人居日下：明清宮廷與北京道教

2022年9月24日，由北京市道教協(xié)會(huì)與北京師范大學(xué)社會(huì)學(xué)院聯(lián)合舉辦的“人居日下：明清宮廷與北京道教”學(xué)術(shù)論壇在西頂廟召開(kāi)。會(huì)議采用線下和線上相結(jié)合的形式，邀請(qǐng)了北京、上海、南京、美國(guó)和法國(guó)的學(xué)者、研究人員及道教人士進(jìn)行了15場(chǎng)主題發(fā)言，參會(huì)者共計(jì)百余人。

圖1. 論壇海報(bào)

9月24日上午8:30，開(kāi)幕式由北京市道教協(xié)會(huì)秘書(shū)長(zhǎng)高欣主持，北京市道教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)黃信陽(yáng)發(fā)表致辭。黃信陽(yáng)會(huì)長(zhǎng)指出，本次會(huì)議研究明清宮廷與北京道教，一方面是要以史為鑒，吸收寶貴的歷史經(jīng)驗(yàn)，探究道教中國(guó)化的歷史規(guī)律；另一方面有利于北京道教與時(shí)俱進(jìn)，自覺(jué)與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相適應(yīng)，促進(jìn)道教傳承發(fā)展。黃會(huì)長(zhǎng)致辭結(jié)束后，諸位與會(huì)專(zhuān)家學(xué)者及師生就“宮廷的道士：制度與道派”、“宮廷的道化：空間與藝術(shù)”、“宮廷到民間：神明與社會(huì)”這三大主題展開(kāi)了豐富精彩的對(duì)話和討論。

圖2. 論壇會(huì)議現(xiàn)場(chǎng)

明清宮廷與宗教的復(fù)雜關(guān)系，不僅形塑了國(guó)家治理的樣貌，也影響了社會(huì)歷史的走向，神圣而民俗、高貴而鄉(xiāng)土的北京宗教亦由此形成。本次論壇聚焦北京道教及其相關(guān)人群這一總命題，將宮廷置于討論的背景，試圖探討明清時(shí)期宮廷與民間的復(fù)雜互動(dòng)中，道教扮演著怎樣的角色。本綜述將依據(jù)會(huì)議三大主題，從“宮廷的道士”“宮廷的道化”，以及“宮廷到民間”三個(gè)方面總結(jié)與會(huì)學(xué)者的觀點(diǎn)成果。從這些角度出發(fā)，諸位專(zhuān)家學(xué)者在不同的視域中進(jìn)行了案例考察與歷史追溯，或是積累了豐富的史料，或是進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)考證勘察，或是關(guān)注鮮活的個(gè)體經(jīng)歷，產(chǎn)出了大量富有啟迪的研究成果。

圖3. 故宮博物院王子林研究館員做《欽安殿玄天上帝與帝統(tǒng)繼承》主題演講

圖4. 本次會(huì)議其他與會(huì)學(xué)者，從左至右：
王宜峨（評(píng)議人）、王宗昱（評(píng)議人）、汪桂平、呂敏（Marianne Bujard）、
王崗、劉迅、高萬(wàn)桑（Vincent Goossaert）、李雨航
鞠熙、付海晏、賀晏然、楊君、
王彥嘉、侯海洋、許彤、陶金

一、宮廷的道士：制度與道派

在明清王朝歷史中，道教首先且始終是一種制度性的存在。只有將代表教派及重要人物放在國(guó)家制度的背景中，才能理解道教自身的存續(xù)發(fā)展問(wèn)題。近年來(lái)，從政治史和社會(huì)史角度討論道教成為熱點(diǎn)，本場(chǎng)討論更是集中于明初、明末與清末三個(gè)典型時(shí)間段內(nèi)，對(duì)宮廷與道士的關(guān)系做了集中思考。

