，閱讀古典應(yīng)該注意三個要素：即“說了什么”，“怎么說的”、“為什么這么說”。因此，這其實不僅僅是一個“讀法”上的問題，而是牽涉到對思想是否能夠如實理解的重要問題了。除對禪宗口語進行研究外，入矢還撰寫了探討雪峰、玄沙、云門、寒山、龐居士等人物文章特征的文章，內(nèi)容涉及禪學(xué)、禪與詩的關(guān)系、士大夫人文思想等，其中也含有藝術(shù)思想、美學(xué)思想，十分寬泛。

三、文獻（歷史）面向：柳田圣山關(guān)于中國禪宗史的劃時代性研究。柳田圣山在京都大學(xué)任職10年（1976-1986），其間，出版了一系列禪宗研究著作。比較有影響的，如《祖堂集索引》，特別是《語錄の歷史》，系統(tǒng)考察了禪語錄的成立情況及其背景，具有開拓性意義。柳田的最大特色之一，就是試圖利用近代歷史學(xué)、文獻學(xué)的方法，對早期禪文獻進行批判性的研究?？傊?，柳田的中國禪宗研究，在年代上，可以說涉及到唐、五代禪宗的全部；在范圍上，可以說涵蓋敦煌本禪宗文獻和初期中國禪宗史書的一切。柳田圣山可以說是京都大學(xué)“中國學(xué)”研究中的“一匹黑馬”。柳田出生于臨濟宗寺院，僧侶身份，但其基于客觀的歷史學(xué)研究方法而展開的一系列關(guān)于中國禪宗史的研究，在二十世紀(jì)禪宗研究領(lǐng)域，可以說具有劃時代意義。特別是他在京都大學(xué)人文科學(xué)研究所組織的“共同研究”禪研究班，吸引了不少學(xué)者。所謂“共同研究”，即挑選一本具有代表性的中國典籍，組織相關(guān)專業(yè)學(xué)者，成立研究班，進行會讀。

柳田圣山退休后，京都大學(xué)“中國學(xué)”關(guān)于中國禪宗的研究，“共同研究”的形式雖處于中斷狀態(tài)，但關(guān)注中國禪宗文獻，探討中國禪宗史的個案問題，一直未曾間斷。機緣巧合的是，我在京都大學(xué)人文科學(xué)研究所教授Christian Wittern和古勝隆一以及海內(nèi)外同行學(xué)者的協(xié)助下，于2022年4月啟動了以禪宗語言和翻譯為議題的共同研究班，迄今（2023年10月）已召開8次研究會。本研究班預(yù)定三年，希望能在同行學(xué)者的合作下，取得預(yù)期的成果。

對今后的一點展望：綜合歷史、文獻、語言、思想史等研究方法，通過共同研究這種形式，形成對“中國禪宗史”領(lǐng)域的綜合研究。

龔雋：何老師通過對京都大學(xué)近代以來禪宗史研究成果的詳細介紹和分析，讓我們有比較系統(tǒng)深入的了解。過去我們國內(nèi)的禪宗史研究基本上是在一個閉環(huán)內(nèi)來做的，雖然后來也陸續(xù)介紹了一些日本禪宗史研究成果，但非常不夠。我們當(dāng)時很想找人翻譯柳田圣山的禪史研究名著《初期禪宗史書之研究》，但到現(xiàn)在都一直未能實現(xiàn)。到目前為止，有關(guān)日本同行的研究著述，大多重要的研究成果都還沒有翻譯成中文，我們只有零星的一些鈴木大拙著作的翻譯。而鈴木大拙最主要的著作也沒翻譯，翻譯的都是他不太重要的著作。有趣的是，鈴木這些著作對中國思想史與禪學(xué)史的研究曾經(jīng)還產(chǎn)生過很大的影響，同時也帶給我們對禪學(xué)思想理解方面很多誤解。我曾經(jīng)分析過，在1980年代，當(dāng)時中國思想史研究最有代表性的李澤厚的中國思想史研究里面，有一篇莊玄禪的論文。他就是根據(jù)當(dāng)時翻譯的鈴木大拙的那幾本小書來談對禪宗的理解，其實是非常有問題的。

所以我覺得在目前我們的禪宗史研究里面，國內(nèi)確實有我們的發(fā)現(xiàn)，有我們的理解傳統(tǒng)，但是近代以來日本和歐美的禪宗史研究，無論是在新的資料或?qū)W術(shù)方法方面，都有許多值得注意的新成果，如果我們能夠善加利用的話，對我們未來整體的禪宗史研究會帶來一些新的突破。南京大學(xué)楊維中教授是國內(nèi)著名中國佛教學(xué)者，下面我們再請他講講。

楊維中（南京大學(xué)）：因為馬上要趕飛機，所以我想和大家簡單交流一下關(guān)于早期禪宗史的研究的看法。禪宗史的流傳，禪宗史的早期，我們可能定在唐代至宋代初期這一段。我覺得學(xué)術(shù)界的框架性研究，這一百年來已經(jīng)固定化。經(jīng)過何老師剛才的介紹，我們很清楚地知道有幾個大家已經(jīng)奠定了這些研究框架，包括歐美的佛爾（法）和馬克瑞（美）他們的解讀，這幾位大家解讀理念、形成的基本觀點，基本上是不可撼動的，特別是六祖之前的幾個祖師的基本形象、形成原因等研究。那么現(xiàn)在需要做的其實就是何老師所講的，我們要把它進一步做實、做細，特別是把思想研究和歷史文獻研究，這些結(jié)合起來出一個大成果。我們現(xiàn)在的禪宗研究已經(jīng)有了許多文獻的、細節(jié)的文本。那我們在這個細節(jié)文獻的討論基礎(chǔ)之上，能不能形成一個能夠代替印順導(dǎo)師那一部禪宗史的新的禪宗史。印順導(dǎo)師的這部禪宗史，總體研究相對簡要，他對文獻的挖掘不夠充分，也沒有完全吸收我們先前文獻研究的成果。所以在做禪宗早期文獻細致解讀的基礎(chǔ)上，我們更需要加強合作，共同完成一本能夠作為社會推廣和學(xué)科創(chuàng)新教材的早期禪宗史。希望可以我們60后學(xué)者的精神號召帶領(lǐng)70后80后的學(xué)者共同完成這樣一部學(xué)術(shù)著作。

蔣海怒（浙江理工大學(xué)）：很高興有這樣一個主題的座談。前一段時間，龔老師考慮到我曾經(jīng)在哥倫比亞大學(xué)東亞系和駒澤大學(xué)佛教學(xué)部，這是兩個美、日禪宗研究重鎮(zhèn)，分別進行過一年的學(xué)術(shù)交流，所以讓我稍作準(zhǔn)備，介紹一下國外禪學(xué)史研究現(xiàn)狀，目的是為我們討論漢語學(xué)界禪學(xué)史研究現(xiàn)狀和未來發(fā)展提供一個背景。我特地做了一套幻燈片，名字叫《近時期域外禪學(xué)術(shù)史及其啟迪》，包括四部分內(nèi)容：（一）日本學(xué)者的禪學(xué)史研究。（二） 英語世界禪學(xué)史研究。（三）近十余年來日本和歐美學(xué)界的中國禪研究成果。（四）漢語禪學(xué)史研究建言。

我發(fā)現(xiàn)，在討論日本和歐美禪學(xué)史研究現(xiàn)狀時，其實我們找到幾篇可參考的資料，雖然基本上發(fā)表在十五年前。例如，關(guān)于日本的中國禪研究現(xiàn)狀，我們有田中良昭編《禪學(xué)研究入門》（第二版）、岡部和雄、田中良昭編《中國佛教研究入門》這兩本書作參考，此外還有程正的《近十年日本學(xué)者的中國禪研究成果》、陳繼東的《日本近代以來的中國禪宗研究》即《中國禪學(xué)研究入門》第二部分，以及小川隆的《二十世紀(jì)下半葉日本的中國禪研究》等幾篇論文?？紤]到日本的中國禪研究以敦煌禪文獻研究最為重要，那么我們還可以提供田中良昭的《敦煌漢文禪籍研究略史》和伊吹敦的《早期禪宗史研究之回顧和展望》這兩篇文章。

