評(píng)《舊世界的相遇》：萬(wàn)變不離其“宗”

《舊世界的相遇：近代之前的跨文化聯(lián)系與交流》，[美]杰里·H.本特利著，李大偉、陳冠堃譯，上海三聯(lián)書(shū)店2015年12月出版，187頁(yè)，38.00元

歐美的左翼世界史家在講授通識(shí)課時(shí)，大多履行一套政治禮儀：懺悔十九世紀(jì)的西方中心主義社科前輩們?nèi)绾我曰浇虨槟１荆瑸楦呒铀?、南亞、東亞乃至瑪雅、非洲和馬來(lái)波利尼西亞的文化冠上形形色色的“主義”和“教義”：穆罕默德ism、孔夫子isme、佛陀ismus……而那些受封“科學(xué)”身份范疇的當(dāng)?shù)孛癖娡恢啤Ｔ趹?zhàn)后去殖民浪潮的澆灌下，西方史界這一抹良知逐漸生根發(fā)芽，智識(shí)贖罪的自我批判工程紛至沓來(lái)，言必談“去西”“去殖”之勢(shì)從邊緣突入中心，“比較史”“交流史”從潮流升為主流。

然而，最易“去”的往往是史料、語(yǔ)言、地理分布的偏畸，而非概念框架和問(wèn)題意識(shí)上的桎梏。前現(xiàn)代文明的邂逅與演進(jìn)，史料鑿鑿，但如何重新排列組合、建構(gòu)敘述，則透出史家個(gè)人語(yǔ)境的底色。杰里·H.本特利的《舊世界的相遇》以“改宗”為“主導(dǎo)動(dòng)機(jī)”譜寫(xiě)了一曲“西式去西”宏篇交響樂(lè)。循著曲子的節(jié)奏，本先生以盤(pán)根錯(cuò)節(jié)之才、八面玲瓏之筆，援引宗教與世俗、涵化與同化、迫害與抵抗等闡釋工具，追溯航海探險(xiǎn)和殖民擴(kuò)張之前的“長(zhǎng)時(shí)段”“長(zhǎng)距離”交流，戴著西方宗教史的鐐銬跳了一段全球文化史的熱舞。

萬(wàn)變不離其“宗”

本特利先生開(kāi)篇承諾，他要彌綸統(tǒng)攝古代文化群體相遇時(shí)的沖突與交流、揚(yáng)棄與融合、堅(jiān)持信念與相互改變（原著第5頁(yè)、譯著第3頁(yè)）。然而綜覽全書(shū)，千萬(wàn)般際遇如顄淡滂流，統(tǒng)統(tǒng)匯入宗教關(guān)系這一潭池澤。誠(chéng)然，本先生秉筆荷擔(dān)，也談科技、貿(mào)易和瘟疫，但這些無(wú)非是基礎(chǔ)活動(dòng)，托舉著宗教際遇的上層建筑——商人網(wǎng)絡(luò)引入了異域宗教；科技促進(jìn)了宗教的擴(kuò)張；瘟疫摧毀了當(dāng)?shù)刈诮獭鞠壬舱遄谩爸贫取?，一口氣列舉了一大串推動(dòng)大規(guī)模改宗的社會(huì)經(jīng)濟(jì)機(jī)制：宗教群體之間的差異化稅收、宗教團(tuán)體之間的金融資源轉(zhuǎn)移、任用政治軍事長(zhǎng)官時(shí)的宗教信仰偏好、限制宗教服務(wù)與儀典的限制與激勵(lì)、關(guān)閉乃至毀滅教堂、神墓和廟宇……（原著第12頁(yè)、譯著第8頁(yè)）。本先生不斷討論“語(yǔ)言”“習(xí)俗”和“價(jià)值”，但落到實(shí)處的卻總是宗教信仰。有時(shí)，他似也不好意思再敲打“宗教”，便改稱“信仰和價(jià)值”“文化擴(kuò)散”“異國(guó)文化傳統(tǒng)”，但即便是明言“政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)激勵(lì)”，激勵(lì)的也是“大規(guī)模改宗”。

本先生具體提出了如下三種改宗模式：文化相遇時(shí)，（一）能自愿改宗、高層贊助、民間同化便罷；（二）不愿改宗便抵抗；（三）無(wú)法抵抗便開(kāi)溜，如摩尼教流亡泉州、帕西人遁入印度——行筆至此，不妨順帶一提：北京麗都飯店的“泰姬樓”老板Pastakia先生便是一位瑣羅亞斯德教帕西人，精通馬克斯·繆勒（Max Müller）的語(yǔ)言學(xué)著述，筆者與他談過(guò)吠陀和阿維斯陀語(yǔ)的比較研究問(wèn)題。倘若溜之大吉也無(wú)法可想，便只好接受“熊熊烈火焚我殘軀”的命運(yùn)。

