什么是“大一統(tǒng)”

《“天命”如何轉移：清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實踐》是中國人民大學清史研究所楊念群教授2022年推出的新著，2023年3月25日，北京大學人文社會科學研究院組織新書研讀會，邀請了鄧小南、侯旭東、李零、劉志偉、唐曉峰、王明珂、王銘銘、朱蘇力、趙汀陽等知名學者，與楊念群教授一起討論不同學術視野下的“大一統(tǒng)”。本文系發(fā)言整理稿，內容經(jīng)發(fā)言人審定。

《“天命”如何轉移：清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實踐》

劉志偉：各位老師、各位同學、各位朋友，今天我們閱讀的書是楊念群教授的《“天命”如何轉移：清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實踐》。首先請這本書的作者楊念群教授導讀。

楊念群：謝謝志偉老師，也謝謝北大文研院給了我這么一個機會向各位師友請教，來談談我對什么是“大一統(tǒng)”的理解。

圍繞到底什么是“大一統(tǒng)”這個問題已經(jīng)有過很多的討論。在座的各位師友都有自己獨到的心得，也從各個角度發(fā)表過看法，我曾受教于各位師友的著作和文章。圍繞自己的這本書，我特別想請教幾個問題。第一個問題，我為什么要特別注重“大一統(tǒng)”這個概念。

我關注“大一統(tǒng)”問題是因為目前學界談論“中國”的論著比較多，但是我感覺“中國”這個概念不太容易討論。因為從歷史文獻看，“中國”一開始就是以周王為中心，由這個點延伸出去的一個血緣集群控制的范圍，除了生活在王都附近的諸侯外，生活在比較邊緣地帶的這部分人群被稱作“夷狄”，一開始就遭到“中國”的疏遠和排斥。所以我們談“中國”，往往面臨一個非常大的困境，就是怎樣處理“中國”和少數(shù)民族的關系。先秦典籍中說：“蒞中國而撫四夷也?！本褪钦f“中國”和四夷是對立的。大家都覺得“中國”是一個漫長又不斷變化的概念，但是如果處理不好“中國”與“夷狄”的關系，我們就沒辦法把“中國”當做歷史的核心概念加以解釋。因為到宋明以后，“中國”由于不斷受到北方少數(shù)族群的侵犯，統(tǒng)治范圍在不斷縮小，宋代北面有遼金威脅，明朝一直受殘元勢力和滿人的襲擾，如果界定“中國”的邊界，往往很難把少數(shù)族群容納進去，因為這些少數(shù)族群都不在宋明理學意義上的“中國”范圍之內。那么我們談“中國”就無法按照多民族共同體的框架來解釋，這個問題直到清朝才最終得以解決。

還有一個非常有意思的歷史現(xiàn)象就是清代皇帝自己避談或少談“中國”，他們并非不認同自己是“中國”人，但是他們不認同宋明以來對“中國”范圍和內涵的界定，因為他們是滿人，在宋明士人的眼里屬于“夷狄”。進入中原以后，滿人面臨一個身份轉換的問題，很長一段時間清朝皇帝都沒辦法處理好這個身份錯位的困境。所以我在《“天命”如何轉移》里專門提到，《大義覺迷錄》中雍正皇帝在與曾靜的辯論中一開始也無法克服這個心理障礙，到最后雍正皇帝是通過找到“大一統(tǒng)”來覆蓋以往漢人的“中國”這個概念，才走出了身份認同的困局。所以清代皇帝實際上更喜歡談“大一統(tǒng)”，少談“中國”。清朝使用“中國”情況比較多的是在對外交往的時候，比如說康熙皇帝與俄羅斯簽訂條約，他不能說我代表清朝，因為俄羅斯是帝國，只能用“中國”這個對等的稱呼。但是在對內表述時，清朝皇帝總是隱隱有一種身份錯位的感覺，因為他們在關外時屬于“夷狄”，當他們使用“中國”時總是回想起自己原有的“夷狄”身份，所以往往采取盡量回避的態(tài)度，這是非常有意思的一個現(xiàn)象。我們要談滿人眼里的“中國”，就必須首先與宋明皇帝與漢人士人眼里的“中國”區(qū)別開來，我的一個想法是，能否從清朝注重“大一統(tǒng)”觀念入手來拓寬“中國”概念本身的含義？ 

近些年大家都喜歡談論“天下”這個概念，“天下”當然比“中國”范圍要大，“天下”在“中國”的基礎上出現(xiàn)了四面周邊的想象，我稱之為帶方向感的“中國”，它與“中國”的最大區(qū)別是把“夷狄”包容進去了。但是“天下”的一些核心理念如“九州”“五服”的可操作性不是特別強，它好像只是象征和隱喻意義上的這么一個概念。如何在具體實踐中實現(xiàn)“天下”的理想似乎一直沒有明確的答案?！按笠唤y(tǒng)”這個概念就不一樣了，“大一統(tǒng)”來自于儒家古典經(jīng)學，其內容不但能夠涵蓋“中國”和“天下”這兩個概念，而且具有相當強烈的實踐性或者可操作性。

我想談的第二個問題是，過去談“大一統(tǒng)”，往往只把它理解為一種疆域擴張，所謂的“大一統(tǒng)”就是“大統(tǒng)一”，注意力都集中在我們國家擁有足夠大的領土和眾多的人口。這只是對“大一統(tǒng)”觀的最表層理解，只有把“大一統(tǒng)”放在歷代“正統(tǒng)觀”變化的脈絡里面才能深入理解其涵義。中國古代“正統(tǒng)觀”包括對空間、時間和道德的理解，“大一統(tǒng)”代表“正統(tǒng)”對“空間”的解釋，是“正統(tǒng)觀”的第一要義。第二位才輪到時間觀，比如陰陽五行與五德終始這套歷史循環(huán)理論。

第三我想簡要談談“大一統(tǒng)”對漢人“正統(tǒng)觀”的改造。在中國歷史上，實際上形成“大一統(tǒng)”局面的時間并不多，按葛劍雄教授的說法就是分裂多于統(tǒng)一，直到清朝才真正實現(xiàn)了“大一統(tǒng)”局面，“大一統(tǒng)”之所以能得到落實，是因為清朝把“正統(tǒng)性”的定義加以拓寬的結果，比如說清朝皇帝把藏傳佛教的思想吸收進來后，對以漢人為中心的“正統(tǒng)觀”的理解就發(fā)生了變化，“大一統(tǒng)”與多民族共同體的構想被實實在在地關聯(lián)了起來。

最后，我想簡單談一下“統(tǒng)治”與“治理”的區(qū)別。大家現(xiàn)在都喜歡談“治理”，比如“國家治理”“地方治理”等等，但是“治理”和“統(tǒng)治”是兩個不同的概念?！爸卫怼币话銇碚f是屬于比較技術性的工作，“統(tǒng)治”則帶有象征和隱喻的性質，相對于“治理”的“實”，是一種屬于比較“虛”的東西。中國歷史上出現(xiàn)了很多怪力亂神現(xiàn)象，以前我們往往把它們當作封建迷信一律摒棄不予關注，或者單純地加以批判，實際上屬于怪力亂神的一些觀念和實踐在皇權建立“正統(tǒng)性”的過程中起著非常大的作用，有時候甚至起著核心作用，我們不能用后世的“科學”標準去輕易臧否評判，而是更多應該從當時的歷史語境中去理解其意義。比如說漢代的讖緯之學在建立皇家“正統(tǒng)性”時就具有相當?shù)挠绊懥?。如何看待統(tǒng)治的“虛”和治理的“實”之間的關聯(lián)，也許始終是中國史學面臨的挑戰(zhàn)。我覺得探討“大一統(tǒng)”的形成與實踐有可能為理解兩者的關系提供一個新思路。

以上一些粗淺的想法只是我對“大一統(tǒng)”的初步認識，在此特別想聽聽各位師友的批評。

唐曉峰：從地理學與歷史學的關系上看，地理并不僅僅是歷史的背景與舞臺，更是歷史運轉、社會變遷的重要組成部分。除了實際存在的地理現(xiàn)象，地理觀念也是古代思想與生活世界不可或缺的一部分，不同的地理觀念帶給人們的不同的“空間體驗”。研究“大一統(tǒng)”的地理觀念，就是從地理學思想史的角度來觀察歷史發(fā)展的脈絡。

正如《“天命”如何轉移》一書所指出的，空間疆域上的大一統(tǒng)是中國傳統(tǒng)“正統(tǒng)論”的重要組成部分。“大一統(tǒng)”一詞所蘊含的地理意識中，最為突出的就是對地域遼闊的認識，并且這種觀念貫穿古代中國歷史敘述的始終。在較早的歷史文獻中，上古時期的神圣君王被塑造為大地域活動家，比如《尚書》中描寫的“堯”與“舜”，《史記》中記載的五帝。此后的歷史編纂中，象征大地域的概念越來越多，比如常使用的“九州”與“五服”“四海之內”等?！按笠唤y(tǒng)”的地理觀念在歷代地理文獻的編纂過程中表現(xiàn)得更為突出，如北宋王存編的《元豐九域志》含有疆域正統(tǒng)性的意義（九域即九州），元明清官修的地理總志，均以“一統(tǒng)”為名。在有關“大一統(tǒng)”與“華夷”關系的問題上，唐曉峰老師指出，早期的地理“大一統(tǒng)”實際上并不包括所謂的“蠻夷”之地。中國古代的分野系統(tǒng)，“分野獨擅于中華，星次不沾于荒服”，天上的星座也與“蠻夷”世界無關。