明代帝京道教的法派及代表人物無(wú)疑是本次研討會(huì)的重點(diǎn)之一。美國(guó)佛羅里達(dá)大學(xué)語(yǔ)言文學(xué)文化系、宗教系的王崗在題為《明代王朝制度與道教法派》的演講中討論了道教法派——尤其是劉淵然清微法派與明王朝禮儀機(jī)構(gòu)的關(guān)系。道教在參與官僚制度內(nèi)部建設(shè)的過(guò)程中逐漸發(fā)展出可操作的模式，并留下制度化的成果。以劉淵然的清微派為例，這一道派通過(guò)師徒、同門(mén)等關(guān)系滲透入王朝制度內(nèi)部，至少到明嘉靖十一年（1532）為止都主導(dǎo)了道錄司。清微派道士往往住持管理北京最重要的國(guó)家宮觀，其弟子在道錄司內(nèi)任職則直至明末。王崗指出，考慮到清微派成功壟斷了明王朝禮儀機(jī)構(gòu)的職官，并擁有為王朝國(guó)家提供禮儀服務(wù)的特權(quán)，應(yīng)該認(rèn)為他們?cè)诿魍醭倭朋w制中同樣具有制度性的角色。其影響力從中央進(jìn)一步擴(kuò)展到地方后，最終對(duì)整個(gè)明代國(guó)家社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。東南大學(xué)人文學(xué)院的賀晏然討論了明代南北兩京道教之間的關(guān)系。她通過(guò)劉淵然道派、守備太監(jiān)和南北道錄司三個(gè)個(gè)案，說(shuō)明在永樂(lè)遷都之后，內(nèi)臣如何將北京逐漸濃厚的道教風(fēng)氣與南京的守備官制度相結(jié)合。這些宦官通過(guò)資助道院等活動(dòng)，將北京的宗教權(quán)力關(guān)系帶到南京，這一方面促進(jìn)了南京道教的發(fā)展，但另一方面也使得南京道錄司地位不斷下降。尤其是南京道錄司的經(jīng)濟(jì)與管理制度與北京不同，導(dǎo)致了兩京道教管理機(jī)構(gòu)的差異不斷加大。北京市文物局的侯海洋綜合近年明代道教史呈現(xiàn)的各類(lèi)研究成果，發(fā)現(xiàn)近來(lái)研究仍主要集中于地方教派活動(dòng)與發(fā)展、道教文學(xué)藝術(shù)、世俗化等方面內(nèi)容，對(duì)于明代周思得道派道士與原生家庭關(guān)系、社會(huì)交往以及與宮廷關(guān)系等諸多方面猶有剩義尚待闡發(fā)?；谝陨险J(rèn)識(shí)，他從北京出土的五方明代道士墓志拓片著手，梳理了墓志所見(jiàn)周思得道派中的分支與派字，分析了明代道士墓志與前朝墓志的差異原因。他著重分析了明代的一批“皇家道士”的生平家庭、入道緣由以及升遷喪葬等方面，這些要素反映在道士們的墓志文本書(shū)寫(xiě)上，體現(xiàn)出較濃厚的官方干預(yù)色彩。離開(kāi)明初，學(xué)者們也關(guān)注到明末宮廷內(nèi)的道士。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所的汪桂平詳細(xì)考證了明末司禮監(jiān)掌印太監(jiān)高時(shí)明的生平事跡，以說(shuō)明在明王朝政權(quán)中廣泛存在的道教影響力。大太監(jiān)高時(shí)明的道教信仰與實(shí)踐，反映明代宮廷內(nèi)部普遍接受了道教丹道養(yǎng)生的思想。這表明當(dāng)時(shí)道教的影響力滲透到官僚選拔制度、群官生活方式、宮廷文化等各個(gè)方面，并在等級(jí)森嚴(yán)的王朝制度中形成一套塑造政治樣態(tài)的獨(dú)特模式。

圖5. 王崗（Richard G. Wang），《宗廟網(wǎng)絡(luò)中的法派：明代道教與地方社會(huì)》（Lineages Embedded in Temple Networks: Daoism and Local Society in Ming China, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2022.）

