【編者按】
18世紀(jì)正好位于兩個(gè)世界的中間。一方面，它仍然在受約束的狀態(tài)下按照傳統(tǒng)節(jié)奏發(fā)展，依托國(guó)家與宗教的古老聯(lián)合。另一方面，一種新的時(shí)空體系形成了：鐘表時(shí)代的到來取代了教堂神圣的計(jì)時(shí)方式，對(duì)時(shí)間和空間的控制正在改變著法國(guó)人的日常生活。一個(gè)基于貿(mào)易和商業(yè)的發(fā)展、擁有大型港口和商業(yè)城市的社會(huì)正在建立。一個(gè)更加開放包容、不斷變化的法國(guó)正從法蘭西內(nèi)部崛起。那時(shí)的人們?nèi)绾卫斫馐澜绲倪@種變化？他們?nèi)绾纬蔀檫@場(chǎng)巨變的參與者？當(dāng)社會(huì)逐漸去宗教化時(shí)，他們的信仰、價(jià)值觀和習(xí)慣又是如何改變的？《啟蒙運(yùn)動(dòng)中的法國(guó)》一書回顧了這個(gè)頌揚(yáng)貿(mào)易，崇尚自然、科學(xué)和進(jìn)步的時(shí)代。本文摘自該書，講述了啟蒙運(yùn)動(dòng)中法國(guó)關(guān)于奢侈品和消費(fèi)的論戰(zhàn)。
服飾文化可能只是深刻的行為變革的一方面，它最大的價(jià)值在于展現(xiàn)如何以幾乎同樣的節(jié)奏以及如何根據(jù)精神和物質(zhì)文化可比的總進(jìn)程獲得從屬的符號(hào)。社會(huì)行為方式的誕生是經(jīng)歷了相同的學(xué)習(xí)、傳播階段。其中，性別的角色可以互換。在閱讀掃盲方面，男性優(yōu)于女性；在穿衣方面，或者說在所有內(nèi)部?jī)r(jià)值方面、在涉及真正的感性成果和實(shí)際變化成果方面，女性總是最早的贏家。這就是為什么過度展示力量時(shí)，向宗教、道德、政治、哲學(xué)權(quán)力提出的問題與人民基礎(chǔ)文化解放性的提升引起的思考同屬一種類型。但是能寬容到什么程度呢？
在18世紀(jì)，城市以快于鄉(xiāng)村的速度見證了需求和必需品帝國(guó)的沒落。于是，在道德和經(jīng)濟(jì)論說里，隱喻、交換的加快得到了普及，就像在現(xiàn)實(shí)感知中一樣?！罢Z言交換出現(xiàn)了，正如其他消費(fèi)物資一樣，”德·布羅瑟斯在《語言機(jī)構(gòu)的公約》（1765）里說道：“相互之間的進(jìn)口貿(mào)易逐步蔓延開來，擴(kuò)散到全國(guó)，久而久之也影響到每一個(gè)人?！逼渌虑橐彩且粯拥摹Ｒ?yàn)槲锲?、服裝的社會(huì)和文化功能會(huì)通過具有傳播功能的詞匯顯現(xiàn)出來，同時(shí)在它們的適應(yīng)體系中，展現(xiàn)出一種符號(hào)。語言學(xué)家的分析則與整體物質(zhì)進(jìn)步相適應(yīng)。奢華、風(fēng)尚表現(xiàn)了它們的力量；其用語有些失控，干擾了已經(jīng)被認(rèn)可的符號(hào)，削弱了其含義。無論它們一時(shí)的或深入人心的影響是否得到了廣泛爭(zhēng)論，都說明它們?cè)诮?jīng)濟(jì)范疇里和道德高度上都處在論戰(zhàn)的中心。
關(guān)于奢侈品的辯論，從政治神學(xué)轉(zhuǎn)移而來——基督教的政治經(jīng)濟(jì)的表達(dá)，表象和穩(wěn)定等級(jí)的體現(xiàn)，“人人量力而行”理論作用下的消費(fèi)體現(xiàn)——在思想的所有方面挑明了問題焦點(diǎn)的重要性：重要的是未來，甚至是社會(huì)。我們不應(yīng)忘記涉及的不僅僅是法國(guó)，還有基本反思能力的誕生地英國(guó)，甚至是從意大利到荷蘭再到普魯士的歐洲其他地方。所有偉大的思想家都卷入其中，在充斥著理解事物力量方式的觀念世界中，人們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家可能起了領(lǐng)導(dǎo)作用。