《大清一統(tǒng)志》（乾隆九年刻本）

“大一統(tǒng)”觀念形成的同時，維系“大一統(tǒng)”的制度建設也在開展。秦代開始實施的全國郡縣制將籠統(tǒng)的“天下”一統(tǒng)變?yōu)榫唧w的疆域一統(tǒng)。歷代王朝通過設立郡縣制實現(xiàn)政治上的大一統(tǒng)，通過建設漕運體系實現(xiàn)經(jīng)濟上的大一統(tǒng)。前者在政治上實現(xiàn)自中央到地方的控制，后者在經(jīng)濟上實現(xiàn)從地方到中央的聚合。為了獲取并鞏固地理“大一統(tǒng)”的正統(tǒng)性，清代統(tǒng)治者也采取了一系列實際措施，北岳移祀就是其中的代表?！拔逶馈笔峭醭幕袠淞⒌拿较到y(tǒng)，其所標志的地域范圍就是華夏的核心區(qū)，在地理上也具有重大象征意義?！肚迨犯濉酚休d“岳鎮(zhèn)方位，當準皇都”，理想的王朝都城應該在五岳圍繞范圍之內，但作為都城北京卻在北岳之北，據(jù)《清世祖實錄》載，順治十七年（1660年）七月，順治帝應刑科都給事中粘本盛之請，將直隸曲陽縣的北岳祭祀禮移至山西渾源州。康熙 “十六年（1677年），詔封長白山神秩祀如五岳，自是歲時望祭無闕?！倍荒辏?682年），康熙帝在吉林境內望祭長白山,寫下了《望祀長白山》一詩，以“一代典儀尊”奠定了長白山比同五岳的崇高地位。通過政治手段，清朝將自己置于“大一統(tǒng)”觀念空間之中，以獲得統(tǒng)治的“正統(tǒng)性”?！爸緯笔菍Φ乩碛^念的文本上的歸納與表述，清代尤為重視地理志書的編纂。通過康熙、乾隆、嘉慶三次官修《大清一統(tǒng)志》，確認和鞏固了“大一統(tǒng)”的地理觀念。此外，清朝為了論證自身的正統(tǒng)性，把原來的“夷”地都納入分野系統(tǒng)。

清代的“大一統(tǒng)”觀念對近現(xiàn)代的歷史地理研究仍然產生了影響。在1981年5月下旬召開的 “中國民族關系史研究學術座談會”上，應翁獨健先生邀請，譚其驤先生就編繪《中國歷史地圖集》時劃定各個歷史時期中國的范圍的問題發(fā)表了講話。譚先生指出：“我們是拿清朝完成統(tǒng)一以后，帝國主義侵入中國以前的清朝版圖，具體說，就是從18世紀50年代到19世紀40年代鴉片戰(zhàn)爭以前這個時期的中國版圖作為我們歷史時期的中國的范圍。所謂歷史時期的中國，就以此為范圍?！睆倪@個角度上理解，譚其驤先生所主編的《中國歷史地圖集》也是中國“大一統(tǒng)”的歷史地圖集。

譚其驤

王明珂：我個人是做比較邊緣，比較小的學問的。我想我可以從我的邊緣經(jīng)驗里面，思考我們熟悉的這些中原的核心的觀念。

那是在1990年代，我在川西黑水縣的一個叫小黑水的地方，就是更偏遠的一個小山溝里面做調查。那個小溝里面有一個地方叫弼石，我問他們這邊人是怎么來的，這邊人的名稱是怎么來的——我通常會問這一類的問題。結果一個老先生跟我講，他說我們這個族名的意思就是中間的人，我們左邊也沒有人，右邊也沒有人，我們就是中間的人。我在想，一定有左邊右邊的人才有中間的人，為什么他說左邊、右邊都沒有人？恐怕他的意思指的是左邊的也不是人，右邊的也不是人。其實大家想想看，這個是一個具體而微的中國人的概念。四邊都是夷戎蠻狄，只有中間的是我們的人。所以其實這種，我們講的種族中心主義是全世界到處任何地方都一樣，都有這樣的概念。

另外一個同樣也跟“中國”有關系的，這個不是我田野的經(jīng)驗，而是我讀到的一段和我的田野地松潘有關的一條文獻。1929年，“中研院”史語所建所之初有一個年輕的助理員到松潘那邊做調查。正好他去的時候局勢非常緊張，那個時候甘軍要來打松潘，當時松潘那邊的川軍將領把周遭的村寨頭人全部召集來，大家商量看怎么對付甘肅的馬家軍。那位青年研究員很有意思，他像錄音機一樣地把這些村寨里頭人的發(fā)言全部記錄下來。一位頭人發(fā)言稱，“松潘就是一個大碗，我們都在這個大碗里面要舀飯吃，誰要砸了這個碗，我們絕對不會跟他干休的”。

我們能不能從這樣的一個概念來想，我們在歷史書寫上一直有一個困難，怎么稱那些——不管是西文或者中國文獻——有的稱征服王朝，有的稱異族王朝，有的又稱少數(shù)民族王朝。是不是我們可以從這樣的概念，中原就是大家在里面一起舀飯吃的大碗，以此來建立一種統(tǒng)合中原與其邊疆民族的新歷史觀？也就是說，大家都是在一個人類生態(tài)系統(tǒng)中。哪一個如果壟斷這個地方的資源太多的話，周邊就有人活不下去，大家都想在里面舀一碗飯吃。因此所有的矛盾、沖突，所有歷史上發(fā)生的這些我們都可以承認，如此我們可以看到這個人類生態(tài)上的 “大一統(tǒng)” 如何在大家的努力下形成。從過去到現(xiàn)在歷史是一直在變化中的，我們要用什么樣的歷史記憶來了解或者詮釋現(xiàn)在的合理性，來了解現(xiàn)在比過去要好。如果我們還在堅持一種華夏英雄躍馬長城那樣的歷史敘述的話，恐怕沒有辦法解釋及突顯今天多元一體中國比過去要好得多。

朱蘇力：我是學法律的，是歷史的外行，我只能從法律制度的角度來解讀念群的書。我長期關心的問題之一是，因為什么制度，地球上的這片土地變成了“歷史中國”的，這就是“大一統(tǒng)”問題。受歷史教科書的影響，我最初也認為秦以后“中國”實行大一統(tǒng)。但在研究“歷史中國”如何構成的過程當中，我發(fā)現(xiàn)不能如此簡單化，不能割斷歷史。

“大一統(tǒng)”目前更多是從疆域層面來理解和定義，主要是講有效的統(tǒng)治，以黃河流域和長江流域為主。與念群在書中討論的一個問題相關的是，“大一統(tǒng)”其實是一個統(tǒng)治的概念。它不在于或不僅在于統(tǒng)治的疆域足夠大，更在于作為一個國家來說，統(tǒng)治者如何把這個族群不同或文化不同的這片廣袤的地方，以各種政治經(jīng)濟文化的方式，逐步整合起來，成為一個比較緊密地政治社會共同體，便于和促進人民交流，促進政治、經(jīng)濟、文化的社會整合。

這意味著，王朝可以更替，但是一些最基本的制度始終在那里，而且是不斷疊加的。一般來說“大一統(tǒng)”就是“百代都行秦政法”。但“大一統(tǒng)”可以追溯到秦以前，而且通常講秦統(tǒng)一度量衡、統(tǒng)一文字、統(tǒng)一貨幣、郡縣制等，其實也不太夠。最起碼，一項很重要的制度就是“系于表意文字的官話”。以前只寫成官話，但僅僅官話是春夢無痕的，官話必須系于表意文字。很多純地方的發(fā)音是很難甚至不可能進入漢語語詞的。但系統(tǒng)化的表意文字，主要用于表達全社會分享的重要關切和事務，從齊家到平天下，主要有關政治經(jīng)濟文化，但不限于此。許多字詞在各地讀音區(qū)別太大，但這些字詞的讀音都系于表意的文字，不僅可以世代相傳，而且逐步擴展和下沉。

秦始皇二十六年統(tǒng)一度量衡詔書

“大一統(tǒng)”因此是一項并非有意但確實是前赴后繼的事業(yè)。幾乎每一個朝代都面臨一點事情，面臨現(xiàn)實要做一些事情，慢慢發(fā)展起來的。我覺得不能只從秦朝來講?？梢园选按笠唤y(tǒng)”更加往前推，追尋制度的譜系，從中甚至可以看到一些更生動，甚至非常異己的東西。