第一種和平改宗可以進(jìn)一步細(xì)化區(qū)分：不但有西哥特人在羅馬世界內(nèi)部的同化與皈依（原著第13頁(yè)、譯著第9頁(yè)），也有佛教徒、景教徒和摩尼教徒游走歐亞大陸時(shí)，在幾無(wú)政治、經(jīng)濟(jì)和軍事壓力下自然促成的“自由結(jié)社式改宗”（Conversion by free association）。這一頗顯烏托邦色彩的概念尤其值得社會(huì)、宗教與政治理論學(xué)者注意。姑且不談這一表述的淵源及其與《美國(guó)權(quán)利法案》的古怪共鳴，歷史學(xué)家有必要追問(wèn)：是否存在過(guò)集體的“自由結(jié)社式改宗”？個(gè)人改宗與集體改宗之間、菁英改宗與大眾改宗之間、宗教改宗與世俗改宗之間，究竟?fàn)縿?dòng)著什么因緣？出身歐洲宗教文化史的本特利先生有言在先，他無(wú)法證明菁英的皈依如何導(dǎo)致群眾的改宗：也許是強(qiáng)迫，亦或是滲透，更可能是國(guó)家背起舊宗、贊助新宗，提供了結(jié)構(gòu)性激勵(lì)，營(yíng)造了改宗生態(tài)。但不論如何，他認(rèn)為“自愿改宗”都是一個(gè)“有用”的概念范疇，因此立誓要采用這一視角來(lái)書(shū)寫(xiě)文明交流（原著11頁(yè)、譯著刪去）。想必“自由結(jié)社改宗”是“有用”的，不然本先生也寫(xiě)不出這部鴻篇巨帙。但語(yǔ)境化批判“自愿改宗”這一概念也同樣“有用”，因?yàn)橹挥羞@樣，我們才能限制“自愿改宗”闡釋社會(huì)行為的效力，而不至于混淆“自由”與“結(jié)社”的古今意涵。本先生說(shuō)得不錯(cuò)，我們無(wú)法獲取菁英改宗時(shí)的“心理狀態(tài)和個(gè)人動(dòng)機(jī)”（原著11頁(yè)、譯著第8頁(yè)）。我們也只能暗暗猜度，卻無(wú)從獲知本先生的宗教意識(shí)底色緣何而起。不過(guò)本先生批評(píng)強(qiáng)制性改宗，強(qiáng)調(diào)“自由結(jié)社式改宗”，頗顯開(kāi)明，字里行間若隱若現(xiàn)著現(xiàn)代西方社會(huì)經(jīng)歷過(guò)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)與宗教改革、世界大戰(zhàn)與帝國(guó)殖民后做出的權(quán)利承諾。

但不論答案如何，我們都不難發(fā)現(xiàn)：本特利感興趣的文明交流只是宗教傳播史：佛教和印度教在東南亞的傳播、摩尼教和聶斯脫里派在印歐的傳播、伊斯蘭教在沙哈拉南北與河中地區(qū)的傳播……我們不禁疑惑：宗教傳播是“文化相遇”的子集還是別稱？倘若是子集，宗教傳播這一機(jī)制在更廣闊的文化層面上具有多大闡釋效力？如果文化相遇即宗教傳播，那么此書(shū)的副標(biāo)題何不改為《近代以前的跨宗教聯(lián)系與交流》？本先生解釋了：他所說(shuō)的“改宗”不是個(gè)人的精神和心理，而是“近代之前人民接受或適應(yīng)異域文化傳統(tǒng)的過(guò)程”（原著第8頁(yè)、譯著第5頁(yè)）。但縱觀全書(shū)，本先生感興趣的固然不是個(gè)人皈依外來(lái)宗教，但確乎是集體皈依境外宗教。他所說(shuō)的“社會(huì)改宗”無(wú)非是“全社會(huì)的宗教改宗”，而不是更寬泛的社會(huì)演變。