在奢侈品本身的歷史中去理解其錯(cuò)綜復(fù)雜，這就是爭(zhēng)論所提出的問題，但也需要其他的研究、更多的自由。我們要承認(rèn)一種基本原則：在同一個(gè)字眼背后，隱藏著由社會(huì)創(chuàng)造的千差萬別的、對(duì)理解同一個(gè)現(xiàn)象有可能同時(shí)并存的意義。如果不想對(duì)提出的問題給一個(gè)虛假的回答，如果我們不愿意固執(zhí)地堅(jiān)守把奢侈品的代表性和它之外的現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系起來，就應(yīng)該承認(rèn)在這段連接了文化和物質(zhì)的歷史核心之處，于我們而言不可能把曾經(jīng)存在的，就像它今天存在的一樣，從我們?cè)?jīng)和現(xiàn)在的表達(dá)方式中分離出去。奢侈品不是永久的、完全相對(duì)的。在日常生活里，奢侈品不是事件中的不平凡現(xiàn)象，而是一種把握住虛構(gòu)的社會(huì)性是如何構(gòu)建的，同時(shí)把握住為它提供信息并且也是奢華為之提供信息的現(xiàn)實(shí)性元素。奢侈品和其他因素被一起構(gòu)建，就好像它們應(yīng)該從物品、從調(diào)節(jié)著消費(fèi)的法則、從嘗試限定行為的經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)一起被解讀一樣。 我們甚至更好地理解了為什么啟蒙運(yùn)動(dòng)中關(guān)于奢侈品的論戰(zhàn)，會(huì)對(duì)自由的、個(gè)性化的、新生的社會(huì)使古老的基督教社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變產(chǎn)生疑問，進(jìn)而質(zhì)疑個(gè)體自由以及由其生存條件、使用與交換的辯證法、欲望與需求扮演的角色帶來的定義問題。
關(guān)于奢侈品的觀點(diǎn)
從不平等但穩(wěn)定的社會(huì)來看，奢侈品是被接受的，因?yàn)樗Ａ袅松鐣?huì)中一部分人群對(duì)剩余產(chǎn)品的可支配權(quán)。王室、貴族、城市是最先的受益者，卑微之輩食不果腹的現(xiàn)狀與一直籠罩在特權(quán)階層的、與價(jià)值等級(jí)一致的窮奢極侈間形成了鮮明對(duì)比。稀缺經(jīng)濟(jì)提出了一種通過捐贈(zèng)和慈善進(jìn)行再分配的方式，其中的理論是超出現(xiàn)實(shí)的所有人的平等。奢侈品具有象征的特點(diǎn)，它能夠滿足大的貨幣價(jià)值的消費(fèi)，是權(quán)力的象征，吸納了尊敬和慈善的精神——我們不否認(rèn)留給上帝的為其服務(wù)的過分奢侈。長(zhǎng)久以來，尤其是隨著經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張的開始和社會(huì)流動(dòng)的出現(xiàn)，“新富裕階層”的人物掀起了批評(píng)和討論，因?yàn)樗麄儾痪邆涫酪u的得到人們認(rèn)可的身份。這是一種對(duì)資產(chǎn)階級(jí)以及我給予他們的思想體系的永恒的諷刺。它會(huì)隨時(shí)代而變化，因?yàn)樯鐣?huì)通過舊資產(chǎn)階級(jí)制造貴族的能力永遠(yuǎn)不會(huì)消失。雷諾爾的《杜卡萊》繼承了莫里哀的《貴人迷》的批判精神。