我覺得西周初年的封建制其實就是最早的“大一統(tǒng)”。因為夏商其實還只是部落聯(lián)盟，也就是說它完成了合眾為一的過程的前半部分——“合眾”。而西周其實是合一。但麻煩是，如何在大約100多萬平方公里的中原地區(qū)實現(xiàn)“合一”，有效統(tǒng)治？西周借助了血緣關系。乍一看西周是一系列分和封，甚至“建”，把這片土地分給各諸侯統(tǒng)治。但恰恰通過分、封，西周才成為中國歷史上最重要的王朝之一。分、封的前提是要完成天下一統(tǒng)，并且形成堅定的社會共識，因此分、封的過程其實是一種大國制度的創(chuàng)建。經(jīng)此，各諸侯國的官方語言（西周的官方語言）統(tǒng)一了，西周和各諸侯國的統(tǒng)治者也出自同一個政治群體，中原各地生產方式大致統(tǒng)一，這就便利了在周天子的名下，各諸侯國相互合作，無論是治理黃河水患，還是防范北方和西部游牧民族侵擾，客觀上就促成了中華民族的整合。分封建過程因此可以視為一個劃分、編制、建檔、發(fā)證的問題。抽象來看，這與后來的編戶齊民在原則上是共通的。西周劃一為眾，確定具體責任人，然后才可能攥沙成團，合眾為一，成為西周。我們今天通常拿秦朝和西周比，覺得西周不是“大一統(tǒng)”。但如果要拿西周同同前朝比，那西周絕對是“大一統(tǒng)”；而且沒有西周的大一統(tǒng)，就沒有秦漢的升級版“大一統(tǒng)”。

有不少證據(jù)支持西周的“大一統(tǒng)”?！对娊?jīng)》中經(jīng)常被引用的是“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。這固然很了不起。但我更看重隨后的這一句，“大夫不均，我從事獨賢”。這就表明普天之下并非當時政治家的一個愿景，也并非這位詩人自說自話，他將此作為一個政治標準，已經(jīng)成為人們日常生活的一個意識形態(tài)，用來建構自己評判社會是否公正的標準。由此可見它深入人心。據(jù)此可以推定它已經(jīng)成為這個社會占主導地位的社會政治意識形態(tài)。另一個證據(jù)是，周王室衰落以后，管仲提出“尊王攘夷”，然后引出了他自己的成功實踐。這是為什么？前提是各諸侯國都能認同這個概念，才能凝聚人心，“尊王攘夷”才能夠成功。    

還要注意一點，西周的封建其實有兩塊，一塊是親親，一塊是賢賢。親親是它封了40幾個周王的子侄什么的，剩下的都是功臣，分封功臣的關鍵要素就是賢賢。周公本人也是例證，就因為他賢，其中也包括了能，他替代了他的二叔——管叔，掌握了西周的實權。還有“周公吐哺，天下歸心”的傳說，這也是賢賢的傳統(tǒng)。在中國“大一統(tǒng)”的過程當中，賢賢遠遠超過了親親。后來的選舉，察舉，一直到科舉，其實都是源自“賢賢”這一脈，只不過賢賢的標準逐步發(fā)生了改變。注意，只要賢賢，其結果就一定會突破親親。這意味著它遲早將導致各地方代表性。因為賢賢不管人才來自何方；而如果親親，就一定是從自己周邊，一定狹隘。賢賢也一定會突破社會階層。因為賢人/能人在中國社會中更可能是隨機分布的，因此，結論就一定是“王侯將相寧有種乎？”這意味著，無需強調，只要堅持賢賢，就必將導致社會各階層的代表性。因此，在西周的這兩個傳統(tǒng)中，剛開始的親親比較大，但深刻且久遠影響了后世中國的其實是賢賢。

最后想講《春秋》的問題。春秋的“大一統(tǒng)”影響非常大。

第一個有關“王正月”。在此，最奇怪的是，《春秋》從來沒講（文）王多少年，講的是隱公元年春，卻講（文）王正月。這里的矛盾在于，在記年份的時候它講諸侯的年份，但在定月份的時候它用的是文王的年份，后面又加個注釋“大一統(tǒng)”。如果真是“大一統(tǒng)”，而且是同一個編撰者，為什么紀年不講“大一統(tǒng)”，僅僅紀月講“大一統(tǒng)”？這曾經(jīng)困惑我很長時間。后來我找了個解說，但這個解說也只是個猜想。

就是說中國是一個農耕社會，是一年之計在于春，人誤地一時，地誤人一年，不誤農時。因此統(tǒng)一紀月，對于中國農耕社會的生活更重要。對于農民來說，記“隱公元年”或是記“文王共和元年”，意義不大。統(tǒng)一紀月的意義更大。農民記住這些東西以后，不僅便于他按時春耕，安排祭祖、婚姻、蓋房等家族、家庭和村落的大事，集市貿易才更可能發(fā)生，跨諸侯國之間的貿易也才可能出現(xiàn)。這就可以理解《左傳》《公羊傳》或《榖梁傳》都提及“王正月”，雖然只有《公羊春秋》中注明“大一統(tǒng)”。紀月大一統(tǒng)后，能保證廣大區(qū)域內人們社會活動的“共時”，便于大家協(xié)作共同做一些事情。一塊做事的過程則是我影響你，你也影響我；你在規(guī)訓我，我也在規(guī)訓你?！肮矔r”是超越家庭村落的社會交往和社會規(guī)訓的重要條件之一。如果這個猜想和解說有道理，那就意味著王正月的意義與統(tǒng)一度量衡、統(tǒng)一貨幣其實是一樣的。王正月可以理解為周王朝為其疆域內的廣大農耕者提供的最重要的公共品之一，滿足了社會公眾的急需和必需。而這類東西是不可能通過社會契約的方式或者是其他的方式來解決的，也不可能通過各諸侯國間的、市場的或個體之間的相互競爭生產出來，這只能由國家或主權者獨斷專行提供的一個公共品，與文字是一樣的，很難想象通過競爭來實現(xiàn)一國文字的標準化或統(tǒng)一。

“月”對百姓重要，但“年”則對中華文明很重要。《春秋》用的是諸侯紀年，但《春秋》記錄的人和事，不限于魯國，為后來的編年史，匯集和充分利用一切有關人和事的文字記錄，提供了重要時間線索。司馬遷寫《史記》時就把編年史從隱公元年（公元前722年）追溯到西周共和元年，往上追溯了100多年。此后，王朝更替，年號會改，但編年史的傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。龔自珍講“滅人之國，必先去其史”，我以前覺得太夸張，現(xiàn)在覺得確實如此。如果沒有任何關于中國歷史的知識，沒有在此基礎上的認同和偏好，僅僅是我個人生活經(jīng)歷的記憶，就很難說我是個中國人。

由于有了《春秋》這樣的一部編年史，還會形成一個剪不斷理還亂的無形的文化和意識形態(tài)的共同體。注意，共同體的含義并不是，大家一團和氣，觀點一致，你好我好大家好，而是包括了相互間的爭吵、指責，甚至包括了背叛和內斗。這么說，真不是修辭，而是有非常充分的證據(jù)。第一個證據(jù)就是孟子講的：“孔子成春秋，而眾亂臣賊子懼”。重要的是這個“懼”。亂臣賊子為什么懼？懼就是說他們盡管背叛《春秋》里面規(guī)定的禮義，甚至看起來肆無忌憚，實際上仍感到社會壓力沉重。在意識形態(tài)上，他們仍然屬于甚至內心認同這個文化共同體。即便為所欲為，他們卻知道自己違反了這個共同體的倫理標準，甚至那就是他們心中的天經(jīng)地義。他們無法掙脫這個意識形態(tài)的天網(wǎng)恢恢。

第二個，《春秋》有《左傳》《公羊傳》《榖梁傳》，《漢書·藝文志》還記載失傳了兩個傳。在大約200年間或者300年間有5個學人各自對同一本史書作注，有自己的一幫學生，這很令人吃驚。因為，在黃河中下游地區(qū)，也就是齊魯及其周邊地區(qū)。人口總數(shù)大約也就1500萬左右的人，居然出現(xiàn)了五個學術群體來注這個東西。他們是在構建“大一統(tǒng)”嗎？不是，這就是“大一統(tǒng)”。大一統(tǒng)不能理解為鐵板一塊，大一統(tǒng)從來都是各種力量的生動競爭，包括上面提及的“亂臣賊子懼”。這個意義上來說，我覺得中國的“大一統(tǒng)”可以，但不能僅從，秦漢以后的標準來評判，而是應當盡可能站在當時情況下，體貼地理解，時代需求些什么，當時的人可能做什么，以及他們成就了什么。

王銘銘：我要談的跟明珂兄談的有點接近。人類學這門學科重視的是小型社會共同體的研究，越小越好。我們的同行們一般做的都是地方性的研究，認為小的都是美的，過去多數(shù)的同行都是研究部落社會，所謂的部落社會就是封建而沒有一統(tǒng)，封而不建。從這樣的一個傳統(tǒng)來看楊念群兄的這本大書，要想完全理解并不容易。

書中談到明清的轉變，有一點像王國維談殷周的轉變，它好像有這樣的一個大的企圖。

念群的意思好像是說明朝時基本上還是繼承了宋朝的士大夫的觀念，不管那個觀念是中國觀還是天下觀還是別的，繼承的是宋代士人的思想，所以會比較重視單一民族的內在的一體性。而到了清初，正統(tǒng)產生了很大的變化。清初的正統(tǒng)跟明初的時候很不一樣，重視兼容并蓄，碑刻也不一樣，清的碑刻是有四面的，有幾種文字，不像我們一般看到的，它本身象征一個多文明的統(tǒng)一體。    