我先談?wù)勅毡径鼗投U宗研究目前狀況。就我個人理解，日本敦煌禪文獻研究雖已度過了高峰期，但敦煌禪寫本還在不斷被辨識出。例如，據(jù)田中良昭和程正合著的《敦煌禪宗文獻分類目録》收錄了342件敦煌禪寫本。據(jù)悉，程正教授還將陸續(xù)公布新發(fā)現(xiàn)的敦煌禪宗寫本幾十種。敦煌禪宗研究的另一個趨勢，是將寫本與傳世文獻及新出碑志進行歷史互證研究。

關(guān)于整體意義上的日本中國禪研究，在瀏覽上面所提及的文獻后，我的理解是：首先，這些文獻所提供的研究階段劃分，大致以敦煌禪宗寫本研究的階段劃分為依托，可見敦煌禪宗研究的地位；其次，日本的中國禪研究分期，往往以經(jīng)典著作的出現(xiàn)為標(biāo)志。在日本禪宗史研究領(lǐng)域里，忽滑谷快天、入矢義高、柳田圣山、田中良昭等人就屬于這類杰出學(xué)者；再次，在敦煌禪研究高峰之后，日本學(xué)界又?jǐn)U大對傳世禪語錄、碑志及宋元以后的禪研究；最后我也意識到，日本的中國禪研究是以實證研究為特征，提倡將思想探討依附于文獻討論，這與東洋學(xué)的其他領(lǐng)域類似。

如何評價日本的中國禪研究，當(dāng)然是個見仁見智的問題。就我個人而言，則是分成A面和B面來進行觀察。A面，指值得我們認(rèn)真取經(jīng)的方面，它包括：日本的中國禪研究具有強大的文獻儲備，在資料方面，已經(jīng)做到雖研究中國禪宗，但可以完全獨立于漢語學(xué)界了。此外，日本學(xué)界有一套嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)訓(xùn)，要求學(xué)者遵守歷史實證主義學(xué)和文獻中心意識，這構(gòu)成了他們自足和悠久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

與此相關(guān)的還包括日本學(xué)者的領(lǐng)域或邊界意識，我常常把它描述為“畫地為牢，眼觀八方”。日本學(xué)者大都選定自己感興趣的領(lǐng)域進行固守，甚至一生持之以恒地細致研究。去年五月到駒澤后，我便發(fā)現(xiàn)，佛教學(xué)部有二十人，但每個人的主攻領(lǐng)域基本不重合：上座部、唯識學(xué)、中觀學(xué)、西藏佛教、日本佛教、密教、天臺學(xué)、華嚴(yán)學(xué)、三論學(xué)，上述每個領(lǐng)域都由一個人主攻，少有交叉。單就禪宗領(lǐng)域而言，唐代禪、宋代禪、明清禪、日本禪、歐美禪、曹洞宗學(xué)，也有六、七位學(xué)者各司其職，分別研究其中一個方面。當(dāng)然就每位學(xué)者而言，他們也關(guān)注其他領(lǐng)域內(nèi)的研究，但發(fā)表成果，還基本上是自己領(lǐng)域內(nèi)的成果。這其實是日本學(xué)界的普遍情況，例如京都的柳田圣山，一輩子大概寫了一千多萬字學(xué)術(shù)著作，百分之九十五以上都是禪宗研究成果。其他學(xué)者，例如伊吹敦和程正，也基本上沒寫過禪宗以外的論文。我想日本學(xué)者的“職人”精神（即工匠精神）、堅守各自領(lǐng)域的“職業(yè)態(tài)度”值得我們學(xué)習(xí)。這也就是禪語里所說的“識取自家城郭，莫謾游他州郡”意思。

我們再看B面。我感覺日本學(xué)界，存在著東洋史學(xué)與禪學(xué)史的隔膜。東洋史學(xué)（中國史研究）的學(xué)者基本上不寫禪宗史論文，而禪宗史學(xué)者也很少用東洋史學(xué)的方法來研究禪宗，這其實是不應(yīng)該的，因為禪宗史研究的時段，例如唐宋，也是東洋史學(xué)研究的時段。其次，日本禪宗史學(xué)界對于歐美禪宗研究溝通不太夠，由于他們秉承自己的學(xué)術(shù)歷史學(xué)和文獻學(xué)傳統(tǒng)，不大接近歐美禪宗研究成果，后者正是以理論建構(gòu)為優(yōu)勢。

關(guān)于歐美中國禪研究現(xiàn)狀，我們也可以提供幾篇綜述，例如Heinrich Dumoulin（杜默林）的Zen Buddhism in the 20th Century。杜默林這本書1992年出版，就在一年后， Bernard Faure（佛爾）發(fā)表了Chan Zen Studies in English：the State of the Field，這篇文章后來也被我們翻譯出來了，叫《當(dāng)前英語世界的禪研究》。此外，龔老師曾經(jīng)撰寫了幾篇歐美禪學(xué)術(shù)史論述，可以閱讀《禪學(xué)書寫與西方世界》即《中國禪學(xué)研究入門》第三部分。我感覺歐美禪學(xué)史研究特點是注重理論框架，并且多反省和批判性研究。由于時間關(guān)系，這部分我只能略談而已。我處在學(xué)者群邊緣，學(xué)校小，與學(xué)術(shù)前沿相隔較遠，所以關(guān)于近十余年來日本和歐美學(xué)界的中國禪研究成果，我只是在公開網(wǎng)絡(luò)上查找一些而已，肯定不全面，容待以后不斷增補。

最后，我想提幾個關(guān)于漢語禪學(xué)史研究的建言。（一）揚長避短，憑借地利之便，努力研究新材料，結(jié)集出版新材料。例如《壇經(jīng)》版本研究，我們曾經(jīng)利用地利之便，做出了不少有國際影響力的成果。今天，我們還可以在明清禪籍的發(fā)掘方面做出新的貢獻。此外，從新出唐代墓志的纂集里可以看出，不少唐代墓志與禪宗有密切關(guān)系。我曾利用駒澤訪學(xué)機會，以新出唐代禪宗類墓志為材料，撰寫了幾篇論文在日本發(fā)表，引起了日本學(xué)界的關(guān)注。令人高興的是，現(xiàn)在，日本學(xué)者也開始考察新出唐代禪宗類墓志了。（二）依托關(guān)鍵性研究結(jié)論，確立禪學(xué)術(shù)史新起點。除禪宗史外，我設(shè)想中的著作是“斷代要論”類型。例如唐代禪宗，就可以抓住菩提達摩、敦煌禪寫本、塔銘墓志、《壇經(jīng)》、神會、洪州宗、語錄這些線索，綜合現(xiàn)有國內(nèi)外成果，分別撰寫一章，從而構(gòu)成《唐代禪宗的基本問題》。宋元、明清，也可以此類推。

我想，我們這些智力和體力還能正常投入科研的學(xué)者，尤其是以禪宗研究為專業(yè)的，應(yīng)該心無旁騖。同時，也要在心里明晰，在自己二三十年學(xué)術(shù)生涯里，學(xué)術(shù)使命究竟是什么？許多年前曾流傳的一句話，“敦煌在中國，敦煌學(xué)在日本”，令那個時代的中國學(xué)者很傷心。其實那個時代的中國禪研究狀況也是差不多。今天，中國的敦煌學(xué)研究水準(zhǔn)已經(jīng)趕上來了，但就中國禪宗研究而言，目前還是要努力避免“禪宗誕生于中國，禪宗研究在日本”諸如此類的印象。