18世紀(jì)秉承了這種狀態(tài)，卻開啟了對(duì)于奢侈品的批判。這種批判是由專制國(guó)家、在社會(huì)流動(dòng)的危險(xiǎn)中誕生的貴族意識(shí)以及對(duì)貧窮的認(rèn)識(shí)兩個(gè)因素共同引起的。兩種作用相互交融，這在費(fèi)奈隆的作品中清晰可見。費(fèi)奈隆于1715年去世，但是他的《忒勒馬科斯歷險(xiǎn)記》卻從1699年開始就指引著博韋利耶、布蘭維里耶，甚至圣·西門的思考。重要的是首先要回到“共同的財(cái)產(chǎn)”，從而結(jié)束浪費(fèi)經(jīng)濟(jì)和虛榮經(jīng)濟(jì)。王室在浪費(fèi)這方面堪稱“楷模”。貴族制的政治批判和“公眾財(cái)富”的實(shí)利主義有關(guān)。后者通過基督教的禁欲找到了羅馬和斯巴達(dá)假設(shè)的美德，以及像費(fèi)奈隆式的古老共和國(guó)貝提卡的嚴(yán)苛。這種批判導(dǎo)致了由物質(zhì)膨脹決定的對(duì)文明的質(zhì)疑。公眾利益要求統(tǒng)治者行動(dòng)起來對(duì)多余物品的分配作出反應(yīng)。經(jīng)濟(jì)提出了迫切要求，因?yàn)樯莩奁方o貨幣平衡帶來了負(fù)面消費(fèi)。社會(huì)平衡的要求也十分緊迫，因?yàn)樯莩奁肥且环N將等級(jí)混淆的侵奪行為，會(huì)讓那些花大價(jià)錢維持生活的人破產(chǎn)，激起作為貴族和基督教徒墮落替罪羊的新生階級(jí)對(duì)權(quán)利的訴求和認(rèn)同。對(duì)一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解讀用到了道德詞匯，這就像受到《圣經(jīng)傳道書》批評(píng)的人類虛榮心的衍生物，也像所有文化中傷風(fēng)敗俗的因素。讓我們看看費(fèi)奈隆在《忒勒馬科斯歷險(xiǎn)記》中的描寫：
就像太大的權(quán)力會(huì)擾亂國(guó)王一樣，奢華也會(huì)讓所有民族中毒。我們說奢華在依賴富人時(shí)養(yǎng)活了窮人，就好像窮人在土地產(chǎn)品成倍增加，在更加講究的、不弱化富人的情況下，不能更有效地養(yǎng)活自己一樣。整個(gè)民族都習(xí)慣于把多余的物品看作生活必需品……奢華被稱作有品位、一個(gè)民族藝術(shù)和禮儀的完美化。這種罪惡，吸引了無數(shù)其他罪惡，卻被當(dāng)作美德贊頌；它把它的影響從國(guó)王一直蔓延到最下層的人民……必須改變整個(gè)民族的品位和習(xí)慣了，應(yīng)該賦予它新的規(guī)范。誰能承擔(dān)起這項(xiàng)事業(yè)，除非他是一位哲人王？
這一段記載了如何自然而然地用社會(huì)有機(jī)論詞匯來表述經(jīng)濟(jì)道德；如何把經(jīng)濟(jì)批判引向政治；從珍品經(jīng)濟(jì)通向富裕經(jīng)濟(jì)的過渡是如何進(jìn)行的（相對(duì)1700年而言）；如何求助于道德改革——這種改革源自基督教和人類發(fā)展初期的黃金時(shí)代的神話，也是節(jié)儉生活的希臘羅馬起源。
捍衛(wèi)奢侈，奢侈的必要性
從1700—1730年，這個(gè)階段將是對(duì)奢侈的平反。這基于三個(gè)主要因素：皮埃爾·貝爾個(gè)人經(jīng)歷展示的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家布瓦吉爾貝爾、坎特龍、莫隆的反思，曼德維爾引發(fā)的爭(zhēng)議和他的《蜜蜂的寓言》表現(xiàn)出的盈余的自主功能。
在《給一個(gè)外省人的回信》里，貝爾反駁了古代節(jié)制飲食的道德神話，展示了一個(gè)具備所有優(yōu)點(diǎn)的斯巴達(dá)人或者一個(gè)堪稱楷模的羅馬共和國(guó)公民的形象，這都只是歷史重構(gòu)的結(jié)果而已。這最終導(dǎo)致了只對(duì)模范學(xué)生實(shí)施教育的意愿?？傊糯３０l(fā)生不得已而為之的情況；如果沒有選擇余地，那么就毫無道德價(jià)值可言。典型的例子因歷史之名被否定——隨著攻城略地，羅馬改變了風(fēng)俗，同時(shí)也失去了它“古老的情感”。但這也改變了荷蘭流亡者的觀點(diǎn)，在他們眼中經(jīng)濟(jì)發(fā)展、有節(jié)制的奢華、國(guó)民情感是聯(lián)系在一起的：