事實(shí)上，本特利也有意屈伸“改宗”這一范疇，指一種在多群體互動(dòng)壓力下的相互改變的現(xiàn)象。可惜他實(shí)際操作起來(lái)，便像是被人工智能事先編好了程序一樣，不論如何“凌云健筆意縱橫”，總是“萬(wàn)變不離其‘宗’”。這不只是我讀罷此書(shū)的印象，也是國(guó)外學(xué)者，甚至是本特利的美國(guó)同行批評(píng)此著之關(guān)節(jié)所在。世界史名宿威廉·麥克尼爾之子，環(huán)境史家約翰·R. 麥克尼爾在《世界史學(xué)刊》的一篇書(shū)評(píng)中便直言不諱：“本特利沒(méi)有明言他談的‘文化’究竟何指……他所說(shuō)的文化，其實(shí)意指宗教。他追溯文明之間的邂逅，但是文明（主要）是依據(jù)宗教而定義的，而他筆下的文化傳遞、改宗和融合，也幾乎全部是宗教意義上的?！保ㄒ?jiàn)J. R. McNeill, “Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times, Jerry H. Bentley” Journal of World History 6(1) 1995: 130-132, at 130）麥克尼爾不確定本特利說(shuō)到中國(guó)時(shí)，談的是儒家還是儒教，當(dāng)然本先生也從未解釋過(guò)這二者的差異。

古代社會(huì)的互通有無(wú)當(dāng)然絕不止于狹義的宗教改宗。如信德、旁遮普、俾路支史詩(shī)，無(wú)不大談宗教群體之糾葛，但也充滿了愛(ài)戀與仇恨、世俗與超然、政治與外交這些實(shí)質(zhì)性的關(guān)系規(guī)范。甚至可以說(shuō)，即便“改宗”問(wèn)題也不止于“改宗教”而已：保加利亞人改宗東正教，涉及了族權(quán)與皇權(quán)的認(rèn)知、民族與帝國(guó)的意識(shí)、語(yǔ)言和文化的競(jìng)爭(zhēng)、貿(mào)易與關(guān)稅的爭(zhēng)論。斯拉夫民族的改宗是個(gè)經(jīng)典的文化相遇案例，可惜本先生并不怎么談斯拉夫，也不大講查士丁尼之后的東羅馬，只是說(shuō)到塞爾柱、奄蔡時(shí)才不得不提，忽視了拜占庭在“舊世界相遇”中的巨大作用。倘若本先生真正著迷于“改宗”，那么拜占庭“改宗”基輔羅斯這樁大事，總該入得了他的法眼罷？本先生為何絕口不提？全書(shū)只出現(xiàn)了四次“羅剎”，均是蒙古西征時(shí)候的事了。俄羅斯毫無(wú)鋪墊，曇花一現(xiàn)。本先生這位泰西碩儒愿意大篇幅探討中國(guó)史，卻忽略東歐和斯拉夫，這一現(xiàn)象耐人尋味。

絲路上的改宗

本先生遙想絲路時(shí)代，多元種族和文化相互交融，甚至共享“倫理和道德標(biāo)準(zhǔn)”，但旋即便宣布：這些倫理道德就是“儒教、佛教和基督教價(jià)值觀”（原著65頁(yè)、譯著54頁(yè)）。如此標(biāo)簽化處理中、西、印傳統(tǒng)，也體現(xiàn)于作者的史料選取、地域側(cè)重和歷史分期。

本特利談?dòng)《?，自佛教始，空口敷衍“印度教”，幾乎不談佛教之前和之外的南亞傳統(tǒng)。如此佛教中心論的南亞史觀，寫(xiě)出的“舊世界相遇”既不“舊”也不“世界”。為了直擊絲綢之路，本先生略過(guò)吠陀時(shí)代橫跨印伊大陸的長(zhǎng)距離交流，筆鋒直指改宗佛教的阿育王（原著44-46、92頁(yè)，譯著35-37、78頁(yè)，本特利關(guān)于阿育王的知識(shí)主要來(lái)自Romila Thapar, Asoka and the Decline of the Mauryas, Oxford: Oxford University Press, 1961和B. G. Gokhale, Asoka Maurya, New York: Twayne, 1966這兩部書(shū)），應(yīng)付南亞了事。至于印伊走廊持續(xù)不斷的文化交流，本先生僅提了一句：曾有佛教徒去了安息帝國(guó)的東端，但很可惜，這些人沒(méi)有為伊朗地區(qū)帶來(lái)任何“社會(huì)改宗”（原著46頁(yè)、譯著37頁(yè)，譯文作“波斯帝國(guó)東部”，應(yīng)為安息或帕蒂亞帝國(guó)東部）。作者如此三令五申，讀者再愚鈍，也慢慢體味出了：不涉及阿育王級(jí)別的大規(guī)模宗教改宗，是喚不起本特利先生的興趣的。