張家成（浙江大學(xué)）：感謝龔雋教授的邀請，很高興參加此次關(guān)于禪學(xué)史研究的座談會。

要表示抱歉的是，我本人不是專門做禪宗研究，對禪史研究方法也沒有更多的體會，所以我只能是簡單談一點與禪學(xué)研究有關(guān)的想法。剛才聽到何燕生教授以及海怒教授的報告，還是很受啟發(fā)，學(xué)到了很多東西。何老師報告中提到，這次他主要介紹日本學(xué)界從歷史文獻語言角度研究禪史的現(xiàn)狀，至于從哲學(xué)方面研究禪宗的情況，有待下次有機會再講。我自己是做中國哲學(xué)出身的，我很期待以后有機會聽何老師講日本學(xué)術(shù)界是如何從哲學(xué)角度進行禪學(xué)研究的一些情況。

這些年來我自己也做過一些有關(guān)中國禪宗的研究，很多年前做過關(guān)于永明延壽禪師與吳越佛教的研究，也做過一點禪與茶禮的研究等，寫過若干篇文章。接下來主要是參與一些課題，做過禪宗文獻的整理。曾經(jīng)整理過永明延壽的集子，整理的成果是《延壽禪師集》。杭州靈隱寺一直在做歷代靈隱祖師語錄、詩文等文獻的整理與研究，我也有幸參與其事。去年還受委托做過具德弘禮禪師的“語錄”的整理工作。

剛才楊維中教授也說到，要重視明清禪宗文獻的整理和研究，我也很贊同。但是做明清禪宗文獻有一個很大的麻煩，即文獻的搜集很不容易。就以具德弘禮為例，具德禪師是清初禪門三峰派的弟子，因受到清廷的打壓，使得三峰派禪師的語錄等文獻屢被禁毀，具德禪師三十卷本的《十會語錄》也散佚各處。在靈隱寺以及多方人士的大力支持下，才陸續(xù)從首都圖書館、南京圖書館、西園寺等處搜集到所庋藏的部分具德弘禮的語錄，但輯佚的部分也還不到原語錄的三分之一。因此，明清禪宗文獻有很多屬于稀見文獻，據(jù)我所知，臺灣佛光大學(xué)佛學(xué)研究中心的研究計劃中，就有關(guān)于明清佛教珍稀文獻的整理研究工作。

我雖然做過一些禪宗文獻的整理，但文獻整理工作并不是我擅長的；從語言文獻學(xué)角度研究佛教、研究禪史，更非我的長項。比如宋代大慧宗杲，是禪宗“看話禪”的倡導(dǎo)者，他原籍宣州寧國，也是我的老鄉(xiāng)。剛才蔣海怒教授提到的一位歐洲的研究禪宗的學(xué)者Miriam L. Levering，我曾讀過她的一篇研究大慧宗杲的論文，是我的一位在美學(xué)做佛教研究的學(xué)生寄給我的。這篇論文的題目叫作Dahui Zonggao（1089-1163）：The image Created by his stories about himself and by his Teaching style ，從論文題目也能看出作者想要表達的意思：大慧留給世人的形象主要是由他自己的言行以及他的教學(xué)方法所創(chuàng)造出來的。這篇文獻一定程度上顛覆了大慧宗杲在人們心中的形象以及對其的認(rèn)知。作者從歷史文獻出發(fā)，她的研究很深入、細致。對我來說，從語言文獻學(xué)角度進行禪史研究，或是我今后要努力學(xué)習(xí)的一個重要方向。

接到龔雋教授的座談會發(fā)言的通知后，我在想，講一點什么呢？關(guān)于禪史研究方法，我覺得我自己沒有什么特別的體會可講。如果從哲學(xué)角度去研究禪宗的話，我想無非是這樣幾個角度，比如說方法論，心性論，從思維方式、價值觀等角度來研究禪，但對我來說，目前似乎也沒有什么新的體會或想法。今天，想借此機會簡單談一點最近關(guān)于中國禪的一點思考吧。我覺得禪史研究首先要解決一個問題，中國禪講什么，中國禪是什么？我想從方法論的維度來說明中國禪的一個特色，或者是我們中國佛教對禪的一個貢獻。

中國佛教中的“禪”通常被視為一種修持實踐、一種精神境界。但我覺得中國佛教的“禪”還有鮮明的方法論的特征。我想至少有三個方面可以說明，禪是如何作為一種方法論：一是作為一種修持方法的禪；二是天臺宗還以禪觀（“觀心釋”）作為一種經(jīng)典詮釋方法；三是中國禪宗之禪（Zen）尤其強調(diào)“參禪悟道”，將來自印度的如來禪發(fā)展成為祖師禪、分燈禪等種種禪法，成為“明心見性”、見性悟道之學(xué)，顯然它還有一種作為禪門師徒教學(xué)方法的意義。以上就是我今天要說的主要內(nèi)容。有不當(dāng)之處，敬請批評指正。謝謝各位！

唐忠毛（華東師范大學(xué)）：我的發(fā)言主題是“跨學(xué)科視野中的禪史‘虛構(gòu)’與‘真實性’問題”。我2015年開始就在華東師范大的社會學(xué)博士點下面的民俗學(xué)研究所帶博士生，所以自己的研究興趣也從之前的佛教理論研究轉(zhuǎn)向以田野為基礎(chǔ)的經(jīng)驗研究。我目前的研究主要有兩個方向兩個：一個是信仰民俗學(xué)，一個是區(qū)域文化學(xué)，這種研究的主要焦點就是信仰邏輯與生活邏輯互動關(guān)系。關(guān)于目前禪宗的研究狀況，特別是關(guān)于禪史研究的“虛構(gòu)”與“真實”問題，我的一個感覺是，我們是否可以從人類學(xué)和民俗學(xué)，以及其他的一些理論中得到啟發(fā)，從一個跨學(xué)科的視野去看到這個問題。

目前看起來，禪宗史研究的基本取向與進路，我覺得還是延續(xù)了鈴木大拙與胡適爭論的話題展開：一個是歷史意識與歷史方法的深入展開，一個是哲學(xué)與思想的展開。從胡適的歷史學(xué)進路延展，當(dāng)代禪宗史研究的歷史學(xué)意識挺強，歷史學(xué)方法的應(yīng)用持續(xù)推進。歷史學(xué)方法的推進，在日本表現(xiàn)得明顯。這個主要是基于一些新的佛教文獻的發(fā)現(xiàn)，一個敦煌文書的發(fā)掘，當(dāng)然不只是敦煌文書，還有海怒兄剛才講的正史、高僧墓志，甚至還有個那個私人信件、游記、檔案等，更多的史料的發(fā)掘，這些都為禪史研究提供了新材料。正是基于這些新材料，人們發(fā)覺了一個問題，那就是禪史的“虛構(gòu)性”問題，當(dāng)然我待會就對這個“虛構(gòu)性”的問題談?wù)勎业囊恍┛鐚W(xué)科的想法。

虛構(gòu)性的問題，就是在“虛構(gòu)”與“真實”之間區(qū)判，在這個問題上大部分學(xué)者采用了歷史學(xué)與考據(jù)學(xué)的方法去重新審視這段禪史。當(dāng)然，對于這一禪史“虛構(gòu)性”的批判性眼光也好，多重意義的解讀也好，或者是把它從一個宗教性的意義上去解讀也好，這里面我覺得有兩種大基本立場：一種是比較極端、比較激進的，像海怒剛才提到的那個科爾（Alan Cole），他的這個批判性比較強，比如他的著作《父其父》（Fathering Your Father）。而日本的關(guān)口真大和福島隆行也涉及到禪史的“虛構(gòu)性”，但他們的批判可能相對溫和，其實柳田圣山可能走的是中間道路（即在胡適與鈴木大拙的中間），柳田的影響當(dāng)然很大，對西方對日本的影響幾乎是轉(zhuǎn)折性的。