關(guān)于清代宮廷道教的討論中，學(xué)者們重點(diǎn)關(guān)注了清末政治、宗教以及民間社會(huì)中的白云觀。美國(guó)羅格斯大學(xué)歷史系劉迅的演講名為“政治中的神仙：高仁峒方丈與清末京師全真道教的眷顧網(wǎng)絡(luò)、權(quán)力及宮觀擴(kuò)張”，以清末白云觀住持高仁峒(1841-1907)為個(gè)案，探討全真教及其宮觀如何應(yīng)對(duì)晚清政治和社會(huì)大變局。劉迅指出，在清代國(guó)家權(quán)力普遍衰落的時(shí)期，高仁峒方丈所掌持的白云觀卻能逆勢(shì)擴(kuò)張。這一方面涉及到道教與清朝地方精英的長(zhǎng)期合作，另一方面，全真教宮觀勢(shì)力的形成和發(fā)展，也是19世紀(jì)初白云觀高仁峒等信徒的長(zhǎng)期宮觀行動(dòng)（monastic activism）、個(gè)人魅力和領(lǐng)袖素質(zhì)的產(chǎn)物。華中師范大學(xué)中國(guó)近代史研究所的付海晏考察了近代背景白云觀中的住持們的藝術(shù)生活。通過(guò)對(duì)高仁峒、陳明霦和安世霖等白云觀住持的生平閱歷、與藝術(shù)精英的交往等方面進(jìn)行考察，付海晏指出，白云觀的住持往往有較高的藝術(shù)文化素養(yǎng)，他們與許多藝術(shù)、戲劇界精英交往甚密，具備雅俗兼具的特征；在明清時(shí)期，他們?cè)诤B(yǎng)藝術(shù)傳統(tǒng)、傳播宗教文化、維護(hù)道觀生存等方面曾發(fā)揮著重要作用。白云觀方丈高仁峒曾在北京蓮花山度過(guò)很長(zhǎng)時(shí)間，中國(guó)道教學(xué)院的楊君發(fā)現(xiàn)，這座道觀在清末時(shí)成為北京坤道的中心。她研究了民國(guó)時(shí)期北京蓮花山女冠廟的三十余位坤道，發(fā)現(xiàn)她們絕大多數(shù)是蓮花山坤道曾義明、乾道蔡義先的徒眾，屬于全真華山派。其中，曾義明更可以被視作民國(guó)時(shí)期，尤其1925年以后北京主要女冠廟與女冠群體的開(kāi)創(chuàng)者。作為清末民國(guó)時(shí)期的傳奇女冠，兩人都擅長(zhǎng)修煉養(yǎng)生秘術(shù)，并著意使用易于民眾接受的觀念術(shù)語(yǔ)，這對(duì)女性信眾有相當(dāng)程度的吸引力。

圖6. 清末北京白云觀方丈高仁峒肖像（北京白云觀藏）

道教與中國(guó)國(guó)家形態(tài)的關(guān)系是經(jīng)久不衰的話題，在中國(guó)歷史的不同階段，道教也以不同方式深刻影響甚至左右了王朝國(guó)家的制度建設(shè)。本次專(zhuān)場(chǎng)討論的五位學(xué)者從王朝國(guó)家的道教制度與道教內(nèi)部入手，在很大程度上跳出以往道教史研究?jī)H關(guān)注文本制度的窠臼，從道教與道士的豐富實(shí)踐出發(fā)，展現(xiàn)出明清時(shí)期國(guó)家權(quán)力中心的復(fù)雜生態(tài)。在這種生態(tài)中，道士們往往表現(xiàn)為國(guó)家制度下的能動(dòng)者，他們不同于儒生們的行動(dòng)邏輯與行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)在某種程度上甚至改變了國(guó)家制度本身。同時(shí)道士們作為活生生的個(gè)體，其中之佼佼者所具有的超凡能力，使他們既能溝通宮廷權(quán)力，亦能吸引民間信眾。從某種意義上說(shuō)，正是經(jīng)由這些道士，國(guó)家浸潤(rùn)入大地，而民間亦由之影響宮廷。