念群說的這個轉變是發(fā)生過的。我們從研究小地方來看，它確實影響到了小地方的政治。我研究過泉州，在明朝以前，這座城市的確很“亂”，因為“亂”，所以有宋元的文化多元主義和商貿的大發(fā)展。明初改變了這種“亂”，將它譴責為“以夷變夏”。朝廷采用了一個更重視禮教的條例化作用的政策，這樣就在地方上四處重建了很多的祭壇、廟宇和治安場所。它很重視“條理”。但是在清初時，我們發(fā)現(xiàn)這些重視“條理”的政策在泉州地區(qū)乃至整個福建都被放棄了。當時的地方官用一些民間的道教信仰和儀式來展現(xiàn)這個地方的多樣性和能動性，造就了某種“生生狀”，替代了“條理狀”。

所以楊念群的歷史敘述我基本上還是認同的。但我覺得有這么一個問題：在政策的景觀上，的確是有這樣的一個變化，但是它也潛藏著一些另外的可能。比如說正是在清初的時候，宋明的英烈（這些英烈往往有的是打仗的，有的是文人）成為民間信仰的核心對象。人們受益于朝廷的“大一統(tǒng)”新政，但是他們還是愿意說，我們覺得，像南宋小皇帝和跟著他們的將士和文人，都是很值得崇敬的，南明的也是一樣，是有力量的英烈。

所以“大一統(tǒng)”它也面對著另外一種歷史在清初的時候重現(xiàn)，這就是宋明的英烈的重現(xiàn)。我覺得這是我要跟楊念群提的一個問題。

這個問題有點俗氣，因為它跟這個大小傳統(tǒng)這樣一個傳統(tǒng)概念有點關系。小傳統(tǒng)里的這種追溯前朝英烈的做法，在“大一統(tǒng)”的研究里面怎么辦？我自己是覺得小傳統(tǒng)往往比大傳統(tǒng)來得更加開放。歷史里邊有像這樣的一些矛盾，蠻重要的。

第二個問題是想請教念群兄，夷夏之辨當然是在清初重新發(fā)生了，但是你的書給我留下的印象，好像你的這個“夷”、這個夏本身是很難說的。就像你最早寫的《儒學地域化的近代形態(tài)》，書里說，每個地域都有從生活到哲學的差異。儒學可以是地域化的，“夷夏”觀念恐怕也是各種各樣。清初占統(tǒng)治地位的這個“夷”，到底是以夏來自居還是以夷來自居？它的夷指的僅僅是我們今天說的“少數(shù)民族”，也就是王明珂老師研究的這個黑水博羅子、羌族這些中間人，還是說包含更遠來的外國人？比如說來帝都做外交活動的馬噶爾尼這些英國人，也是“夷”吧？夷當然是包括這些的。但是在你說的“大一統(tǒng)”論里邊，這些“洋夷”跟“少數(shù)民族”應不應該做點區(qū)分？

最后一個問題是關于“大一統(tǒng)”這個詞有什么對應的西方話語？我覺得這個是值得我們去想的。比如說我們用來形容羅馬帝國的那個“一統(tǒng)”，我們稱之為“帝統(tǒng)”。大一統(tǒng)跟羅馬帝國的“帝統(tǒng)”是不是相通的？或者說這是兩種完全不同的類型？顯然羅馬帝國除了重視支配之外，很多是跟法律有關的。我們這個稱之為“帝統(tǒng)”，或者說“imperium”，它與我們的“大一統(tǒng)怎樣相互構成對話？怎樣在對話中互相區(qū)分理解？我感到三個值得思考的問題。

侯旭東：我接著王老師的發(fā)言來講。楊老師的書去年就收到了，當時就讀了部分，最近幾天準備開會，又學習了一下。我自己主要研究秦漢史，現(xiàn)在重新在做魏晉南北朝史，和楊老師大作主體研究的清史相距比較遠。但我挺關心清史，陸續(xù)看過些清史方面的著作。讀了楊老師的著作以后，不止感覺是篇幅厚重，更覺得它前后貫通，氣象宏大。一方面是前后貫通，從“大一統(tǒng)”形成的先秦時期講起，一直講到了近代，實際不僅是清史的問題，實際上講到了清帝國的滅亡，到了近代。貫穿了中國史的絕大部分的時期，這在歷史研究中很罕見。突破了清代古代史和近代史的劃分，包括朝代史的劃分，這是十分突出的一點。

另一個是突破了史學中專題史的劃分。楊老師自己明確講，不光是把這個“大一統(tǒng)”作為觀念研究，也要考慮它的實踐。觀念研究是屬于思想史，而實踐屬于一般的政治史或者是制度史。在楊老師的書里是把兩者結合起來，給我們非常立體的，且前后時間跨度很長的分析。這樣的大手筆，是非常難得的。

當然具體的研究背景是要和九十年代以來的新清史，包括更早的這種20世紀以來出現(xiàn)的漢化論這樣的兩種比較強調清王朝的某一方面特性的論述對話，實際上是想超越這些僅僅突出某一側面的認識，作者是想通過這個“大一統(tǒng)”，以它為核心，在正統(tǒng)論的意義上，包括把實踐和觀念結合起來，建立一個新的理解清王朝，甚至包括理解從清代到近代，甚至包括到現(xiàn)代轉變的側重內部立場的新的認識框架。

我是研究早期歷史的，常常會前后對照。楊老師書里面有很多地方也都在前后對照。當然他在里面特別提到清代的“大一統(tǒng)”觀，楊老師覺得它是創(chuàng)新，強調了它與明代的、宋代的“大一統(tǒng)”觀念上的不同。我自己從漢代及魏晉南北朝歷史的角度思考，感覺楊老師特別提到，清人的“大一統(tǒng)”觀更多是回到漢代人對“大一統(tǒng)”的理解。在這個意義上如何看待清代“大一統(tǒng)”？是創(chuàng)新還是某種意義上的波動？順時而觀，個人感覺認識中國歷史，對強調變化強調的多，有各種各樣的變革論，我自己粗淺的理解，變的背后還有很多的連續(xù)性，包括“大一統(tǒng)”這里面的很多東西在不同的時代可能會有一些表現(xiàn)上的差別，這個和當時的具體的朝代的情勢有關。但是一些基本的內核基本是差不多的。

整個華夷觀念中，不同的時代，是有很多的多樣性的。即便是中國傳統(tǒng)的早期也是如此。楊老師在書里面也特別提到，孔子的夷夏觀與孟子的夷夏觀不同。不同的歷史時期，這些可能是并存的，只不過有時候會有幸存者偏差，后代寫歷史，可以夸大某一種，把其他的東西都遮蔽掉。對于清代“大一統(tǒng)”的觀念，要放在先秦以來這種觀念產生這樣的一個大背景下去思考，它更大程度上實際上是對過去認識的回歸。

楊老師講到實踐時，特別注意到二元理政模式。這個模式，楊老師強調了它和遼金之間的連續(xù)性。

楊老師也提到了它實際上是漢代以來的傳統(tǒng)。這一點我想還可做更多的比較。這種二元體制，在十六國歷史上被稱為胡漢分治。這是秦漢以來，甚至是更早的時代就存在的，中原人建立的王朝中也是如此，并不是單一性的，強調了同質性的統(tǒng)治方式?，F(xiàn)在能看到的漢代有《蠻夷律》，會有因俗而治。到了西晉以后依然有。到了胡族的統(tǒng)治的時候也是這樣，只不過是顛倒過來了，原來處于邊緣、被支配的蠻夷變成了統(tǒng)治者，中原居民變成了被統(tǒng)治者，是主從關系的顛倒，結構關系依然在。如何理解這樣的傳統(tǒng)王朝？背后是不是有前后相連的連續(xù)性？我覺得有連續(xù)性。剛才楊老師主要是從“大一統(tǒng)”的角度來切入，我更傾向于趙汀陽老師提出的天下體系，這個一會兒再講。

另外一點是楊老師提到的學者型官僚，包括教養(yǎng)論。從整個中國歷史的前后觀察，應該也是個比較反復發(fā)生的現(xiàn)象，漢代，楊老師書里也提到了，余英時先生寫過《漢代的循吏與文化傳播》。余先生特別提到很多的循吏的教化。

楊老師也講到的所謂的清代讓地方官去各地方巡視，漢代以后很清楚，郡太守每年要巡春，春天的時候要去巡視，后來設了刺史以后也要行部，尋方問俗，要了解并指導各地的生產活動。這么一套做法，漢代以后，恐怕不同時期多少都存在。

從我的角度觀察，楊老師講的很多的清代現(xiàn)象，在整個中國歷史過程中反復發(fā)生。清代的很多做法某種意義上是在過去的延長線上。它當然有它的不同點。特別是在它的二元治理模式上，對于藏傳佛教的利用，應該是前所未有的。不過因俗而治的想法是一以貫之的。