我們從不同學(xué)科去看這一個“虛構(gòu)”與“真實”的問題。“虛構(gòu)”作為一個歷史學(xué)的問題，它考察的是在一個時空的序列中、這個歷史史實之間的一種關(guān)系。通過史料文獻材料的比較與考證，他認(rèn)為某段禪宗歷史是虛構(gòu)的，是認(rèn)為編撰的。但是作為一個宗教學(xué)，作為一個民俗信仰，“虛構(gòu)”本身就是一種普遍的策略與方法，不限于禪史，也體現(xiàn)在其他宗教類型，特別是民俗化的信仰。我這些年基本把這個民俗佛教的信仰建構(gòu)機制摸清楚了，民俗佛教的信仰建構(gòu)價值核心部分就是靠“敘事”與“靈驗”的互構(gòu)。

“虛構(gòu)”是一種普遍使用的方法，它也可以稱作做“敘事學(xué)”?！皵⑹隆睆奈谋旧峡淳褪侵v故事，將一個真實的或者虛構(gòu)的，或者真假難辨的事件講述出來。一個禪宗敘事的文本往往是經(jīng)過加工處理，并賦予文學(xué)表現(xiàn)手法而最終形成的。但這種講故事不是一般的講故事，特別是基于一定的史料，然后再進行編撰，有虛構(gòu)的部分。比如《壇經(jīng)》根據(jù)門人記述、碑記、傳略糅合而成，亦真亦假，這個就更厲害了。

我在做江南的寺廟傳說時，發(fā)現(xiàn)寺廟的傳說中有很多關(guān)于“建文帝”的傳說，我覺得建文帝這個事很好玩，建文帝這個人為什么會有100多個寺廟說他曾到我這來了，然后栽了一棵樹什么的，有一個很好玩的虛構(gòu)的故事出來。那為什么找到建文帝這個人呢？因為建文帝這個人本來就是不知所蹤，所以寺廟都拿來他來說事，沒人能從歷史上去考證清楚，或者很難考證出來，用它來虛構(gòu)故事最好。所以問題就是在于我們?nèi)绾卫斫膺@種“虛構(gòu)性”。

另外一點是，強調(diào)禪史的歷史真實性意義究竟在哪里？我覺得禪史研究更多的還是像那種立體式的研究：我們可以還原歷史真相，研究那一段歷史的人物和政治史、社會史的關(guān)系，但是這種研究它的疆界和邊界更多意義上是歷史學(xué)的。作為一個宗教學(xué)去思考這些問題的話，可能不同于歷史學(xué)，這是需要小心或者是需要注意的一些問題。

第二個研究進路，就是按照那個鈴木大拙的思路走下去，就是做禪宗思想、哲學(xué)研究。

當(dāng)然，禪史研究在日本人的興趣可能更集中在歷史考據(jù)學(xué)上，這是他們的癖好，也是日本人很扎實細致的工匠精神體現(xiàn)，這是他們的選擇，我們表示崇敬，因為這個不容易。這個苦活，我個人覺得將來對于中國學(xué)者來說，當(dāng)然一方面是需要那種非常認(rèn)真扎實的苦功夫，但另外一方面拓展從哲學(xué)思想的這個領(lǐng)域研究，我覺得這個空間還是非常大的，比如說心理學(xué)的那些東西，包括像西方的個人本主義心理學(xué)，是精神分析那一塊，如榮格就大量吸納了禪宗思想，這種理解是拓展禪宗思想的一種非常難能可貴的取向。

吳忠偉（蘇州大學(xué)）：從上午的發(fā)言，我感覺到這是一次高水平的禪宗史研究的討論。通過何燕生、蔣海怒等老師的介紹，我們也認(rèn)識到目前國際學(xué)界尤其是日本學(xué)者在禪宗史研究上所取得的成就。當(dāng)然，中國學(xué)者的禪宗史研究也是有其優(yōu)勢與后來居上的可能性。比如，相對于中國學(xué)界，日本學(xué)界比較關(guān)注早期禪宗史或初期禪宗史，這其中的一個原因在于：在宋之前，日本文化對于大陸文化還是有某種依附性，而宋之后的話，日本文化有一民族意識的自覺，包括日本佛學(xué)也有一種民族佛學(xué)形態(tài)意識的自覺。從這個意義上講，日本學(xué)者可能就不是特別關(guān)注宋特別是明清之后的禪學(xué)史的發(fā)展。所以從這個意義上講，中國學(xué)者還是可以在禪宗史研究方面作出自己的貢獻。

也就是說，我們中國學(xué)者本身其實還是可以在認(rèn)真、虛心吸收國際學(xué)界尤其是日本學(xué)界禪學(xué)史研究的基礎(chǔ)上，推進我們的禪宗史研究。因為相對日本學(xué)者，我們可能有很多其他方面優(yōu)勢，比如我們有語言文字上的天然優(yōu)勢，包括我們大陸學(xué)者的這樣一種綜合性、整合性的學(xué)術(shù)研究風(fēng)格，甚至包括中國禪學(xué)本身跟整個中國思想史也有一種內(nèi)在的、一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，這些都是有一些優(yōu)勢的。從這個意義上講，就像上午何燕生老師所講的，日本學(xué)者總體還是偏于個別的、單一維度的實證研究，未來可以考慮將歷史、文獻、語言以及思想等四個方面結(jié)合起來，作一綜合性的禪學(xué)史或者思想史研究。就日本學(xué)界本身目前的研究來看，可能個別學(xué)者有這個綜合性研究的大企圖，但是由于長期以來，日本學(xué)術(shù)風(fēng)格的專家化，所以他若真的要做這樣一個綜合性的研究的話，也有其難度。

相反，中國學(xué)界本身其實也有它的一個特點，就是喜歡做一些綜合性的融通性的思想性研究，且實際上因為佛教禪學(xué)確實與整個整個中國思想本身就有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。相反，為什么日本佛學(xué)研究、禪學(xué)研究能夠相對獨立于一般性的思想史研究，更不要說獨立一種純哲學(xué)的一種研究，比如京都學(xué)派，我覺得可能跟日本思想本身的一個結(jié)構(gòu)性問題有關(guān)，故佛教禪宗可能相對來講，一方面其本身就滲透到整個社會生活中，從這意義上講的話，它應(yīng)該是一個彌漫性的；但是從另一方面看，作為一種思想形態(tài)來講的話，佛教禪宗似乎也獲得某種相對的獨立性。特別是如從禪學(xué)來講的話，我覺得可能有一個從形態(tài)學(xué)角度處理禪宗與中國佛教、禪宗與中國思想關(guān)系的問題。

禪宗本身從立宗來講的話是不立文字的，但是到宋代，它恰恰是要立文字。正是文字禪，在宋獲得了一個非常大的發(fā)展。按照一些西方學(xué)者的說法，如果說禪本身有所謂黃金時代的話，那么這個黃金時代恰恰不是隋唐，不是這個唐或者五代，當(dāng)然可能也包括五代，但是更多是指宋。所以這就帶來一個吊詭，不離文字的禪在宋恰恰立了文字，形成了一個文字禪形態(tài)。而且恰恰是在宋，禪有一種勃興發(fā)展。所以這點本身說明什么？說明我們在理解禪的時候的話，確實需要一種歷史性的眼光，要有一種形態(tài)演化的眼光，我們不能抽象地、普遍地理解禪宗，而必須要對它作一種形態(tài)演化學(xué)上的一個定位。正如上午也有老師講到的，比如這個唐禪與宋禪的差異性，從唐禪到宋禪之間有一個非連續(xù)性的關(guān)系。我想這種非連續(xù)性關(guān)系，自然跟唐宋變革是有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。