二、宮廷的道化：空間與藝術(shù)

第二場(chǎng)分論壇集中于宮廷建筑、藝術(shù)符號(hào)與宮內(nèi)道場(chǎng)。就視覺(jué)層面而言，道教元素在明清宮廷內(nèi)幾乎無(wú)處不在。不僅是道觀、宮殿、園林等建筑體，室內(nèi)陳設(shè)、案頭擺件乃至日用起居品等，幾乎隨處可見(jiàn)道教思想的影響。

明清紫禁城內(nèi)有大量空間是名副其實(shí)的“道觀”。其中，欽安殿是中軸線上最重要的一處。通過(guò)對(duì)欽安殿內(nèi)玄天上帝極為細(xì)致的史料梳理與造像研究，故宮博物院的王子林指出：永樂(lè)帝將紫禁城中軸對(duì)準(zhǔn)元代欽安殿，其目的就是為了把欽安殿納入北方天神的空間里，以符古制。無(wú)論是永樂(lè)帝還是嘉靖帝，他們都通過(guò)供奉意味北方的玄天上帝來(lái)證明自己帝王繼位身份的合法性，以此與儒家的正統(tǒng)繼位觀相抗衡，而道教作為暗線為這一合法性提供了最大支持。而在西苑宮區(qū)范圍內(nèi)，大光明殿則是最重要的道教宮觀之一。自明嘉靖三十六年（1557年）建成以來(lái)，大光明殿歷明清兩代營(yíng)繕使用，最終湮滅于1900年庚子國(guó)難的戰(zhàn)火之中。故宮博物院的王彥嘉利用清代奏銷(xiāo)檔、掌儀司檔案、上諭檔以及稼齋燕行錄、曾國(guó)藩日記、清末宗室載濤的回憶性文章等一手史料，充分探討并梳理了大光明殿區(qū)域的建筑沿革、內(nèi)部供設(shè)以及道團(tuán)組織構(gòu)成。這些深入細(xì)致的勾陳為我們展現(xiàn)出宮廷內(nèi)部道教活動(dòng)空間的鮮活細(xì)節(jié)，也為宮廷道教的存在方式提供了具體時(shí)空背景。關(guān)于紫禁城內(nèi)道觀的研究似乎表明，“天子”的神圣性并非永遠(yuǎn)固若金湯，在其動(dòng)蕩或受到挑戰(zhàn)的時(shí)刻，道教常常是重新建立神圣性的重要手段。正是通過(guò)構(gòu)造道教視覺(jué)空間、日常進(jìn)行道教儀式，帝王權(quán)力的神圣性在某種意義上得到支持與保障。

圖7. 大光明殿舊影

除了上述這類(lèi)明確供奉道教神靈并進(jìn)行道教儀式的殿宇外，道教元素在宮內(nèi)隨處可見(jiàn)，它們將紫禁城變成了一處“道化”的時(shí)空。清華大學(xué)建筑設(shè)計(jì)研究院的陶金分析了寧壽宮的建筑園藝中的道教因素，他具體關(guān)注乾隆帝是如何利用既有的道教仙境元素，來(lái)表現(xiàn)“羅漢”“延壽”“歸隱”等主題。通過(guò)宮廷原狀實(shí)考、史籍檔案和文學(xué)作品等材料，陶金指出，虔奉佛教，精通儒門(mén)性理的乾隆帝與明清時(shí)期的大多數(shù)中國(guó)文人一樣，同時(shí)也對(duì)道化的‘山水’文化有著深刻的認(rèn)識(shí)、理解以及好尚，通過(guò)他的精心布排，寧壽宮園林得以被構(gòu)成一羅漢所居的洞天仙境，而他則于‘環(huán)中’得以與羅漢們同游山水之趣。這一治園思想反映出乾隆帝建構(gòu)一個(gè) “洞天福地”圣地的愿望，也反映出道教“洞天福地”這一圣地概念對(duì)晚期帝制時(shí)代山水文化所造成的深遠(yuǎn)影響。故宮博物院的許彤的研究著眼于寧壽宮中的仙石陳設(shè)，她從寧壽宮中獨(dú)特的宣石擺置出發(fā)，指出寧壽宮軸線上的各大重要建筑，包括養(yǎng)性殿、樂(lè)壽堂、頤和軒中都有宣石的布置，此外寧壽宮花園的院落中也有宣石陳設(shè)。但無(wú)論它們身處何處，形體大小，以及表現(xiàn)手段，都指向了仙山的寓意。縱觀宣石在寧壽宮中的分布，可謂貫通成一個(gè)仙山氣脈。許彤認(rèn)為，宣石體現(xiàn)出隱退、長(zhǎng)壽等寓意，可以反映出寧壽宮的建筑主旨和乾隆帝當(dāng)時(shí)的心境，具有以小喻大的作用。