本先生少談古典時(shí)代的希臘羅馬文化，而是專注于基督教化后的西羅馬世界。當(dāng)然，早期基督教不乏替代品和挑戰(zhàn)者，譬如密特拉崇拜（原著59-60頁(yè)、譯著49頁(yè)）。本先生含糊地說(shuō)羅馬的密特拉與波斯的密特拉不大一樣，卻不解釋二者之關(guān)聯(lián)與異同，尤其是羅馬軍人長(zhǎng)途遷徙觸發(fā)的文化創(chuàng)新，因此錯(cuò)失了一段“舊世界的相遇”。他也沒(méi)有借機(jī)談?wù)劜ㄋ姑芴乩璏iθra與吠陀密多羅?????之關(guān)聯(lián)，再度錯(cuò)失了一段“舊世界的相遇”。其實(shí)，印歐文明的密特拉傳統(tǒng)直接涉及族群之間的友誼與契約，值得古代文化交流史家大書(shū)特書(shū)。

中國(guó)這方面，本先生曉得“漢武靈王胡服騎射”，但此外閉口不談任何西漢以前的跨境交流與民族融合。在這位“改宗史”家看來(lái)，漢匈關(guān)系竟是“儒教/家與匈奴”的關(guān)系（原著35頁(yè)、譯著24頁(yè)）。他似乎迷上了中行說(shuō)（原著38-41頁(yè)、譯著27-30頁(yè)），不惜筆墨反復(fù)尋思：中行說(shuō)究竟是改宗了匈奴，還是警告匈奴不要改宗？中行說(shuō)又有沒(méi)有改宗？本先生語(yǔ)境化分析了太史公的“作者意圖”，但話鋒一轉(zhuǎn)，又回到了主旨：什么中行說(shuō)，什么金日磾，這些具體案例并沒(méi)有帶來(lái)大規(guī)模的“社會(huì)改宗”。

思想史家曉得，“倫理和道德標(biāo)準(zhǔn)”不是率由舊章，而是流動(dòng)爭(zhēng)鳴；不是從石碑上拓下來(lái)便可以相互比較的經(jīng)書(shū)銘文，而是在審議和辯論中不斷再想象的語(yǔ)言和規(guī)范。本先生治文化史，靜態(tài)處理“文化價(jià)值觀”，渾然不知中、西、印等傳統(tǒng)苦苦思索過(guò)社群之間的規(guī)范性關(guān)系，留下過(guò)發(fā)人省思也不無(wú)爭(zhēng)議的智識(shí)遺產(chǎn)。這些思考是闡釋資源，而非教義教旨。與其在古史的迷霧中捉摸“宗教”的幻影，流水賬似的記錄一切似是而非的“改宗”，不如深入文本語(yǔ)境，探究社群相遇時(shí)如何言行——不論他們改宗還是不改宗。

擴(kuò)張下的改宗

本先生爬梳文化史時(shí)“萬(wàn)變不離其‘宗’”，反倒是在宗教史的蔭蔽下，才彰顯出文化史的氣質(zhì)?！秱鹘淌俊⒊フ吲c世界宗教的擴(kuò)張》一章挑明了宗教的中心地位，卻闡明了倭馬亞和阿拔斯、法蒂瑪和穆瓦希德治下的種種社會(huì)境況：稅收、教育和民族關(guān)系。本先生延續(xù)了西方世界史的傳統(tǒng)，重視伊斯蘭世界。但比起老一代接觸近東學(xué)的世界史前輩和新一代受過(guò)伊斯蘭研究訓(xùn)練的國(guó)際史學(xué)者，他對(duì)早期伊斯蘭史料的把握仍有欠缺。舉一個(gè)細(xì)枝末節(jié)來(lái)說(shuō)明,他引用上世紀(jì)七十年代的二手文獻(xiàn)斷言：早期伊斯蘭擴(kuò)張依賴駱駝（原著90頁(yè)，另見(jiàn)Richard W. Bulliet, The Camel and the Wheel, New York: Columbia University Press, 87-110），又重復(fù)了一段歷史迷思。若說(shuō)近東、中東和北非的駱駝至少?gòu)墓?00年便開(kāi)始搬運(yùn)物資，這無(wú)法解釋公元700年穆斯林征服的“回歸不連續(xù)性”；若說(shuō)駱駝可以上戰(zhàn)場(chǎng)，則須小心立論。戰(zhàn)馬怕駱駝，但比駝隊(duì)擅長(zhǎng)出入槍林彈雨。早期的駱駝騎兵大多是弓弩手和運(yùn)輸隊(duì)。步兵騎著駱駝?dòng)鼗匕黾右苿?dòng)力，但真到肉搏戰(zhàn)的時(shí)候，常常選擇下駝歸隊(duì)。因此，原始史料很少記載撒拉森駱駝騎兵的正面激戰(zhàn)。