以往思想史界在處理這樣一個議題時，還是偏重從儒學(xué)的角度，其實佛教可能對這個問題有更早的某種自覺和回應(yīng)。所以回應(yīng)前面，中國學(xué)者在處理禪宗史時，其實還是有很多便利條件，可能相對日本學(xué)者來講的話，我們可能會對禪宗本身形態(tài)的變異演化，會有一種更加內(nèi)在的一個敏感性。在這個意義上講的話，我們可能就會兼顧前期禪宗史與后期宋以降的禪宗史，因為日本學(xué)者不太關(guān)注宋之后的禪宗史，可能是因為他認(rèn)為這個宋之后特別是明清之后的禪宗，對他們影響不是太大。

上午快結(jié)束的時候，我們大家討論的宗教經(jīng)驗或體驗問題有關(guān)系，這涉及到禪宗史敘述與宗教知識論結(jié)合問題。廣義上講，無論是禪還是教也好，它作為一種宗教，都面臨一個宗教體驗問題。所以這個宗教之爭或者禪教之爭本身，可以從狹義的禪宗跟教門的競爭論辯來理解，也可以從廣義上來看，因為任何一個宗教，其本身都有兩個維度或者兩個表現(xiàn)：一個是文字形態(tài)的義理系統(tǒng)、一個理性化表達的層面，還有一個就是非文字的體驗、經(jīng)驗層面。若將這兩個維度的關(guān)系轉(zhuǎn)變成我們對禪學(xué)史的敘述的話，則其實可以轉(zhuǎn)變成另外一個問題。因為既然是禪學(xué)史的話，當(dāng)然我們認(rèn)為這個還是一個思想史、歷史學(xué)敘述，即便這是一個后現(xiàn)代史學(xué)敘述，其還是立足于史學(xué)的視角。

上午唐忠毛老師也談到這個問題，指出人類學(xué)與民俗學(xué)對這個敘述“虛構(gòu)”的理解問題，以為“虛構(gòu)”有其一定的合法性。但即便如此，這些處理本身其實從廣義上講的話，還是沒有脫離敘述學(xué)的概念。因為就像顧頡剛所講層層累造的“古史”，就是我們其實未必一定要關(guān)注敘述中所包含具體的歷史信息之真實性問題，但其實這一敘述本身是有它的價值。比如漢人對先秦歷史的這樣一種敘事可能是一種“虛構(gòu)”，但比較戰(zhàn)國，同樣是描述“黃帝”，漢人跟戰(zhàn)國之人對“黃帝”形象的構(gòu)擬可能是不一樣。所以從這上意義上講，歷史敘述本身一定是有某種虛構(gòu)性，但是很明顯這仍然有它的價值。但因為禪宗屬于宗教，宗教史的書寫就不單純是一般意義上的這樣一種史學(xué)研究或者敘述學(xué)。因為既然禪是宗教的話，這還是涉及到一個宗教體驗的問題，就是你的體驗本身的一個真實性或者有效性問題。

最后作一總結(jié)：第一，從一個佛學(xué)形態(tài)演化角度來理解禪宗，特別是從禪與教之辯論關(guān)系角度處理禪學(xué)史。第二，要特別以宋為分界，關(guān)注前期禪宗與后期禪宗之形態(tài)變異問題。第三，把一般的禪學(xué)史的敘述跟一個相對比較規(guī)范的基于宗教體驗的知識論進入結(jié)合起來。

李瞳（深圳大學(xué)）：我自己研究的整個主題就是以宋代的燈錄系統(tǒng)作為切入點，進而討論禪宗的中國化問題。我以前讀書的時候，很喜歡去讀一些歐美學(xué)者的書，比如剛剛海怒師兄已經(jīng)提到的魏雅博（Albert Welter）等等。這些研究把很多佛教內(nèi)部的思想議題轉(zhuǎn)換成了一個社會問題，或者是宗教社會學(xué)問題——把原本的一些思想史事件，用門戶之見宗派之爭、權(quán)力之爭等解釋框架進行重新詮釋。以前我很認(rèn)同這種方法，因為它帶給了我一種解構(gòu)的快感：原來歷史上的那些佛教高僧，背后都有自己的小算盤。

我最近逐漸地在試圖跳出這些解釋框架，如我昨天提交的那篇論文，討論《建中靖國續(xù)燈錄》中的政教關(guān)系想象，如果我們把它放到禪宗的視角來理解，而不是某一個宗派來講的話，會發(fā)現(xiàn)這是禪宗在十一世紀(jì)從山林進入都市、成為新的都市佛教、不斷接近皇權(quán)的過程中，必須要回答的問題。不是在說京城的僧人最后都變成了政治僧、權(quán)力僧，它也不是在跟哪個宗派爭，而是說禪宗一定要去面對皇權(quán)、一定要去表達禪宗與世俗權(quán)力之間的關(guān)系，是佛教在中國化過程中采取的必要、合理的書寫手段。

所以如果我們能夠從“更高的角度”，把禪宗作為一個整體去思考它的發(fā)展，那么或許可以讓我們不用把眼光局限在個別的人、個別的著作，或者是個別的宗派，避免馬克瑞（McRae）所提到的“串珠式謬誤”。禪宗并不是僅僅由我們在文獻上所見到的這些著名祖師或我們看到的這些作品構(gòu)成。禪宗作為一個整體，可能有更多要面臨的問題。

目前學(xué)界對于宋代佛教的研究還是十分不足的。禪學(xué)界對于宋代研究的轉(zhuǎn)向應(yīng)該是以1999年的那本論文集Buddhism in the Sung作為一個標(biāo)志性的事件，現(xiàn)在已經(jīng)過去接近20年了。但是我們學(xué)界對于宋代佛教，特別是宋代禪宗的關(guān)注還是比較不足的。我自己是做宋代的工作的，我發(fā)現(xiàn)如果不是專門做禪宗問題的學(xué)者，很多人會用兩部作品來概括宋代禪宗的特點：一部是《景德傳燈錄》，一部是《五燈會元》，而這兩部作品中間相差了300年。北宋禪宗跟南宋禪宗是不一樣的氣象，北宋前期跟后期又不一樣，中間有很多的變化，其實是值得大家深入去探索的。

我個人就是把《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國續(xù)燈錄》和《嘉泰普燈錄》，也就是所謂的“宋代四燈”，作為一個體系去探討，考察禪宗對自身形象的塑造。就這個主題研究了幾年，現(xiàn)在感到也遇到了瓶頸，因為燈錄內(nèi)容以語錄為主，記言較多，但是實際能用的材料還是很有限，所以我打算在未來的研究當(dāng)中逐漸擴展一下。昨天跟吳忠偉老師交流，他提出的形態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)化，我認(rèn)為是一個可以用來理解先前的一些禪宗思想史問題的一個新視角。

龔 雋：他們兩位都做宋代，吳老師研究天臺宗，他對宋代山家山外有很多很有意思的討論，所以也會涉及到一些禪宗的意見。李曈從博士論文以來，主要就是在做宋代的燈史。確實如他講，因為那個時候看到一些西方學(xué)者對宋代禪宗的處理帶給我們一些啟發(fā)，幫我們打開思路。

有關(guān)佛學(xué)與中國哲學(xué)史研究，特別是與宋明理學(xué)研究之間的關(guān)聯(lián)是非常重要的。我也是中哲訓(xùn)練出來的，關(guān)于宋代以后的禪宗，我也一直覺得這里面還是有蠻多問題，所以后來我自己也在考察宋代儒佛關(guān)系，當(dāng)然我只做過北宋一點關(guān)于辟佛的問題。中午也提到在哲學(xué)史里面處理理學(xué)跟佛學(xué)的關(guān)系確實有一些問題需要重新省察，我覺得從馮友蘭先生以來一直沒處理好這個問題，主要問題在于他們基本上就按照理學(xué)家自己一家的說法來觀察儒佛關(guān)系，或者就簡單按照《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》的說法。但實際上仔細去看，那套說法其實是有很多問題，比如我過去也是很輕易地就相信宋儒的理學(xué)大師都是出入過佛老，《宋史》里面一般講他們都有這樣的經(jīng)歷，好像他們已經(jīng)對佛老有了很深的研究與理解，然后又跳出來又回到儒家的心性論。但后來我發(fā)現(xiàn)其實他們根本沒有深入佛老，他們對佛學(xué)的很多批評都是建立在他們想象出的佛教觀念上的，他們的佛教的知識大都是常識性的。