圖8. 寧壽宮園林中之仙臺(tái)（故宮博物院官網(wǎng)圖片）

類(lèi)似欽安殿這類(lèi)道教場(chǎng)所直接服務(wù)于帝王及其家庭的精神需要，或者與其私人生活有關(guān)，或者聯(lián)系著帝王隱秘的焦慮與追求。在這些空間內(nèi)進(jìn)行的儀式與法事，常常需要大量道士或者太監(jiān)道士的參與，這在宮廷內(nèi)部造成了一個(gè)人數(shù)不少、活動(dòng)頻繁，既貼近帝王又有廣泛社交網(wǎng)絡(luò)的特殊群體。不僅如此，經(jīng)由各類(lèi)宮廷藝術(shù)，道教思想還在相當(dāng)大程度上形塑了帝王及其后宮的精神世界，構(gòu)成了龐大的帝王家庭其日常生活方式的潛隱邏輯。以上種種關(guān)于“道化宮廷”的事實(shí)曾在中國(guó)歷史與文明中留下怎樣的印跡？產(chǎn)生怎樣的影響？過(guò)去的相關(guān)探討很少，本次論壇的幾篇文章無(wú)疑在這方面做了有益的探索。

三、宮廷到民間：神明與社會(huì)

明清北京首先是“日下之中”，因此我們將宮廷置于討論的核心。但同時(shí)必須注意到的是，宮廷也位于城市之內(nèi)，它的確是“中央”所在地，但也無(wú)法脫離具體的“地方”社會(huì)。更何況，“神仙皇帝”嘉靖帝、“圣母太后”李太后、“老佛爺”慈禧太后，本身就有濃厚的道教信仰色彩，他們的行為也直接對(duì)北京民間信仰造成重要影響。這種宗教與帝王之間的復(fù)雜生態(tài)，也是2018年“十三至二十世紀(jì)東亞的君權(quán)與皇家對(duì)宗教的支持問(wèn)題”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)的主題。法國(guó)高等實(shí)踐學(xué)院的呂敏（Marianne Bujard）作為2018年會(huì)議的召集人之一，從中國(guó)皇帝的神化身份以及他們對(duì)寺廟的支持兩方面回顧了當(dāng)時(shí)討論的成果。作為總結(jié)，呂敏指出：皇帝既把自己作為神圣的化身，同時(shí)也是一個(gè)追求不朽的追隨者……皇帝在臣民面前表現(xiàn)得像神，他以神的身份行事，但在他的內(nèi)心深處，他知道他必須堅(jiān)持不懈地培養(yǎng)他的神性，否則他將失去神的恩澤。正因?yàn)檫@種多重因素的建構(gòu)影響，這種作為神的身份性質(zhì)在根本上仍然是不明晰的。

圖9. 呂敏 (Marianne Bujard) 主編，《北京內(nèi)城寺廟碑刻志》叢書(shū)，北京：國(guó)家圖書(shū)館出版社，2011-2020.