除駱駝外，本先生另有他法解釋早期伊斯蘭“突然”而“爆炸式”的擴(kuò)張：拜占庭和薩珊王朝的“腐朽”（譯文作“衰落”）和阿拉伯人的“強(qiáng)烈熱情”（譯文作“強(qiáng)烈的戰(zhàn)爭(zhēng)熱情”，不確，原文指作戰(zhàn)時(shí)有著強(qiáng)烈的來(lái)自宗教信仰的熱情）。這種敘述陷入了刻板印象，忽略了阿拉伯-拜占庭關(guān)系史的復(fù)雜性。阿拉伯與拜占庭最早的直接沖突，要追溯到一代英主希拉克略統(tǒng)治的晚期，說(shuō)戰(zhàn)事連年、國(guó)庫(kù)空虛是真，但談不上“腐朽”，甚至不是“衰落”而是“中興”。時(shí)間快進(jìn)到馬其頓王朝：拜占庭大反攻，收復(fù)亞美尼亞、北敘利亞、東南歐和南意大利時(shí)，難道是輪到東正教人迸發(fā)出“強(qiáng)烈的熱情”了么？“成情拜朽”——如此讀史，未免懶惰。

《宗教》這一章不全是宗教，但稍稍偏離，便自行繞回。譬如，本先生說(shuō)唐朝受中亞影響，體現(xiàn)于歌伎的音樂(lè)、女人的胭脂、貴族的語(yǔ)言，看似脫離了狹義之“宗”。但很快，他便回過(guò)頭來(lái)說(shuō)唐朝沒(méi)有怎么影響中亞，因?yàn)椤叭褰獭薄暗澜獭睕](méi)有扎根印歐草原（原著88-89頁(yè)、譯著75-76頁(yè)）。即便我們退一步，承認(rèn)“文化傳統(tǒng)即宗教傳統(tǒng)”，也不宜搞雙標(biāo)：唐人聽(tīng)胡樂(lè)便被“影響”了，但突厥人必須煉丹、捉鬼、拜太上老君才算被“影響”，恐怕不嚴(yán)謹(jǐn)、不連貫，也不公平。

《契丹還獵圖》

游牧者的改宗

本特利談中古歐亞大地上的游牧者，也仰賴宗教史的視角：菁英群體內(nèi)部的改宗與不改宗。這一現(xiàn)象貫穿第四章，厥繇龐雜，實(shí)難一一厘清拾取，在此僅以本特利先生的契丹學(xué)見(jiàn)解為例予以說(shuō)明。

本特利依據(jù)魏復(fù)古與馮家昇的《中國(guó)社會(huì)史：遼》等二手文獻(xiàn)試圖論證契丹人不怎么信儒教，這結(jié)論不一定荒謬，但他的敘述卻深陷闡釋學(xué)困境。譬如，本特利稱蕭陶蘇斡女、耶律奴妻蕭意辛為“契丹公主”，說(shuō)她很是懂得孔夫子，發(fā)表了“修己以潔，奉長(zhǎng)以敬，事夫以柔，撫下以寬，毋使君子見(jiàn)其輕易，此之為禮法，自然取重于夫。以厭魅獲寵，獨(dú)步愧于心乎！”這般高論。后宮女子聞之，“深感尷尬”（deeply mortified）——本書(shū)中譯者特地引入了《遼史·卷一百七·列傳第三十七》原文“聞?wù)叽髴M”。本特利因此得出結(jié)論：可見(jiàn)“在契丹統(tǒng)治階層內(nèi)部，中國(guó)價(jià)值觀僅僅吸引了少數(shù)人，即便是在菁英社會(huì)中也沒(méi)有贏得廣泛的擁護(hù)”——這便齊齊整整地形成了中國(guó)儒教和契丹信仰的對(duì)立。倒也奇了！倘若廣大契丹女性不認(rèn)同禮法，為什么在聽(tīng)到蕭女士狂飆禮法說(shuō)教后要“大慚”呢？難道不應(yīng)當(dāng)像元昊番漢對(duì)立地慷慨陳詞“衣皮毛，事畜牧，蕃性所便，英雄之生，當(dāng)王霸耳，何錦綺為”嗎？任何受過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)和思想史訓(xùn)練的學(xué)者都明白，“羞慚”的基礎(chǔ)是倫理認(rèn)同。此書(shū)“中譯本序言”提到本特利先生“較之思想史……更喜歡文化史”，但這里我們不禁感慨：即便是依賴二手翻譯文獻(xiàn)的mortified（羞慚、尷尬）一詞，中規(guī)中矩的歷史學(xué)家也得不出“大多數(shù)契丹女子不待見(jiàn)禮法”的反直覺(jué)結(jié)論來(lái)。當(dāng)然，我們可以再深究《遼史》這段敘述的文本與語(yǔ)境：是誰(shuí)在書(shū)寫(xiě)契丹女人？“美姿容”的意辛是否如此言說(shuō)，又為何如此行為？娣姒何以厭魅？倘若這是一群北宋女人，是不是人人講得出“中國(guó)價(jià)值觀”？而那些講不出禮法的聽(tīng)到頭頭是道的綱常高論，是否也會(huì)“大慚”？在那種情形下，又是什么本土信仰與外來(lái)信仰之間的張力在作祟呢？