學(xué)界有關(guān)宋代中國思想中儒佛關(guān)系的復(fù)雜性沒有完全呈現(xiàn)出來，李瞳提到的Buddhism in the Sung那個論文集，雖然已經(jīng)出版很久了，其實也還有大量的問題沒有解決。所以今后宋代佛教史還有好多東西可以做，非常有意義。

張德偉（暨南大學(xué)）：我很緊張，前面的各位老師都是專門做禪宗研究的。我自己最近這些年一方面是研究明清佛教，主要是從晚明到清初。另外也研究佛教大藏經(jīng)，其中就可能會涉及到一點禪宗，但是并不是單獨處理。所以我現(xiàn)在主要是講與明末清初禪宗相關(guān)的一點東西。大概分成幾個點，首先是講材料，明末清末禪宗的研究材料。

明清佛教整體上來說長期被忽視，所以有大量現(xiàn)成的材料沒被使用，另外就是它們分散在各地沒有搜集整理出來。在這方面要特別注意《嘉興藏》，里面大量的是禪宗語錄。除了《嘉興藏》以外，還有零散的語錄或者相關(guān)材料分散在國內(nèi)外各地。臺灣地區(qū)學(xué)者在這方面的努力比較多，林鎮(zhèn)國、廖肇亨和黃繹勛老師主持了一個近世東亞佛教的項目，其中一個非常重要的工作，就是收集明清禪宗的文獻，相當(dāng)部分或者說大部分是從日本，還有一部分是從國內(nèi)圖書館搜集的。這批材料現(xiàn)在黃繹勛老師帶到了上海大學(xué)。我很期待這批材料能夠盡快整理出版面世。

除了大量的教內(nèi)材料，剛才廣興老師提到的碑志，海怒兄昨天提到所謂俗文獻如方志和寺志，還有譜牒等大量的材料，都可以結(jié)合起來使用。所以說要研究明清佛教，是有大量新材料可以利用的。

然后我覺得明清禪宗在研究方法上，一方面學(xué)者已經(jīng)有一些自覺反思，但是可能還是不太夠。在這方面吳疆老師的研究很有特點，他一方面大量了利用禪宗的語錄和宗譜等材料，另一方面又跳出了佛教宗門的傳統(tǒng)研究方法。我覺得禪宗研究可以大量借鑒社會學(xué)、傳播學(xué)等社會科學(xué)方法，當(dāng)然這只是借鑒，主體當(dāng)然還是禪宗研究，宗教學(xué)還是不能被忽視的。吳忠偉老師剛才提到的形態(tài)學(xué)，就是禪宗是個performance。把宋代的上堂這些活動與明清對比起來可能非常有意思，據(jù)吳疆老師研究，這些事就是明清時代的文人依據(jù)他們的想象，重新創(chuàng)造了一套傳統(tǒng)。

在新材料和新方法的基礎(chǔ)上，第三個是有大量的新議題，即相比較其他時段的禪宗研究出現(xiàn)的一些新議題。舉個例子來說，因為有大量的材料，與做隋唐或早期禪宗在材料方面受到限制不同，明清禪宗研究可以非常具體地做傳播的研究。我們的重點一般是江南。我們現(xiàn)在身處的嶺南，雖是六祖出生和傳教的地方，但除云門宗以外在禪宗史上長期來說并不突出。這種情況到明清之際有了很大改變，從江南傳到嶺南，然后從嶺南傳到東南亞。比如憨山德清的一些材料，只有在越南才有。所以說，跨地域、跨國界的這種傳播要注意。

另外要注意影響研究。如果做隋唐的多半只影響到宋元對吧？但是如果做明清，它可以直接影響我們的當(dāng)下。昨天晚上我們聊到香港佛教，現(xiàn)在主要有兩系，其中一系就是可以追蹤到明清之際的海幢寺天然系。所以如果說做明清禪宗，在這方面我覺得是一個新議題。最后一句話，歡迎到明清！

陳進（西南政法大學(xué)）：接著剛才德偉兄的發(fā)言，明清禪史的研究是需要重點關(guān)注的，不過需要甄別。并不是所有的禪師語錄質(zhì)量都很高，有些禪師語錄只有思想史、文化史的價值，并無禪的傳承價值。

回到禪學(xué)的現(xiàn)狀，2022年，北京大學(xué)出版社出版了葛兆光《再增訂本中國禪思想史：從6世紀(jì)到10世紀(jì)》一書，在序言中，葛兆光先生認(rèn)為，中國的禪宗研究已經(jīng)有了很大變化，逐漸有了新的視野、思路和方法，葛兆光先生認(rèn)為，2009年龔雋老師、陳繼東老師兩位合作的《中國禪學(xué)研究入門》對于目前禪宗研究的狀況，已經(jīng)寫得很全面了。不過，畢竟《中國禪學(xué)研究入門》是2009年出版的書籍，2008年以后的禪學(xué)研究情況，付之闕如。蔣海怒兄的禪學(xué)現(xiàn)狀的報告，補足了2008年以后至今禪學(xué)研究的最新進展，包括了中國、日本、歐美的最新禪學(xué)研究情況，這也是我最想了解的研究進展。

現(xiàn)在禪學(xué)研究論著大體可以歸納為五種：（1）“哲學(xué)史研究”的進路。（2）語言學(xué)進路（3）“歷史學(xué)與文獻學(xué)”進路。（4）“文化批評”進路。（5）哲學(xué)的進路，用禪學(xué)與西方哲學(xué)進行溝通。（6）思想史研究的進路。但是，依葛兆光的看法，中國學(xué)者最擅長，也是最有成就的仍然是歷史學(xué)與文獻學(xué)的研究，括印順法師的《中國禪宗史》、楊曾文的《唐五代禪宗史》、杜繼文等的《中國禪宗通史》，以及他的書，也還是走在胡適的延長線上。

關(guān)于禪學(xué)未來趨勢。我認(rèn)為：一、初期禪學(xué)研究要打破禪宗一經(jīng)傳宗的偏見。達摩西來一字無，全憑心意用功夫。楞伽藉教悟宗，是禪宗的權(quán)宜方便之計，以免被教內(nèi)看作外道。只要哪個經(jīng)容易讓人悟入，就用哪部經(jīng)。只要有具格禪師與有根器弟子，就能傳宗，通宗一定通教，說通宗不通教的是未看經(jīng)典，但一問就會，如慧能一樣回答經(jīng)中問題。如果不能回答是未真悟。經(jīng)過本人的研究，初期的禪師都是多經(jīng)并用的。二、禪與現(xiàn)實的互動、如何凈化人心的手段與方便方面，禪如何與現(xiàn)代人的生活習(xí)慣、思維方式，在人工智能時代下長大的一代進行對接，在中國禪學(xué)的研究方面還不多，可以借鑒歐美禪學(xué)的研究方法。在后疫情時代，如何化解人內(nèi)心的焦慮、無意義感方面，是中國禪學(xué)研究的一個重要的未來方向。

廣興（香港中文大學(xué)）：我對禪宗沒有研究，但是有很大的興趣，尤其是近年來，我研究唐代僧尼墓志銘，發(fā)現(xiàn)有一百多篇禪師墓志銘，這樣就激發(fā)了我很大的興趣。這次會議，我所發(fā)表的論文是《唐代元珪禪師墓志銘研究與禪宗的中國化》。我就元珪禪師墓志銘當(dāng)中的問題，談一談我個人的想法。