與帝王的神化身份有關(guān)，北京師范大學(xué)社會(huì)學(xué)院的鞠熙討論了康熙帝與北京碧霞元君信仰的關(guān)系。通過(guò)研究以碑刻為主的地方文獻(xiàn)，鞠熙認(rèn)為，康熙帝以帝王身份大量支持碧霞元君，其力度超過(guò)了其他任何一位道教神祇。很可能正是在他的示范與帶動(dòng)作用下，清代至民國(guó)北京最重要的幾處進(jìn)香圣地：丫髻山、妙峰山、中頂與東頂?shù)哪锬飶R才開(kāi)始成為走會(huì)圣地，而進(jìn)香也才成為民間社會(huì)自我組織的重要?jiǎng)恿?。因此，香?huì)并不像我們過(guò)去所想象的那樣是純粹民間自發(fā)的行為，它很可能是國(guó)家的B面，是制度與生活的結(jié)合體。

慈禧太后是清末香會(huì)與其他一些民間信仰活動(dòng)最重要的支持者。美國(guó)威斯康星大學(xué)麥迪遜分校的李雨航運(yùn)用圖像分析的方法，對(duì)慈禧喪禮相關(guān)的儀式法器進(jìn)行了細(xì)節(jié)性解讀。她指出，在“慈禧扮觀音”的系列照片中，可以看到船上所有人物都扮演著女性角色，這與慈禧與觀音的關(guān)系有關(guān)。此外，慈禧尸身下的滿繡蓮花褥子、經(jīng)被上的道教經(jīng)文和煙火法船活動(dòng)等，都包含著具有濃厚的道教元素，慈禧的身體因而通過(guò)喪禮行為被賦予了更普遍的宗教含義。通過(guò)身體行為，借用船的形式，慈禧扮觀音的儀式再現(xiàn)了“渡”的觀念，寓意著政治和生命的長(zhǎng)壽。

圖10. “慈禧扮觀音”照片之一

作為本場(chǎng)最后一位發(fā)表人，法國(guó)高等實(shí)踐學(xué)院的高萬(wàn)桑（Vincent Goossaert）雖然沒(méi)有直接討論被神化的帝王，但卻直擊道教傳播的重要手段——出版印刷。他以CRTA（中國(guó)宗教書(shū)籍規(guī)范索引）數(shù)據(jù)庫(kù)為依據(jù)，試圖繪制一幅關(guān)于中國(guó)古代晚期與現(xiàn)代宗教文獻(xiàn)印刷傳播的地圖。他指出，在近代北京宗教出版中，道觀的力量比較有限，主要是民間團(tuán)體刊刻經(jīng)籍發(fā)揮了更大作用。雖然不如江南規(guī)模大，但北京仍然是很重要的宗教文本出版中心。本地乃至華北其他地方的經(jīng)卷都在這里刻印或重刊。而了解道教知識(shí)和傳說(shuō)的生產(chǎn)及傳播途徑后，能豐富我們對(duì)北京城市文化中的道教地位的理解，并與中國(guó)的其他城市進(jìn)行類(lèi)比。

四、討論與總結(jié)

在會(huì)議的討論環(huán)節(jié)中，學(xué)者們討論了欽安殿造像與武當(dāng)山的關(guān)系、道士太監(jiān)是否熱衷扶乩、煉丹等活動(dòng)，以及晚明道士的“文人化”轉(zhuǎn)向等問(wèn)題。在圓桌討論階段，與會(huì)者集中討論的問(wèn)題有二：第一是應(yīng)重視長(zhǎng)期被忽視的女性道教傳統(tǒng)。第二是如何反思長(zhǎng)期以來(lái)通行的“國(guó)家-社會(huì)”“男權(quán)-女性”二元框架。