這個背后實際上就涉及一個更一般性的問題，就是我們如何理解傳統(tǒng)的王朝？

其實20世紀以來，我們在理解傳統(tǒng)王朝實際上更多的是受了所謂的民族國家的影響，或者說國族，其實是強調了單一性，單一的民族，單一的統(tǒng)治方式，然后把這些放在不同的框架下，或者是放在中外關系史，或者是放在民族史這個里面去理解。實際上我自己比較贊同的，我覺得還是應該用天下秩序，或者說像渡邊信一郎講的天下型國家，或者甘懷真講的天下國家，還有包括像日本的檀上寬講的天朝體制。包括像趙老師講的天下體系。這是一種更能夠涵蓋中國傳統(tǒng)王朝的架構，而這個所謂的天下秩序它其實一方面是觀念，和楊老師講的大一統(tǒng)之間有相當多的重合的地方。同時它又是一種現(xiàn)實中實踐著的結構關系，是一種統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，這個里面主要是體現(xiàn)為所謂的華和夷，也可以說夷和華，在清朝的時候其實是夷和華，兩方面同時都在，只不過主次是可以顛倒。這樣一套秩序很早就出現(xiàn)了，這樣的一種體制先是有零星地出現(xiàn)具體做法，然后再經(jīng)過士大夫提煉與系統(tǒng)化，到了春秋戰(zhàn)國時期成為一種觀念。后來實際上歷代的，是記錄到經(jīng)典里面，即便到了天下崩解，也能夠保存在文獻中流傳下來。

這一體制突破了民族國家的觀念。對于清朝，我覺得也是應該放在這樣的一個脈絡下，或許更有解釋力。而在天下秩序下，禮儀活動是很重要的側面。楊老師的書里面主要講到的是地方層面的鄉(xiāng)約，涉及基層治理。此外朝廷層面的儀式活動也值得重視。

書中楊老師提到姚大力老師揭示的兩種國家建構模式，我是覺得只有一種半，非中原居民建國方式只能算半種，他們建國大多是依靠模仿中原王朝。蘇秉琦先生講的三種國家產生方式，原生、次生與續(xù)生。這些都是續(xù)生的方式建國，模仿中原王朝的方式，特別是通過首領在都城的學習。清朝是這類王朝中的最后一個，劉淵建立的漢趙國是第一個，但是壽命很短，不到30年。清朝也是最成功的一個，它是集前代經(jīng)驗與教訓之大成。在這樣的歷史延長線上，或可對楊老師關注的清王朝如何成功，有一個更有縱深的解釋。楊老師本身的研究已經(jīng)做得相當完善。清史里面材料那么多，要把不同的專題與時段結合在一本書里，是高難度的。

趙汀陽：楊念群老師挑選大清朝為例來說明“大一統(tǒng)”，我覺得這個選擇是很講究的?！按笠唤y(tǒng)”的概念不等于“中國”的概念，兩者有關系，但不一樣。我傾向于這樣來理解，“中國”更主要是個文化概念，文化是個復合體，文字是最重要的標志，思想傳統(tǒng)也非常重要，這里涉及問題太多，就不進入細節(jié)了。但我愿意提醒一點，中國文化不能簡化為儒家，事實上比儒家要豐富得多；其次，中國在某種意義上也是一個地理概念，但這個地理概念有彈性，在歷史上時大時小。譚其驤先生在編制中國歷史地圖就遇到這個問題，他的解決方式就顯示了歷史學家的智慧，就是把中國理解為一個歷時性的波動概念，時間始終是一個不可省略的變量，于是，譚其驤先生的先秦地圖就沒有邊界，因為那時屬于天下概念，天下是無限開放的概念，還沒有大一統(tǒng)制度，秦以來的地圖就有邊界了，秦建立了有邊界的大一統(tǒng)制度。

關于“大一統(tǒng)”的概念，我認為本質上是一個制度的概念，可以理解為一個具有“以一統(tǒng)多”的系統(tǒng)化管理能力的制度，所以是“大一統(tǒng)”。大一統(tǒng)的制度與天下制度在結構上是相反的，天下是“以多成一”的無限系統(tǒng)，而大一統(tǒng)是“以一統(tǒng)多”的有限系統(tǒng)。大一統(tǒng)雖然是個有限系統(tǒng)，但其規(guī)模大小卻是有彈性的，這個規(guī)模尺寸是個含糊概念，“大一統(tǒng)”的疆域到底應該有多大？這個問題是很有趣的，在這里能看出楊念群選擇清朝為模板是很有講究的。按照我的理解，一個“大一統(tǒng)”的制度存在，疆域應該有多大，這是沒有先驗定義的。在沒有先驗原則的情況下，就無法定義，只能參考范例。

秦朝是第一個“大一統(tǒng)”，是初始范例，于是自然而然地成為了大一統(tǒng)概念的起始量或基本量，也就成為最基本的參照系。這樣的話，如果疆域小于秦朝，就不合格了，如果小于初始范例的基本量，就是萎縮，不是成長。但大一統(tǒng)的規(guī)?？梢源笥谇爻?，理論上越大越好，相當于光大和進化了。按照這個算法，比較合適的“大一統(tǒng)”代表就是漢唐元清。漢的優(yōu)點是持續(xù)時間長；唐不僅時間長而且面積更大，而且多元化程度高；元雖然最大，但時間短，而且有效管理程度低；清雖然并非每一項指標都最強，但綜合優(yōu)勢最大，時間足夠長，面積足夠大，管理程度很高，可能是有效管理程度最高的。在此可以理解楊念群的選擇。

如果以現(xiàn)代甚至當代的概念倒映到古代去解釋古代，恐怕是不合適的，這是輝格史學。在歷史地去理解歷史的這個方面上，我更傾向于相信歷史主義的解釋，即不能超越語境來理解歷史。比如說，“國”的概念，就必然是比較模糊的，古代并沒有現(xiàn)代意義上的主權國家，也沒有法定邊界，古代的國家邊界實質上是實力定義的“勢力范圍”，有多大本事就有多大的地盤，古代國界就是一個勢力范圍的概念，不是主權概念，不能用現(xiàn)代概念倒映回去理解。那么，在古代，實質性地被納入勢力范圍統(tǒng)治起來的地方，即真正抓在手里的疆域的標志到底是什么？我相信至少有三個關鍵因素：一個是稅收，這是最硬的指標；其次是行政管理，古代有些邊緣地區(qū)可以不加以稅收，但有行政管理；第三個標志是駐軍，古代有些很遠的“羈縻”地區(qū)，行政管理甚至歸地方自治，但有駐軍。如果這三條都不滿足的話，那個地區(qū)至多是以強國為宗主國的所謂附屬國，宗主國對附屬國沒有實際控制，大概只限于在外交事務上的主導性。按照這三個指標，清朝的大一統(tǒng)效率和實際控制就大于之前各個朝代了。

與此相關還有一個“分合”的問題，楊念群討論了中國的分合傳統(tǒng)。分合也是解釋“大一統(tǒng)”的一組概念，合就是“大一統(tǒng)”，分就是大一統(tǒng)缺席。在秦之前沒有“大一統(tǒng)”，那是一個天下制度，是文化、經(jīng)濟和政治上的互聯(lián)網(wǎng)絡，但沒有一個行政管理能夠保證整個系統(tǒng)的統(tǒng)一集體行動，就是說，先秦的天下是一個系統(tǒng)，系統(tǒng)內存在著系統(tǒng)性的互動，但不存在整個系統(tǒng)被發(fā)動被組織起來的統(tǒng)一集體行動，所以不是“大一統(tǒng)”，只是一個普遍制度下的網(wǎng)絡性的一致性，就是說只有一種系統(tǒng)化而被共同承認的規(guī)則，但各地自主行動。剛才蘇力為“王正月”所做的新解，我覺得水平很高，就是說，度量衡系統(tǒng)可能是普遍的，這意味著在先秦有一些普遍被承認的共同制度，但沒有一個“一統(tǒng)”的行政管理。制度的一致性或許是“合”的一個歷史基礎，但我還是傾向于相信，是大一統(tǒng)的制度強化了合的歷史意識。

楊念群談到正統(tǒng)性問題。這也用于解釋“大一統(tǒng)”的合法性?！按笠唤y(tǒng)”不是一個單純的疆域概念，但其實古人還是以疆域規(guī)模為第一標準，疆域肯定必須足夠大，但僅僅是疆域似乎還不夠。很多人，尤其是自宋以來，會覺得缺乏道義標準就不足以解釋大一統(tǒng)。宋的疆域小，小于對峙的遼金，因此轉向提倡別的標準，即道義上的正統(tǒng)性，其實是文化上的“大一統(tǒng)”，先進文化就算正統(tǒng)，宋的文化被認為更高一些。但這一點實事求是地說，道理不夠硬。什么樣的文化或道義更好，本來就是疑難問題，至今仍然是個未解決的哲學問題。以文化或道義理由作為標準，其實質意義在于否定勝者等于合法。贏了不等于就合法，似乎是正確的，但無論如何，這個理由不過硬。與之相比，勝利卻是唯一的無法抵賴的硬理由，以軟理由對抗硬理由，難免底氣不足。贏了就是贏了，人類一直找不到與之匹敵的另外硬標準，這是倫理學的困境。有個關于阿里不哥的故事，就表達了正統(tǒng)性的難題。蒙古貴族選了阿里不哥為大汗，忽必烈率領大軍爭位，最后打敗了阿里不哥，把他抓住了，問他說，弟弟啊，你覺得天下應該歸誰？阿里不哥說：昨天是我應得的，今天是你應得的。這個回答非常有水平。其實就是說，在法理上是我的，但你贏了，那就是你的了。