《大唐中岳東閑居寺故大德珪和尚（元珪）紀(jì)德幢》提到的一個問題是頓悟：“遂蒙啟發(fā)，豁然會意，萬相皆如，圓照在目，動靜斯益，契彼宿心。”元珪禪師是道安禪師的弟子，是屬于北宗的派系。這與我們通常了解的“南頓北漸”完全不一樣。

根據(jù)黃青萍《敦煌寫本<頓悟真宗要訣>及其禪法》，從敦煌發(fā)現(xiàn)的佛教文獻中有一份名為《頓悟真宗要訣》又稱《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》，其內(nèi)容為問答的體裁，侯莫陳琰居士發(fā)問，智達大師回答，主要闡述“直趣菩提彼岸”的“禪門法要”。很多學(xué)者對此寫本有懷疑，因為沒有其它史書和佛教文獻記載有關(guān)侯莫陳琰居士或智達大師。

《六度寺侯莫陳大師壽塔銘文并序》為我們提供了有力的證明，智達與侯莫陳琰居士是同一人。從《大唐中岳東閑居寺故大德珪和尚（元珪）紀(jì)德幢》和《六度寺侯莫陳大師壽塔銘文并序》我們知道，北宗也講頓悟。

我想到，禪宗的研究，在個案研究的基礎(chǔ)上要有綜合的研究。只有綜合的研究才能讓我們對禪宗有一個整體的了解。這只是我個人的一點不成熟的想法，請專家批評指正。

學(xué)愚（香港中文大學(xué)）：我個人雖然不是禪學(xué)研究專家，但正如大多數(shù)研究中國佛教的學(xué)者，或多或少都會涉及禪或禪宗的研究，這或許就是太虛大師所說的：禪是中國佛教之特質(zhì)。下面，我將從三個方面來談一談。

第一，宗教學(xué)處境中的禪學(xué)/禪宗研究。今天上午，何燕生教授提出共同研究理念，主張從歷史、語言文獻、及哲學(xué)思想等多個方面，對禪宗佛教進行共同研究。自Max Muller在100多年前提出宗教學(xué)理論以來，學(xué)界一直主張并堅持以科學(xué)態(tài)度和論證方法來研究宗教，強調(diào)宗教的歷史性質(zhì)。在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，大多數(shù)專門從事歷史研究的學(xué)者都認(rèn)為，他們所從事的研究是歷史學(xué) (Historiography) ，而非歷史本身！新的歷史數(shù)據(jù)的發(fā)展，可能會增加人們對其歷史了解，但永遠無法還原歷史。

宗教傳統(tǒng)和神話中或許正是歷史的抽象和象征性表達。就禪宗而言，現(xiàn)存大多數(shù)歷史和思想文化資料都是中唐及兩宋期間出現(xiàn)的，或許不可能完全反映初唐時期的禪宗，如六祖惠能在當(dāng)時可能并不像禪宗傳統(tǒng)那樣聞名。但是，南宗禪的傳統(tǒng)、特別是宗派傳承可能與其后人的努力分不開的，通過追述前人思想及禪文化而建立。通過前后對比，人們或許可以發(fā)現(xiàn)禪宗/禪學(xué)思想和文化的傳承和發(fā)展。

另外，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界對中國禪宗乃至對佛教的整體研究，深受日本及歐美學(xué)術(shù)界對中國佛教研究的影響。眾所周知，近代日本及歐美學(xué)術(shù)界對中國禪學(xué)和禪宗的研究，并沒有跳出他們對日本禪宗和禪學(xué)研究的局限。日本和歐美學(xué)者常常以日本宗派佛教為典范，來理解中國佛教特別是禪宗。中國禪宗到底有沒有形成像日本禪宗佛教那樣的統(tǒng)一的宗派組織，有待進一步討論，但可以肯定的是，中國禪宗法脈不同于日本宗派佛教。

文獻研究是中國禪宗佛教研究的另一個重要組成部分。在這個方面，日本學(xué)術(shù)界建立了榜樣，中國學(xué)術(shù)界如何在此基礎(chǔ)上，開拓新的研究領(lǐng)域，我認(rèn)為，詮釋哲學(xué)可以為我們提供新的研究理論和方法。以詮釋學(xué)理論和方法來研究禪學(xué)/禪宗，可能包括兩個方面，一是佛法哲學(xué)思想詮釋，另一是禪宗經(jīng)典文獻詮釋，二者又是相互聯(lián)系的。在這個方面，我們中國學(xué)者具有強大語言文化優(yōu)勢。

第三，以佛法研究佛法，禪學(xué)的特質(zhì)決定了禪學(xué)研究的與眾不同。當(dāng)代宗教學(xué)處境中的禪宗和禪學(xué)研究，基本上都是借用其它學(xué)科理論和方法，拋棄傳統(tǒng)以佛法研究佛法的進路，這種研究理論，雖然可以幫助人們理解禪宗和禪學(xué)，但亦阻礙了人們對其本質(zhì)的深入而全面的把握。其實，禪學(xué)重在實踐，有必要把禪修方法及經(jīng)驗納入其研究范疇。

龔雋：如果大乘非佛說的說法成立的話，我們整個東亞佛教的合法性都成問題了。對于大乘是否佛說的問題，宗教史家當(dāng)然有各種解釋。如在討論關(guān)于《起信論》真?zhèn)螁栴}的時候，如果按照傳統(tǒng)佛教的說法，認(rèn)為很多大乘經(jīng)典是龍樹在龍宮里面取回的。這種宗教家的解說，對于現(xiàn)代歷史學(xué)的觀點來看，顯然是神話而不是學(xué)術(shù)的結(jié)論。有趣的是，現(xiàn)在西方的學(xué)者里面也有一種觀點認(rèn)為，大乘佛典是那個時代的一些出家人禪定經(jīng)驗的記錄。這種解釋注意到宗教經(jīng)驗傳統(tǒng)的某些合理性，承認(rèn)這個宗教經(jīng)驗有其意義。這種宗教史探究對建立在西方近代啟蒙以來的歷史學(xué)傳統(tǒng)可以說是一種突破。

其實，近代西方啟蒙主義所建立的歷史學(xué)尊奉的客觀性理想在歷史學(xué)的書寫當(dāng)中也是存在非常多的問題，Hayden White在《元歷史學(xué)》指出所謂客觀史學(xué)中的虛構(gòu)性。胡適就是試圖以客觀主義史學(xué)來重新書寫禪宗的歷史，而實際上，他的禪學(xué)史研究存在極大的主觀性與價值導(dǎo)向。美國禪史學(xué)家馬克瑞（John McRae）就說胡適的禪學(xué)史研究跟他的啟蒙觀念有關(guān)，而并沒有遵循他所說的歷史研究的客觀性原則。佛爾與馬克瑞等學(xué)者都注意到，包括日本禪宗史的研究中也經(jīng)常缺乏對其方法界限的反思。他們發(fā)現(xiàn)宗教史研究中人類學(xué)、社會政治史等研究方式對于單一建立在文本基礎(chǔ)上的宗教史研究會產(chǎn)生一定的挑戰(zhàn)，其實我覺得這個是值得我們?nèi)シ此嫉囊粋€問題。

王磊（中山大學(xué)）：我主要是做六朝到唐代的佛教戒律學(xué)的研究，我研究里面基本上沒有涉及到禪學(xué)的部分，但是接下來我計劃可能也會做一些跟禪有關(guān)的一些內(nèi)容，所以今天正好借這個機會就跟各位老師學(xué)習(xí)。