本特利先生的契丹學(xué)新發(fā)現(xiàn)還不止于此。他認(rèn)為契丹人與漢人之間的交流純屬“偶然”（haphazard），理由是即便過(guò)了兩百年，漢人仍然“gagged at”馬奶酒。據(jù)我所知，中古和近代早期英吉利動(dòng)詞gag（gen）是在十九世紀(jì)才從“堵嘴”“噎喉”發(fā)展出“打諢”這一層意思的。巧得很，我讀到此頁(yè)時(shí)，正如契訶夫、斯克里亞賓一樣在飲馬奶子酒解憂，一時(shí)間竟也堵住了嘴，噎住了喉，不禁同樣gagged at了本特利先生：既然立了漢人不愛(ài)喝馬奶酒的高論，怎也不注明文獻(xiàn)出處？

《舊世界的相遇》談非西方文化時(shí)跌入此類(lèi)闡釋學(xué)泥潭，倘若是數(shù)據(jù)不足不確，則有情可原。麥克尼爾曾為湯因比辯護(hù)：世界史家必須吸收大量的信息，在腦海中發(fā)酵加工，才能輸出龐大的敘述，過(guò)程免不了摩擦和成本，產(chǎn)品難免失之精準(zhǔn)。要求本特利先生研修契丹大字小字，兼通回鶻、女真、西夏諸文再出版大作，不無(wú)苛刻之嫌。但是這些疑難果真是知識(shí)量不足所致么？實(shí)際上，本先生無(wú)需“皈依”內(nèi)亞語(yǔ)文學(xué)，只需跳出自囿的概念牢籠即可規(guī)避智識(shí)誤區(qū)。倘若他不生搬硬套貫穿中古和近代早期西方社會(huì)文化史的皈依與同化問(wèn)題，而是打開(kāi)心智，仿效“年鑒”先賢捕捉時(shí)代心態(tài)，亦或仿效微觀史家“察秋毫之末”，探尋躍然紙上、字里行間、超越宗教性的社群關(guān)系，便不至于陷入四處尋找“皈依與不皈依”的旋渦了。倘若查證史料之前已有了敘述框架，而框架又預(yù)訂了結(jié)論，那么這種佐證便淪為“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”了。倘若在探索舊世界如何相遇之前就欽定了“相遇即是選擇皈依或不皈依、同化或不同化”，那么我們只是在更廣闊的海疆中不斷復(fù)制歐洲鄉(xiāng)鎮(zhèn)的改宗史罷了。