忽必烈

劉志偉：多年來，學界的朋友們都有一個印象，我們與楊念群有一個基本的分歧，他是朝廷國家，我們是地方，他是“大一統(tǒng)”，我們是“蠻夷”。但是，我從他的《何處是“江南”》看到，我們的基本的關懷其實是很接近的，我們從民間看“大一統(tǒng)”如何在地方上實現(xiàn)，他看大一統(tǒng)如何塑造“地方”，所關心的都是大一統(tǒng)與地方社會的統(tǒng)一性。不同的視角問的問題是同樣的，還可以互相得到啟發(fā)。

我們一直在南方地區(qū)做研究，那是一個在王朝格局下常常被視為蠻夷之地的地方，尤其是在中古以前，大部分史料呈現(xiàn)的都是一片蠻荒的景觀。到我研究的明清時期，這個景觀從外到內發(fā)生了根本的變化，過去很多在版圖之外的人群和地方納入了王朝國家的體系，國家秩序在不太長的時間里牢固地確立起來，然而同時我們也看到社會生活的方方面面仍然保存著獨特的本地文化傳統(tǒng)，歷史活動呈現(xiàn)的地方利益和政治議程與王朝國家政治過程存在明顯的錯位。在這種地方性歷史中，“大一統(tǒng)”如何可能？實現(xiàn)的動力和機制是怎樣的？這一直是我們的研究主要關心的問題。在華南或者西南地區(qū)，地方社會和文化具體的表現(xiàn)形態(tài)和存在方式上，在很多方面都與中原地區(qū)有很大差異，直接在文化系統(tǒng)的形式上與王朝國家規(guī)范化的模式表現(xiàn)出很多差異。但事實上，這并沒有影響這些地區(qū)整合到大一統(tǒng)的體制中，唐宋以后，特別是明代以后，這些地區(qū)納入到大一統(tǒng)的架構下，呈現(xiàn)出相當高的整合，而且似乎可以達到異常穩(wěn)定的狀態(tài)。從國家歷史的角度看，我們當然可以看到征服和教化，這是不言而喻的。但是，我們更多關心的，不是征服和教化，而是本地的動力和當?shù)厝说幕顒尤绾涡纬蓢艺J同。華南的經(jīng)驗，讓我們看到最有可能呈現(xiàn)分離傾向的地方，經(jīng)歷了明清時期的歷史，特別穩(wěn)定地存在于大一統(tǒng)的結構里面。這不只是一個需要認識的事實，更是一個需要建立理論解釋的問題。

所以，我們多年來在華南區(qū)域的鄉(xiāng)村做區(qū)域研究，以地方性的民間性的事實為具體研究對象，但我們關心的問題，是“大一統(tǒng)”如何實現(xiàn)的問題。楊念群這本書讓我特別受鼓勵的，就是他特別強調了需要從實踐層面上去理解“大一統(tǒng)”。在歷史學研究中，一般討論“大一統(tǒng)”“正統(tǒng)性”“中國”“天下”等等的范疇或觀念，主要在思想觀念層面展開的，但是，我相信要解釋“大一統(tǒng)”，更需要在實踐層面深入探究。多年來，我們努力在地方社會的層面，在一個空間上個遠離中央，遠離中心的地方去發(fā)現(xiàn)這個“大一統(tǒng)”實現(xiàn)的機制，并形成相關的理論解釋。我們特別希望解答的一個問題，就是在古代的蠻夷之地，沒有國家的人群怎樣接受“大一統(tǒng)”，并且逐漸加強，形成一種不可逆轉的穩(wěn)定結構。比較簡單的做法是用漢化來解釋這個過程，但是，雖然漢化是一個事實，但這不是一個令人滿意的解釋，因為本地人并不只是以接受漢化來確立大一統(tǒng)的，在我們能夠觀察到的當?shù)厝说男袨槔铮镜厝吮磉_對大一統(tǒng)的認同，是因為他們深信自己從來就是來自中原的漢人，而不是被化了才成為漢人。這樣的一種言說本身并不采取“化”的策略，而是在實踐中從觀念到行為，都很自然成為不言而喻的事實。 

這里最關鍵的問題是，華南地區(qū)的這些土著人群，他們并不是需要真正改變自己的意識形態(tài)和生活方式，用一種外來的中原文化和生活方式取代自己的文化，改變自己的生活方式，甚至在深層結構上，也沒有發(fā)生根本的改變。這樣一來，地方性與大一統(tǒng)如何通統(tǒng)一起來就是一個需要解釋的問題。在邏輯上，地方差異似乎與大一統(tǒng)是對立的，但我們的研究所看到的，地方性的表達與大一統(tǒng)認同卻不是對立的矛盾的或互補的，而是一體兩面，我們甚至看到，大一統(tǒng)恰恰深刻表現(xiàn)在地方文化認同的建立上，可以說，大一統(tǒng)正是在地方性表達中實現(xiàn)的，正在這樣的結構下，大一統(tǒng)得以穩(wěn)定維持。

楊念群教授這部著作提出了一個非常有意義的問題，從“天命”如何轉移去認識大一統(tǒng)，這個問題我沒有深入思考過，但以我對明清間的歷史的一點點了解，似乎的確是需要探討的問題。因為這個問題在明清易代的南方特別突出。清朝建立起來之后，南方經(jīng)歷了一段多個政權更替的歷史，對某個王朝的接受與大一統(tǒng)的延續(xù)，的確曾經(jīng)困擾過很多讀書人。在明朝遺民逃到越南后建立的明鄉(xiāng)會館，有一對聯(lián)寫道：“恥作北朝臣，綱常鄭重；寧為南國客，竹帛昭垂”，可見這些明朝的遺民，并不認可清朝的正統(tǒng)性，在他們看來，“天命”并未轉移。但同時，我們也看到，在廣東，有一批開始通過逃禪和隱居拒絕接受清朝統(tǒng)治的士大夫，到康熙年間逐漸和本地的清朝官員交往，詩文唱和。似乎逐漸接受了“天命”轉移的事實，這個基礎不是他們在政治上接受清朝，而是基于士大夫共同的價值和文化，可見大一統(tǒng)的基礎是超越一家一姓，超越政治集團的，雖然地下的反清組織和活動從來沒有停止，但是絕大多數(shù)士大夫實際上以不同方式接受了天命的轉移，認可了清朝的統(tǒng)治，相信支配他們的是“大一統(tǒng)”的意識形態(tài)。我想，是否可以說，明遺民不接受“天命”轉移到清朝，是出于“大一統(tǒng)”的觀念，但也正是對“大一統(tǒng)”的認同，支持他們逐漸接受了清朝，并通過自己的能動性，將自己留住在這個“大一統(tǒng)”的體系里面。

如果我們將視線從讀書人與國家政權之間的關系，轉移到普通老百姓的社會生活，這種緊張好像更不存在。因為他們對“大一統(tǒng)”的接受，更多是通過神明信仰和儀式實現(xiàn)的，對他們來說他們接受的正統(tǒng)性，主要是基于對“大一統(tǒng)”的認知，而“天命”則一般是不需要辨識的。老百姓把怪力亂神轉變標準化的正統(tǒng)性的神明，就確立了神明信仰的合法性。在珠江三角洲，最典型的也許是玄天上帝，玄天上帝在讀書人那里的解釋，同大一統(tǒng)觀念相關的是玄天上帝，在五行里面是屬于水德，位居北方，廣東人多稱北帝，清初廣東學者屈大均解釋說北帝代表北方對南方的統(tǒng)治。不過，在珠江三角洲，北帝信仰成為地方神的直接理由是，北帝是助成朱元璋和朱棣取得天下的神，崇祀北帝表達的是對明朝的忠誠。我們是不是在這里看到天命與“大一統(tǒng)”的關系呢？這是我想請教的。說到大一統(tǒng)的神明，恐怕更要提到的是南海神，這是四海之神，是王朝國家統(tǒng)治天下的象征，鄉(xiāng)村大多用其封號稱為洪圣大王。珠江三角洲洪圣也在鄉(xiāng)村中非常普遍。還有就是天后，也是最具有正統(tǒng)性的神明之一。這些神明在鄉(xiāng)村中普遍被尊崇，恐怕是大一統(tǒng)在鄉(xiāng)村社會實現(xiàn)的重要象征。這樣一來，我們的研究通過這些神明如何體現(xiàn)“大一統(tǒng)”和正統(tǒng)性的關系，實踐層面上提出剛才我們討論過的標準化的問題，其實就是我們很多爭論的核心所在，就是有沒有這個標準化？是不是正統(tǒng)性？這些東西怎么樣構成了從標準化到正統(tǒng)性到“大一統(tǒng)”的屬性，是我們在鄉(xiāng)村社會研究中可以回答的問題。

最后提一點，我覺得本書相對討論不足的，是制度層面的問題。我們說的很多是觀念、象征、儀式，包括政治、意識形態(tài)等等，但是清朝在整個南方地區(qū)的大一統(tǒng)的實現(xiàn)，除了這些以外，制度層面，尤其是政治制度的實踐層面，可能需要更多的考慮。