適度的奢華在各個(gè)共和國(guó)里大有用處。它可以讓金錢流通，可以讓底層小民得以生存。如果奢華過度且讓人害怕，您的后代會(huì)填補(bǔ)虧空的。那么就把對(duì)未來的憂慮留給該憂慮的人吧，你們就想想現(xiàn)在富足的生活吧。
貝爾摧毀了對(duì)過去懷舊的歷史論據(jù)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家則給出了把奢華作為必要的經(jīng)濟(jì)元素進(jìn)行發(fā)展的理由。
從1704年開始，布瓦吉爾貝爾強(qiáng)調(diào)了交換過程中金錢的作用、流通所包含的銷售和購(gòu)買方式。奢侈品的財(cái)富逃脫不了這個(gè)規(guī)則，我們不能在不損害經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的情況下減少奢侈品。經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力不再是供給，而是消費(fèi)和需求；奢侈品合情合理地成了經(jīng)濟(jì)的晴雨表。它不是經(jīng)濟(jì)主體，經(jīng)濟(jì)主體仍然是農(nóng)業(yè)。但奢侈品是勞動(dòng)分工所帶來的傳播的必然。就是這種必然性認(rèn)可了奢侈品的存在，讓我們得以對(duì)其發(fā)展進(jìn)行衡量。如果“消費(fèi)和收入是同一件事情”，奢侈就像一件多余的生活必需品或便捷產(chǎn)品，也是一項(xiàng)財(cái)富。它介入了經(jīng)濟(jì)發(fā)展：
必須接受這樣一種理論：一個(gè)地方的所有職業(yè)，無論是什么樣的，都相互依賴，相互依存。不僅是為了滿足它們的需求，而且也是為了得以存在。除非迫不得已，否則沒有人去買鄰居家的食品和勞動(dòng)成果。盡管心照不宣，盡管沒有表達(dá)出來，要知道賣家和買家做法是一樣的，就像有時(shí)發(fā)生的那樣；或者立刻出手或者經(jīng)手多人；或者同行介入，總是殊途同歸。
奢侈品、多余之物，在被看作經(jīng)濟(jì)繁榮基礎(chǔ)的市場(chǎng)持續(xù)創(chuàng)建中找到了一席之地。
坎特龍?jiān)趧?chuàng)立一種城市理論的過程中提到了這一點(diǎn)，他在奢侈品中看到了發(fā)展的因素。所有者的花銷及消費(fèi)選擇是具有決定意義的，因?yàn)樗麄儎?chuàng)造了職位：
君主的，主要還是土地所有者的性格、生活習(xí)慣和方式，決定著在一個(gè)國(guó)家里我們使用土地的方式，在市場(chǎng)上影響著價(jià)格和商品的波動(dòng)。
我們知道《吃人的馬》這個(gè)寓言，講述了很多人都根據(jù)有錢人的意愿生活的故事。寓言的主旨還是讓人忙碌起來。
人們不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)國(guó)家中見證了女士甚至是男士的細(xì)微變化的、用于游戲和消遣的小玩意就認(rèn)為它不富裕，人們只能通過一些實(shí)用便利的作品看到這一點(diǎn)。
莫隆，《關(guān)于貿(mào)易政策的隨筆》（1734）的作者，約翰·勞的秘書，農(nóng)場(chǎng)的監(jiān)察官，被伏爾泰看作“幽默風(fēng)趣的人、公民、哲學(xué)家”，曾為帶來收益的奢侈品辯解：
我們父輩的、現(xiàn)在的、我們這個(gè)時(shí)代的奢侈品，將不適宜于我們的子孫后代。絲綢長(zhǎng)襪曾經(jīng)是亨利二世時(shí)代的奢侈品，彩陶曾被比作共同的土地，而瓷器也曾被比作彩陶。農(nóng)民在他們村的資產(chǎn)階級(jí)家庭里見到了奢侈品，而資產(chǎn)階級(jí)卻在鄰近的城里見到。但一般城市與首都一比較，也覺得自己是下里巴人；在朝臣面前更是覺得寒酸。