從契丹問(wèn)題可見(jiàn)，本先生有一套既定的思維模式：文化群體之間的關(guān)系搖擺于改宗與不改宗之間。為了在改宗光譜上畫(huà)一個(gè)點(diǎn)，他必須先臉譜化地概括兩種文化，再研判二者之間“改宗與被改宗”的關(guān)系態(tài)勢(shì)。譬如，他必須簡(jiǎn)化契丹文化為薩滿文明、宋文化為儒教文明，再讀二手文獻(xiàn)，得出結(jié)論：“契丹沒(méi)有怎么被改宗?！迸c此同時(shí)，他忽略了文明的多維度影響，譬如，契丹對(duì)唐與五代文化的繼承也與宋形成了反差。其實(shí)，“唐文化”中也包含絲路東段的文化交融。宋人絲路盡失，與盛唐的西域文化嚴(yán)重?cái)鄬樱虼朔炊茉谶|土感知“葡萄美酒夜光杯”的唐韻。話說(shuō)回來(lái)，是否存在過(guò)一種同質(zhì)而恒定的“契丹文化”和“中華價(jià)值”，撐得起這張“改宗與被改宗”的光譜？也許，本先生的模式化思維能為愛(ài)好歷史的當(dāng)代社會(huì)科學(xué)學(xué)者提供借鑒：建造一個(gè)描述性結(jié)構(gòu)模型，“捕捉”一個(gè)“核心張力”啟發(fā)來(lái)者，不失為一樁美事。但不論是歷史學(xué)家還是社會(huì)科學(xué)家，都要在描述的簡(jiǎn)易性和敘述的細(xì)膩性之間做出權(quán)衡。

發(fā)現(xiàn)中的改宗

第五章《面向新的世界秩序》是“舊世界相遇”與“新世界相遇”的交界面。作者試圖停留在“舊世界”，刻意規(guī)避進(jìn)入近代早期以歐洲為主線的大航海時(shí)代，但仍然以航海與發(fā)現(xiàn)、擴(kuò)張與改宗等歐洲殖民史主題為線索編絡(luò)史料、敲鑿史論。

在本先生看來(lái)，十四世紀(jì)晚期到十六世紀(jì)早期這段世界史可以歸納為：中國(guó)人半途廢止的海路多宗教交流、伊斯蘭的成功東擴(kuò)、西南歐頗可詬病的基督教復(fù)興。大約是因?yàn)椴粔颉翱缱诮獭?，這段時(shí)間在伊斯蘭世界內(nèi)部的國(guó)際關(guān)系、南亞世界的文化際遇、非洲的跨區(qū)域交流史，統(tǒng)統(tǒng)被忽略了。即便世界史是國(guó)別史的“聚合”，這一章也略顯力不從心。

全書(shū)曲終落幕時(shí)，本先生哀嘆殖民擴(kuò)展以來(lái)的“去文化”現(xiàn)象：無(wú)數(shù)可供替代的文化道路“迫于政治、經(jīng)濟(jì)、軍事壓力改宗”，而世界許多其他地區(qū)則堅(jiān)持絲綢之路式的文化相遇：通過(guò)商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)的拓展觸發(fā)“自由結(jié)社式改宗”。作為美國(guó)人，本先生尤其惋惜南北美、加勒比和太平洋群島的大批量“去文化”。他想知道：日后是否仍有條件復(fù)興這些泯滅的文化資源？這里，本先生對(duì)文化解讀，甚至是“改宗”一詞的容量不無(wú)升華。譬如，他提到歐洲定居殖民者加那利群島的古安切人、加勒比的阿拉瓦克人和泰諾人、澳大利亞塔斯馬尼亞的原住民帶來(lái)疾疫，導(dǎo)致原住民的“政治和文化權(quán)威人士”也大規(guī)模死去，影響了社會(huì)資源的傳承（原著183-184、譯著161頁(yè)）。當(dāng)然，本先生仍在討論宗教習(xí)俗，但他運(yùn)用的歷史學(xué)語(yǔ)言含苞欲放，似有將政治與文化、疾疫與科技、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)熔于一爐之勢(shì)。倘若這一視角能夠貫徹全著，此書(shū)章節(jié)之間的張力和潛力便不可同日而語(yǔ)了。

時(shí)與史

《舊世界的相遇》是一部1993年出版的舊書(shū)，時(shí)隔二十二年中譯出版，可以說(shuō)是“舊世界與新世界的相遇了”?！暗星皶?shū)堪讀，并無(wú)成法可‘宗’”（李漁《閑情偶寄》）——本著也值得“宗敬”，但不宜“宗附”。不論二十年前還是兩千年前，引入國(guó)外書(shū)籍總是頂好的事，但讀者必須清楚意識(shí)到文本的時(shí)代局限性，不能無(wú)條件“宗奉”洋經(jīng)，當(dāng)作武功秘籍修習(xí)，以免經(jīng)脈錯(cuò)亂。本先生文筆頗佳，但也不無(wú)古怪之處，如在族群名稱前總是不加定冠詞（如原著87、139、170頁(yè)）。他用詞乖張，卻更加mortifying：說(shuō)朱元璋是“威權(quán)主義將軍”、永樂(lè)是“洪武的接班人”，譯者明智，不予采用。本先生說(shuō)鄭和下西洋“有極少結(jié)果，或者說(shuō)沒(méi)有任何永久性結(jié)果”，譯者改為“沒(méi)有產(chǎn)生長(zhǎng)期的影響”，更貼近事實(shí)。本先生稱贊鄭和不強(qiáng)推“文化與意識(shí)形態(tài)”，譯者去掉了現(xiàn)代批判理論概念，僅保留寬泛的“文化與價(jià)值觀念”，這也更加符合歷史敘述的嚴(yán)謹(jǐn)性。通常是譯文不堪卒讀，此書(shū)的譯文卻悄然約束了原文的狂放不羈。