李零：當我看到這本書的書名，第一個想到的就是“天命”如何轉移這個問題。但是好像大家討論比較多的都是關于清朝“大一統(tǒng)”的問題。這個問題我當然很關心。但是我更關心的是中國“大一統(tǒng)”是什么時候產生的。蘇力剛才說了，“中國”是在歷史中逐漸形成的，我非常贊同這個觀點，它不是從某一點開始出發(fā)，以后就一成不變了。中國形成的問題在考古界爭論比較大，我們以前喜歡使用一套新的史學術語，比如說“早期中國”，有關“早期中國”現(xiàn)在有兩本書已經(jīng)出版，一本是韓建業(yè)寫的。因為韓建業(yè)是一個史前考古學家，主要做新石器時代研究。所以他講的“早期中國”實際上是指廟底溝二期以來的中國歷史，他當然也講到二里頭、二里崗時期的歷史，但是他重點關注的不是這個方向，因為他的本業(yè)是史前考古。而李峰所說的早期中國就是二里頭、二里崗時期的中國。而且我們可以看到西方學者寫中國史，如《劍橋中國史》，實際上是從商代開始講起。我們過去做史學的都知道文天祥說過一句話：十七史從何說起？這個起點非常重要，這個起點到底是什么呢？大家的爭論就很大了。

《早期中國：中國文化圈的形成和發(fā)展》，韓建業(yè)著

《早期中國：社會與文化史》，李峰著

《劍橋中國上古史》

《劍橋中國上古史》為什么從商代講起？原因出自一個簡單的定義，那就是有文字記載的成文史才叫歷史。只有到商晚期，就是殷墟時期才有成熟的文字體系。在此以前，按照貝格利的講法，都屬于史前時期，我們討論的“夏朝”，就屬于史前的歷史。當然也有一些學者不這么講，但是夏含夷主編的這套書實際上就是從商代講起的。因為商代以前的歷史不屬于這一批漢學家討論的內容。因為這些內容屬于考古學范疇。

這使我想到一個問題，念群講的“大一統(tǒng)”，聚焦討論的話題基本上屬于最晚的“大一統(tǒng)”時期。這個最晚的“大一統(tǒng)”和以往的“大一統(tǒng)”之間到底是什么關系？而且這個最晚的“大一統(tǒng)”是由清朝完成的，按照美國的中國學概念，清朝歷史不屬于“古代史”，這與我們國家把清朝算作“古代史”不一樣，“清朝”屬于近代史的研究范圍。近代史的標準遵從的是整個世界歷史是一個被西方人發(fā)現(xiàn)的歷史。這個歷史是什么時候發(fā)現(xiàn)的？就是明清以后才被發(fā)現(xiàn)的，所以按照他們的觀念，清朝歷史實際上就已經(jīng)屬于近代史了。

中國“大一統(tǒng)”是一個空間概念，唐老師因為是地理學家，特別注意到了這一點。實際上這個空間概念說的是前后左右中，東南西北中，這是一個很重要的空間模式。中國人對地理空間的認知是有自己的一套傳統(tǒng)的。描述空間有幾種模式，一個是畫十字圖，就是東西南北中都在這個十字圖里面。一種是米字圖，就是八個方向加上一個中。也可以畫成塊狀圖，像五方的圖，或者是九方的圖，就是九宮圖。還有一種是塊狀圖。這個線圖實際上和塊狀圖互為表里。還有一種圖是靶向圖，西方的箭靶一般是圓的，中國的箭靶是方的，是畫成一個方套一個方的圖。但是無論是哪一種空間模式都有一個中，這個中我們叫四方之極。所以“中國”的概念首先是一個空間的概念。

另外，“國”在古書中跟地域有關系，是指一定的空間范圍?！爸袊笔且粋€有一定空間范圍的概念，包括何尊里面講的中國。它不是一個點，指的是一個中心區(qū)域。這個中心區(qū)域你看二里頭古城、偃師商城、洛邑王城，都集中在一個中心性的區(qū)域。到漢代的時候，這個狀況仍然很清楚，它沿襲自先秦時期。古人說“中國”的時候，經(jīng)常相對的是四國，如東國、西國、南國、北國。而且“中國”是單數(shù)的，但是四國是復數(shù)的，西國并不是一個國。比如說西域三十六國，其實就是一個西國，說的是西國里有三十六國。我們講的這個東西南北國，就包括講五星出東方，這個概念里說的東國、西國、南國、北國是相對于中國而言的。我們看《漢書》里面也講這個道理，它相對于“中國”的一個概念是“外國”，而且“外國”常常就是跟蠻夷戎狄聯(lián)系在一起的。所以談到中國“大一統(tǒng)”問題，我很有興趣，但是我也帶著很多疑問，最大的疑問是以西方的經(jīng)驗為基礎的國家理論到底是否適用。比如說我聽過很多漢學家演講，有人說西周是一個瑞士奶酪，很小，而且都是窟窿，由幾個點連成一些線，就是那么一些東西。西周已經(jīng)是三代的最后一個朝代了，它是把夏商的政治文化都歸并在了一起。一個“大一統(tǒng)”首先是有幾個“小一統(tǒng)”。小到每一個點都有東西南北中，實際上就是很多的小十字繪成的大十字。起碼夏有夏的大十字，商有商的大十字，周有周的大十字。最后三個大十字拼在一塊兒，就叫天下之中，不再是商的中，也不是夏的中，是天下之中，是三個大致重合的伊洛地區(qū)。所以我對某些概念的使用是很表懷疑的，包括剛才大家講的“nation”的概念，“nation”和“state”之間是什么關系？這些概念在西方的歷史脈絡中有很明顯的傳承關系，他們有很強的自治傳統(tǒng)。

西方大部分觀點是把帝國，如世界上曾經(jīng)出現(xiàn)過的亞述帝國、巴比倫帝國、波斯帝國，看作是特別負面的，反之，nation是特別好的。實際上西方也不是沒有帝國，比如有馬其頓帝國，要是沒有馬其頓帝國怎么有希臘化？在希臘化時期，馬其頓帝國就是全盤接收了波斯帝國。你要說它特別負面，那你馬其頓帝國不是也很負面嗎？他們很喜歡歌頌羅馬帝國，但是羅馬帝國最后不是也崩潰了嗎？他們大概除了羅馬帝國和馬其頓帝國，恐怕把其它帝國都看做是負面的，西方國家書寫全球的歷史就是為了解構、解體所有這些帝國。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)前，恩格斯曾預言下面要發(fā)生的這場世界大戰(zhàn)是大批王冠落地。首先一戰(zhàn)把德意志帝國給解體了，把奧斯曼帝國給解體了，也把俄羅斯帝國給解體了。但是對這些歷史過程的評價是否都是正確的呢？而且我對于安德森提出的想象共同體理論也有不同看法，最大的疑問就是已經(jīng)存在的帝國歷史是不是都是純粹的建構？現(xiàn)代國家是不是都是純粹的建構？我們國家發(fā)生辛亥革命的時候，不是也搞聯(lián)省自治？最后又再造統(tǒng)一。中國再造統(tǒng)一的時候所利用的國家資源不都是想象出來的東西，很多是前清留下來的重要遺產。

講到他們這種nation的構成，我們中國考古學家不按照這種方式講，整個西方的現(xiàn)代政治體制就叫作黨國。王國維當年在政治上非常保守，他原來非常擁護西方的政治，但是因為一戰(zhàn)爆發(fā)以后，他就覺得這個西方政治有什么好的？我們那么熱忱地擁抱西方。他們自己卻搞得一塌糊涂。他認為西政是以黨魁代君主，對于什么是黨魁，什么是君主講得比較多。王國維是講尊尊、親親、賢賢。尊尊是君臣之義，親親是父子之義，賢賢是指選拔大臣，也是很重要的。其實王國維寫殷周制度論的時候就是為中國傳統(tǒng)帝制辯護的，而且把中國的制度溯源于西周。因為西周以前恐怕不能講“大一統(tǒng)”，夏商周是一個平行并列的三大板塊和三大族群，只有西周把它給整合成了一個“大一統(tǒng)”。我們中國傳統(tǒng)上講的“大一統(tǒng)”就是從西周開始的，《公羊傳》里講的“大一統(tǒng)”就是西周“大一統(tǒng)”。當然王國維非常宗周，他說西周制度是我們的根本，至于他說的對不對，大家可以討論。