下面我就從我的這個研究出發(fā)，也結(jié)合今天聽的這些內(nèi)容，談一談我的想法。今天上午何燕生老師還有海怒師兄介紹的禪學(xué)的研究，以及我對禪學(xué)研究的一些閱讀，我的感覺就是現(xiàn)在的禪宗研究，它主要還是在禪宗內(nèi)部，處理禪宗史的一些議題，比如像五家七宗也好，或者早期禪宗史也好，說的都是完全跟禪相關(guān)的一些議題。唐代以后的佛教史研究我們基本上都是以宗派的形式來展開，都是按照宗派的方式來寫唐代以后的這個佛教史，實際上，最近這些年有很多學(xué)者已經(jīng)開始有一些反思，但是好像我們的研究范式還是在這個宗派史的脈絡(luò)下展現(xiàn)，我想大家還是有一種路徑依賴，還是在宗派的脈絡(luò)下進行。

但是我在想，正好因為我做律學(xué)的研究，然后中間涉及到一些這個禪學(xué)的問題，我就意識到就是說從唐代以后，各個宗派之間是相互糾纏在一起的一種情況。比如我做律學(xué)，涉及到這個跟禪學(xué)的關(guān)系，以前龔老師也寫過文章，他說到唐代以后禪律相攻的問題。禪和律之間，包括跟凈土之間，關(guān)系都非常密切。所以就是說這些我們以前是把它分成各個互相獨立的一些宗派，實際上他們之間是有一種互相交涉的關(guān)系。我們可以從幾個多個宗派之間的相互交涉的方面入手，來關(guān)注這些宗派之間是怎樣發(fā)生關(guān)系，我們就不再局限在某一個宗派內(nèi)部，先從一些宗派之間的相互交涉，然后慢慢地把這個范圍能夠再擴大，通過這樣的方式，我覺得可以一方面對以往的禪宗史研究中間的一些問題，跳出禪宗內(nèi)禪宗本身的這個角度，從當(dāng)時整個佛教狀況的一些聯(lián)系，來加深我們對于禪宗史研究的認(rèn)識。

還有一個是剛才廣興老師講的那個碑刻研究的一些問題，因為我也是因為我在做唐代佛教史研究的時候，也比較關(guān)注墓志碑刻這些資料。以前我們做唐代佛教史的研究，基本上都是用《宋高僧傳》，但是就像剛剛廣興老師說的，它問題很多，一個是錯誤多，加上有很多內(nèi)容它又沒有收入，像我做這個律學(xué)方面的，里邊非常重要的一些律師，它都沒有收入，好在就是我們現(xiàn)在從墓志碑刻里面得到很新的資料，原來我寫過幾篇文章討論唐代律學(xué)的問題，就根據(jù)那些墓志塔銘材料討論唐代律學(xué)傳承的情況。

但這個碑刻研究，唐代能比較好利用石刻資料，但是唐代之外比如像宋代以后，我們也發(fā)現(xiàn)了很多墓志，但是一方面是這個好像大家都不太關(guān)注，所以宋代以后的這個墓志的這個整理情況就非常差，內(nèi)容非常少，這個可能跟宋代以后，因為其他的資料比較豐富，可能覺得不需要利用這些墓志做研究。

安怡（中山大學(xué)）：我所談的是和禪這個概念以及禪學(xué)有關(guān)的，可能和中國禪宗史研究沒有直接的關(guān)系，因為這個領(lǐng)域我目前確實不太熟悉，請老師們多多包涵。

我會分三個方面來闡述。一、首先要談的是漢語佛典中的印度禪文本的解讀。很多學(xué)者是從中國哲學(xué)或者中國佛教的學(xué)習(xí)研究而進一步轉(zhuǎn)向禪學(xué)研究。我比較專門關(guān)注禪學(xué)，是從博士論文研究《瑜伽師地論》與印度的《瑜伽經(jīng)》之間的關(guān)系開始的。也就是說，我比較偏重從這個印度哲學(xué)的路線進入禪學(xué)領(lǐng)域。

根據(jù)老師們的分類，目前在討論中國禪學(xué)寫作的時候，一般會把禪分為以經(jīng)典和注疏為中心的早期禪，與以人物與語錄為中心的古典禪。那我今天談到的文本可以說是漢語佛典中的印度禪。這些保存在漢文大正藏中的早期佛典應(yīng)該也是中國禪學(xué)史的一部分?，F(xiàn)在有越來越多學(xué)者可以熟練地利用梵文、藏文等語言工具，完全有條件和能力進行進一步的研究，挖掘其中的禪學(xué)源流。

二、我要談的第二個方面是在東西方文明互鑒的視野下進行禪學(xué)研究。首先是禪宗在中國以外地區(qū)的流傳。這方面研究也是比較多的。2021年出版的何燕生老師主編的論文集《禪的形成及其在世界的展開》有關(guān)于日本禪的形成及其現(xiàn)代影響、中國禪在韓國的傳播及其在地化兩個專欄，我就不贅述。第二個方面就是在比較哲學(xué)、比較宗教的視域下進行的禪研究。當(dāng)然，龔老師也早已提到，從80年代以來禪宗哲學(xué)的寫作就是在比較的脈絡(luò)中進行的，例如阿部正雄《禪與西方思想》及其續(xù)集。但我想提的是，禪和世界的互動遠遠不只限于中國和歐美之間、中國和日韓和歐美的范圍。比如蔣海怒老師《在禪史研究的世紀(jì)交叉點上》這篇會議綜述里面提到：禪宗的影響甚至到達中亞。但這方面的研究還比較少。另外，俄羅斯哲學(xué)家霍魯日有一本書《作為新人學(xué)基礎(chǔ)的靈修》，里面也有一篇《蘇菲派與禪宗及其基本人學(xué)結(jié)構(gòu)》。我想，在文明互鑒這個主題下，把對禪學(xué)史及其交流史的研究，繼續(xù)擴大到整個絲綢之路，可以繪制更廣闊的禪的世界圖景。

三、第三個方面是將禪學(xué)研究與佛教意識研究結(jié)合起來。昨天學(xué)愚老師提到，西方的禪修愛好者將其理解為“spiritual，not religious”。 那我要談的就是禪作為意識研究的一個子課題。我對這方面的一些了解是來自于碩博士階段和耿晴、林鎮(zhèn)國、姚治華老師的學(xué)習(xí)，他們比較關(guān)注意識研究、心靈哲學(xué)的關(guān)注，也召開過一系列佛教意識哲學(xué)研討會。耿晴老師主編了一本Buddhist Philosophy of Consciousness ：Tradition and Dialogue，其中討論了佛教哲學(xué)中的自證、知覺等問題。我想，禪定作為研究意識轉(zhuǎn)變的一種技術(shù)，和其中很多問題都有關(guān)系。

龔雋：其實我自己的佛教思想史研究后來受到歷史學(xué)的很多啟發(fā)，雖然我并不是單純?nèi)プ鑫墨I，但是歷史學(xué)的一些方式會幫我重新思考很多東西。即使研究思想或義理，也需要去關(guān)注其文本或思想的歷史情境，進行知識學(xué)意義上的知識考古或系譜學(xué)分析，你會發(fā)現(xiàn)很多思想或義理爭論背后的東西會浮出水面。

關(guān)于我們研究中國思想哲學(xué)或佛學(xué)史是否需要去消化西方或日本同行的研究成果，我很欣賞明清哲學(xué)家方以智有關(guān)中外思想關(guān)系的一句話“欲求超勝，必先會通”，就是說先了解清楚別人的研究，再進行融會。如果像某些人完全不去了解西方或日本同行的研究，就說他們的研究會把人帶歪，我寧可主張讓學(xué)生們先“淪陷”（深入西方或日本學(xué)術(shù)研究的成果）一下，牟宗三也講過“良知坎陷”嘛，不經(jīng)過對立面的體驗，如何有更豐富的理解與超越呢。如果沒有過“淪陷”的經(jīng)歷，你也沒辦法跳出來作更大更深入的學(xué)術(shù)融合創(chuàng)造，我的經(jīng)驗是“淪陷”之后，反倒會學(xué)到很多東西，做研究也會更有靈思與寬度。一味盲目地自閉式浮夸，這個背后其實是缺乏學(xué)術(shù)自信心的問題。