長(zhǎng)期以來(lái)，人文與社科忽視宗教，導(dǎo)致許多闡釋機(jī)制顯而易見(jiàn)卻無(wú)人問(wèn)津。之后，學(xué)界力圖重新找回宗教，或是將信仰當(dāng)作變量探究個(gè)人或集體的行為差異，或是在看似世俗的政治理論中找到神學(xué)的影子，抑或是打開(kāi)信仰的黑箱子，像社會(huì)學(xué)家一樣漫步都市、像人類(lèi)學(xué)家一樣踏遍村落，試圖理解懷抱著種種信仰的普通大眾究竟為何如此言行。但本特利先生的“萬(wàn)變不離其‘宗’”確乎不是在有意識(shí)地重塑學(xué)術(shù)視角的宗教性，而是懷著“改宗式相遇”的念頭去堆砌史料、釋讀史料、編織史論，無(wú)怪乎談著談著“文化”便繞回了“皈依”。這是此書(shū)本可以預(yù)見(jiàn)的批評(píng)、本可以做出的回應(yīng)、本可以彌補(bǔ)的遺憾?！伴L(zhǎng)時(shí)段”“跨疆域”的宗教碰撞是個(gè)熱辣的課題，很容易在公共領(lǐng)域產(chǎn)生回響，也更容易拿到學(xué)術(shù)獎(jiǎng)金。但取締傳統(tǒng)“世界史”的“國(guó)際史”和“全球史”能否健康地跨越時(shí)空探索文化交流史，而不拘泥于“宗教碰撞”的拜物主義，而是返璞歸真地文化際遇？我想，我們一旦“懸置”先入為主的敘述框架，靜靜地聽(tīng)古人發(fā)聲，“君之‘宗’之”，便會(huì)發(fā)現(xiàn)：他們自己講的話也是那樣富有啟迪。

尾聲：改宗，抑或不改宗？

本特利先生耳順而隕，未及古稀，為后威廉·麥克尼爾時(shí)代的世界史留下一絲悠悠悵念。夏威夷的陽(yáng)光滋養(yǎng)了這位抵住史學(xué)分流，既不柴米油鹽也不語(yǔ)境觀念，只是堅(jiān)持跨疆域、大敘述的世界史家，但波利尼西亞的海浪并沒(méi)有卷走盎格魯-薩克遜學(xué)者的宗教意識(shí)底色?！杜f世界的相遇》終究是《舊世界的皈依》，貿(mào)易和科技跨越的文化邊界，超不出信仰與崇拜的精神邊界。本特利提出的文化相遇，實(shí)是剔除了歷史錯(cuò)置與統(tǒng)計(jì)文盲的“文明不必沖突論”，而其中的“文明”正如雙子塔塌陷后美利堅(jiān)公知口中的“文明”一樣，成了制度性宗教的別稱。在這樣的概念框架下，本先生審視的是在法蘭克人淫威下皈依基督的薩克遜，是回鶻單于城里的粟特摩尼信徒；是長(zhǎng)安的十七景僧講福音，是蒙古氈房中的回回和喇嘛……這位追溯舊世界如何相遇的舊世界史家不但隨十字軍東征，也隨鐵木真西征，甚至隨鄭和游南洋，但所到之處，他逢人便像哈姆雷特一樣喋喋不休：“是皈依，還是不皈依？”大大局限了他的闡釋學(xué)空間。在這個(gè)文明對(duì)話的熱情空前高漲，但文明對(duì)話的效果出奇低下的時(shí)代，我們大可以從“互信仰”視角出發(fā)奠定“互信”之基礎(chǔ)，但更有必要培養(yǎng)宗教論域以外更為普遍的“信”。如何剪掉心中那根“信與不信”的辮子，也改一改“宗”，是所有“走向全球”的世界史家“每當(dāng)夜間疲倦，正想偷懶時(shí)”，都大可以“增加勇氣”，自我詰問(wèn)的。