中國(guó)道教協(xié)會(huì)的王宜峨特別強(qiáng)調(diào)道教研究應(yīng)該重視女神信仰，這不僅是道教為中國(guó)社會(huì)做出的最深遠(yuǎn)廣泛的貢獻(xiàn)，也尤為能體現(xiàn)華夏文明以土地為中心的崇拜觀念。本次討論會(huì)中已有不少論文涉及道教女神信仰問(wèn)題，但還應(yīng)在現(xiàn)有討論基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，在世界文明比較的大框架中發(fā)現(xiàn)和理解中國(guó)道教的獨(dú)特品格。例如，中國(guó)與西方都有圣母信仰，但西方圣母因其母親身份被崇拜，而中國(guó)以碧霞元君和媽祖為代表的圣母都不曾成為母親，而是作為具有獨(dú)立神格和偉大職能的單身女性而為世人尊崇。從這一點(diǎn)說(shuō)，研究道教中的女性神祇，對(duì)于我們理解中國(guó)文明的根基、建立文化自信都有重要意義。劉迅引發(fā)了關(guān)于如何打破二元區(qū)隔的熱烈討論。他指出，長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)皇權(quán)機(jī)制的理解是完全父權(quán)式的，這當(dāng)然有其合理性，但毫無(wú)疑問(wèn)也遮蔽了王朝制度中的多種可能性。尤其是國(guó)家-社會(huì)、男權(quán)-女性、陰陽(yáng)、內(nèi)外、正式—非正式等二元分析框架，在某種意義上束縛了我們對(duì)王朝國(guó)家復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)。劉迅的發(fā)言引發(fā)了與會(huì)者的熱烈討論。李雨航指出，要理解皇權(quán)的整體結(jié)構(gòu)，不僅需要關(guān)注話語(yǔ)權(quán)的來(lái)源，也要深入到權(quán)力之下的具體社會(huì)關(guān)系，在這方面，以女性個(gè)案為切入點(diǎn)具有不可替代的作用，因?yàn)檎菤v史中的具體女性，為我們理解皇權(quán)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性打開(kāi)了縫隙。呂敏（Marianne Bujard）也認(rèn)為，北京是一個(gè)特殊的空間，在這里，皇帝也成為某種“地方社會(huì)”的一員，他們的私人活動(dòng)與民間信仰有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，不能簡(jiǎn)單將其視為“國(guó)家”的化身。鞠熙提出了從象征角度理解國(guó)家制度的重要性，國(guó)家本身就充滿符號(hào)意味，國(guó)家治理的模式（無(wú)論是正式的還是非正式的），也大量使用符號(hào)作為工具。因此，宗教的視角，尤其是道教和民間信仰的角度，是理解國(guó)家制度的題中應(yīng)有之義。

圖11. 高萬(wàn)桑（Vincent Goossaert）, 劉迅（Xun Liu）., Daoism in Modern China : Clerics and Temples in Urban Transformations,1860-Present, Milton: Taylor & Francis Group, 2021.

最后，北京大學(xué)哲學(xué)系王宗昱教授對(duì)此次論壇進(jìn)行總結(jié)，他首先引用了高萬(wàn)桑和劉迅最近出版的論文集《Daoism in Modern China : Clerics and Temples in Urban Transformations,1860-Present》中提出的問(wèn)題：道士和寺廟是不是中國(guó)宗教的兩個(gè)彼此獨(dú)立的方面？王宗昱指出，由這個(gè)一般性的問(wèn)題可以引申到皇上是不是神、廟和道士是什么關(guān)系等很多具體的研究，這也和本次論壇上許多諸位老師的發(fā)言主題有所關(guān)聯(lián)。與會(huì)學(xué)者一致認(rèn)為，過(guò)去道教研究重視其內(nèi)部脈絡(luò)，某種程度上較為忽略道教的各色人物所處的具體時(shí)空，或者割裂了道教與國(guó)家制度、民間生活、女性觀念等歷史其他方面的聯(lián)系。本次會(huì)議在很大程度上擴(kuò)充了道教研究的面向，將道教的視角投入到千變?nèi)f化的歷史現(xiàn)場(chǎng)之中。但與此同時(shí)，我們也還需要再繼續(xù)討論一些操作性的模式，將一般性的問(wèn)題和個(gè)案研究相結(jié)合起來(lái)，才能不斷豐富和推進(jìn)中國(guó)道教的研究。

圖12.  北京大學(xué)王宗昱教授對(duì)此次論壇進(jìn)行總結(jié)