王國維的論述主旨很簡單，就是圍繞殷周制度論展開，中心思想就是說君一定不能選，臣一定要選。所以我們有一整套選舉大臣的制度，這是中國的獨特之處。我覺得世界上的所謂帝國都有一個從小到大逐漸變化的過程。其實我們不一定要把這個垂直的“大一統(tǒng)”管理模式和自治完全對立起來。首先我們來看制度性的架構。第一先看底盤，我們的歷史有一個西周的“大一統(tǒng)”底盤之后，重要的問題就是制度性的創(chuàng)設。說到制度大家往往會從秦的車書一統(tǒng)的制度說起。實際上我們講秦的統(tǒng)治或者管理，比較重要的因素是城市以及青銅冶金工業(yè)的發(fā)展，青銅冶金的制造與城市化直接有關。因為冶金不是大家隨便就能做的，牽扯到資源分布和管理的問題，就是銅礦從哪兒來，冶金技術由誰來掌握。我們看商代和西周的青銅器，幾乎是覆蓋了我們全境的。一直延伸到廣東和內蒙地區(qū)?！按笠唤y(tǒng)”靠什么形成？不是一些虛頭巴腦的東西，青銅器就是一個標示統(tǒng)一的存在，它雖然有地方風格，因為那個時候中央力量相對弱小，也比較孤立，其實到后來全國青銅器的面貌都差不多。與管理關系更大的是車書一統(tǒng)的“書”，因為“書”不是發(fā)明一個字的問題，而是官方文件的傳送問題。你要有文書就要有郵驛制度，用來傳送這些文書?，F(xiàn)在哪個省不出竹簡？竹簡分布的范圍覆蓋全境，這就是“大一統(tǒng)”形成的基礎。這個制度性的創(chuàng)設包括了很多內容，比如標準化的度量衡制度。秦朝除了講法治以外，當時的律書其實就是講度量衡的。還有一些技術系統(tǒng)，比如說術數(shù)方技也是非常普及的。所以秦朝的制度帶有根本的創(chuàng)設性。但是秦朝有一些事情做的是不行的，比如它想統(tǒng)一全國的宗教，其實這個辦法是全世界很多人都會想到的。秦朝持有政府官方執(zhí)照的宗教系統(tǒng)有200多個，最后到漢代發(fā)展到700多個，這都算是統(tǒng)一了。但后來遭到了儒生的抵抗。

還有就是大家談到的夷夏關系問題，其實很復雜，夷夏恐怕不是簡單地說是中國與少數(shù)民族之間的關系。因為在先秦的時候，華和夷可以通婚，而且我們從考古發(fā)現(xiàn)能夠看到，“夷”好像也不是那么落后，比如考古發(fā)現(xiàn)的戎人墓，除了他們喜歡頭蹄葬，就是弄一大堆牛羊的腦袋、蹄子，有那么點“蠻風”以外，他們用的青銅禮器什么的完全是所謂的華夏風格。我們過去很多人說夷夏之間有邊緣和中心的差異，好像開化程度也有所不同，實際上不是那么明顯。所以司馬遷在講族源的時候說一些族群的子孫或在中國，或在夷狄，都是從同一個祖先出來的，那么為什么有的被認為是夷狄而另一些就屬于華夏呢？很多人說夷夏之別其實是一個文化概念。因為如果夷狄接受了中國的風俗和語言，它就是夏。實際上就是當時的五族共和。照理來說我只祭祀我的祖先，那你怎么會五個祖宗都祭？肯定是形成了一個大的族團的祖先認同，這是一個比較復雜的系統(tǒng)。所以同一個大族團里面你很難說哪些是夷哪些是夏。比如先秦大家說山東都是東夷，基本上我們把中國沿?？勘辈康亩颊f是夷，靠南部的都說是越。夷到了漢代的時候，已經(jīng)不是指原來屬于“夷”的那些人了，是指東北的族人，或者是西南夷什么的，那些已經(jīng)不算了。

還有大家一談到中國“大一統(tǒng)”制度形成的問題，都認為比較重要的是郡縣制。郡縣制也很有意思。我們過去一個比較簡單的看法就是郡縣制是從秦三十六郡開始。其實不是，現(xiàn)在學界好像又把時間推前了一步，就是說春秋時候楚國就已開始設縣了。實際上應該更早。其實西周金文里面就有這個縣字，就寫成寰宇的寰字。它等于是一個特區(qū)，就是在豐鎬地區(qū)建立的，那個并不是我們通常意義上理解的郡縣。但是特別重要的一點是古代“縣”可能確實是一些很小的團體，不大，而且中國“治不下縣”，縣底下是有自治的。情況比較復雜，為什么需要一個過程？整個過程我認為要到東漢才結束。這一點倒正好吻合了西方講的早期中國的狀況，只不過是出自他們的想象模式，因為在他們的腦子里，覺得秦漢相當于羅馬帝國，是一個帝制國家，但是我們說你要講帝制國家，一直講到清代都是帝制國家。他們把這一段叫作帝制國家，下面就叫中古了。所以他們的那套東西跟咱們完全不一樣。他們所說的近代也不是我們講的近代。我們中國史在他們看來是一個被發(fā)現(xiàn)的歷史。而且我跟他們討論的時候，有時候感到特別奇怪，他們最極端的說法就是根本沒有中國史。有一次我在香港開會，有中國學者也有美國學者，中國學者發(fā)言的時候美國學者就說你怎么還在這里講什么中國史，根本就沒有中國史。中國學者聽了都是丈二和尚摸不著頭腦，不知道什么意思。

很奇怪的事，這里還可以再舉一個例子。當早期中國講到商代的時候，貝格利說商代只有安陽文化才叫做商代文化，不像我們考古學界講的大夏、大周，沒有，除了安陽沒有商文化，早于安陽也沒有商文化，這是他們的概念?？墒峭瑯右粋€北格利教授講到二里崗的時候他叫二里崗帝國。西周都不是，那西周是什么？剛才也都講了，西方自治傳統(tǒng)強，他們老用“united”，西周是一個聯(lián)合王國嗎？比英國大多了。到底叫什么？按照王國維的看法，那也是帝國，你們連二里崗都叫帝國了，那西周不是帝國是什么？他們原來古典時代也用過雅典帝國這個說法。雅典有多大？我就覺得基于他們的歷史經(jīng)驗，我們這些東西都裝不進去怎么辦？我覺得按照這個標準觀察東漢還比較合適，因為這個制度創(chuàng)設需要的時間太長，你宗教多元化就得到東漢結束。李峰的早期中國觀是符合他們的說法的。當然我們都在調整自己的認識，白壽彝教授主編的《中國通史》比較晚出。遠古史部分是蘇秉琦教授和他的兩個大弟子嚴文明和張忠培寫的。他是用了遠古、上古、中古的歷史劃分階段。上古是三代，遠古是史前，接下來的中古概念跟西方也不吻合，近代就更不吻合了。所以我們講歷史的時候，中西方對話是一個很麻煩的事情。所以很多人認為自己在講晚期中古，其實時間已經(jīng)越出了晚期中古的范圍了，已經(jīng)到了近代時期。做清史確實也要注意這個問題，王國維特別重視邊疆史和民族史的問題是因為到了清晚期的時候，邊疆史地問題變成絕學，國家都快亡了，才開始重新重視這類學問。

王國維

但是王國維講“大一統(tǒng)”，一般認為是在他清華大學講古史新證的時期，他是第一次在清華提到夏。他以前講的古史里面沒有夏，他不敢講，他開始講夏是因為《古史辨》刺激的結果，《古史辨》懷疑夏的存在，他就出來講了一下夏，那是他第一次講夏。其實他年輕的時候寫過一首詩就叫《詠史》，他已經(jīng)說了三王“大一統(tǒng)”，都是從周開始。而且這首詩可以反映他們那個時候對邊疆問題的志趣。清朝這些人為什么對這個主題感興趣？很大程度上是因為對元史的再發(fā)現(xiàn)。王國維在里面最歌頌的是什么？唐和元，而且他認為唐和元這兩個朝代就是有氣魄，能夠通過嫁文成公主與少數(shù)族群通婚，和他們雜糅在一起。那首詩還挺長的，就是把這種漢胡問題，夷夏問題講得挺清楚的。

到了清晚期的時候，很多人以為王國維的興趣就是集中在三代，其實不是，他在清華最后講課那陣子，三代都是他以前講過的，他躲在屋里研究的全是蒙元史。但是清朝也很重要，就是楊念群要研究的這段歷史是很重要的，因為這是最后一個“大一統(tǒng)”的標本。

鄧小南：我插一句話。剛才大家都在說“大一統(tǒng)”，說“一統(tǒng)”“正統(tǒng)”什么意思。我覺得“大一統(tǒng)”確實不是一個不言自明的概念，簡單地把這個“大”字理解成“規(guī)?！笔怯袉栴}的。在《春秋·公羊傳》說“何言乎王正月”，講“王正月”有什么意義呢？是因為《春秋》是“大一統(tǒng)”，歷史上有一種讀法，認為這個“大”是以一統(tǒng)為大。也就是說，它是推崇“一統(tǒng)”、光大“一統(tǒng)”的意思，是褒揚的意思，是一個動詞。念群書里說“大一統(tǒng)”是動詞，這里的“大”也是動詞，真正“大”是一個過程。其實春秋時代并不是當時理想狀態(tài)下的“大一統(tǒng)”，是春秋崇尚一統(tǒng)。

再補充一句，還是說“大一統(tǒng)”的事。后來一般都是把這個“大”當作規(guī)模來看。要討論“大一統(tǒng)”，作為一種思想觀念，作為一種政治操作的實踐來看，如果講清朝的思想資源，肯定不能只沿著漢唐宋明這個線。比如說宋代的時候，遼朝、金朝，他們對于這個“一統(tǒng)”怎么看？對于“正統(tǒng)”怎么看？對于“中國”怎么看？當時都有一些明確的說法。他們那個時候的理解，相對于清代的思想資源，我覺得其實也是一個值得討論的面向，不能只局限在宋代這樣一個很窄的面向里面。