奢侈滋生了占有欲，就像工作是財(cái)富的靈魂一樣。它于國(guó)家是有用的，與東方破壞性的奢侈不同，它維持著與懶惰和閑散的斗爭(zhēng)。在這種幾乎毫無保留的贊揚(yáng)之后，可以體會(huì)到經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)中對(duì)人類行為新的解讀。
要感謝貝爾納·曼德維爾，這位在鹿特丹出生、在英國(guó)定居的醫(yī)生，他在1705—1729年間提出了對(duì)經(jīng)濟(jì)價(jià)值的重新評(píng)估。該評(píng)估對(duì)從各種角度闡明消費(fèi)做出了貢獻(xiàn)，尤其是把奢侈看作自主的個(gè)體選擇帶來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展因素。他的諷刺詩《蜜蜂的寓言》在之后的多次再版中增加了諸多評(píng)論，1740年開始被翻譯出版，擁有大批讀者。從邪惡走向正義的蜂群體現(xiàn)了兩個(gè)理論：個(gè)人的完善會(huì)帶來保守主義，而且與社會(huì)效用不相容；相反，個(gè)人的罪惡卻可以帶來公共的繁榮。事實(shí)上，一些人的鋪張浪費(fèi)和自高自大養(yǎng)活了成千上萬的窮人。欲望、自尊是“工業(yè)的大臣”。蜜蜂們棄惡從善、追尋正義之后卻滅亡了。
兩個(gè)主要因素使曼德維爾的思想產(chǎn)生振聾發(fā)聵的影響。首先，這并非一個(gè)所有基督教徒都能夠生存的社會(huì)，道德與社會(huì)效用分離。其次，道德行為也不再神秘，那些鼓吹苦行僧式美德的人卻表現(xiàn)得道貌岸然。 在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后，曼德維爾發(fā)現(xiàn)了感情的力量。他覺察到了情感是如何在平息欲望過程中推動(dòng)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的。這條道路不是法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，也不是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期一般樂觀主義者所主張的，而是一條全新的道路。在犬儒主義的假象下，我們并不能完全理解。曼德維爾把幸福主義變成了人類本性的一種使命，把關(guān)于學(xué)習(xí)的文化變成了社會(huì)精神的標(biāo)準(zhǔn)。奢侈是一種必然的、顯而易見的事實(shí)，它也是一種相對(duì)論，孕育中的社會(huì)見證了奢侈的傳播，或許我們?cè)僖膊粫?huì)用道德的詞匯去解讀發(fā)展的結(jié)果。
《蜜蜂寓言》的矛盾在于，它從奧古斯丁教義傳統(tǒng)和詹森派、加爾文教義的道德神學(xué)里借鑒了一部分力量，情感的力量又作用于教化者罪惡的觀點(diǎn)和消遣的觀念。曼德維爾發(fā)現(xiàn)奢侈與道德相關(guān)，他接受了一種更開闊的定義，從中看到了與勞動(dòng)分工、交換的進(jìn)步、增長(zhǎng)的良性循環(huán)相關(guān)的發(fā)展跡象；但是他把發(fā)展和道德成本問題以及由此帶來的發(fā)展結(jié)果進(jìn)行了衡量?？傊?，曼德維爾揭開了新興資本主義真正原動(dòng)力的面紗，同時(shí)也證明了人類是他們賴以生存的道德幫兇。
《啟蒙運(yùn)動(dòng)中的法國(guó)》，[法]丹尼爾·羅什著，楊亞平、趙靜利、尹偉譯，上海教育出版社2023年8月。
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