“釋魅循環(huán)”：現(xiàn)代世界中的神圣化與合理化敘事

“祛魅”（德語(yǔ)為“Entzauberung”，英語(yǔ)為“disenchantment”，中文亦被翻譯為“去魅”“除魔”等）一般被歸于德國(guó)思想家馬克斯·韋伯名下，幾乎成為其簽名式的概念之一。一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，相關(guān)研究已經(jīng)汗牛充棟。不僅在專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)－社會(huì)科學(xué)內(nèi)部該概念被廣泛使用，而且在大眾、媒體的日常表述中，“祛魅”也已經(jīng)被衍生、泛化地使用，甚至是濫用。不僅如此，宗教學(xué)、神話(huà)學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域的諸多學(xué)者，在過(guò)去的幾十年中一再受到韋伯的啟發(fā)和刺激，提出了一些與祛魅相關(guān)或相反的概念，如復(fù)/再魅（re-enchantment）、施魅（Verzauberung）、附魅和返魅，形成了一套圍繞祛魅的敘事（narrative）。進(jìn)入21世紀(jì)之后，世界范圍內(nèi)發(fā)生的一些事件和變化也使得人們看到，“神圣性”（Sacredness）或者說(shuō)“巫魅”要素似乎也在全面復(fù)歸——甚至可以說(shuō)它從未離場(chǎng)，而是浮出水面，進(jìn)入更多人的視野了。如何來(lái)理解現(xiàn)代社會(huì)中這些矛盾的敘事范式，對(duì)諸多學(xué)科的學(xué)者提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

“祛魅”敘事曾經(jīng)一度在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域被認(rèn)為是一個(gè)類(lèi)似物理學(xué)中“熵”（entropy）的概念。正如熵在熱力學(xué)體系內(nèi)標(biāo)識(shí)出了時(shí)間的唯一方向一樣，“祛魅”也能夠給出現(xiàn)代化的唯一方向。然而,這種單向的、線性現(xiàn)代化敘事日益受到普遍的質(zhì)疑?，F(xiàn)代化是一個(gè)單向的、線性的、不可逆的祛魅過(guò)程嗎？現(xiàn)代性的核心僅僅是合理性（rationality）或者合理化（rationalization）嗎？雖然，祛魅概念已然進(jìn)入大眾的辭藻，但上述這些根本性的問(wèn)題卻始終懸而未決，或者說(shuō)正在遭到理論和現(xiàn)實(shí)兩方面的挑戰(zhàn)?？梢哉f(shuō)，祛魅概念本身有待廓清。

近20年，西方學(xué)界有幾位思想家不約而同地重拾祛魅概念，回到韋伯，對(duì)其本文進(jìn)行重讀和再闡釋?zhuān)⒅赋隽艘酝ㄓ绕涫抢鋺?zhàn)時(shí)代）英語(yǔ)社會(huì)科學(xué)界對(duì)韋伯的誤讀以及窄化理解。最具代表性的三位學(xué)者分別是查爾斯·泰勒、何塞·卡薩諾瓦和漢斯·約阿斯。他們以往的研究領(lǐng)域雖各有側(cè)重——分別為哲學(xué)－思想史、宗教社會(huì)學(xué)、哲學(xué)－社會(huì)理論——但有一些基本問(wèn)題意識(shí)的交叉，最終不可避免地匯聚到“祛魅”之上。

其中，德國(guó)學(xué)者漢斯·約阿斯（Hans Joas）的立場(chǎng)頗有代表性。他在《神圣的權(quán)力：祛魅的另一種敘事》一書(shū)中對(duì)韋伯的文本進(jìn)行了條分縷析的解讀，并且以著名的《中間考察》（Zwischenbetrachtung）文本為核心重構(gòu)了祛魅問(wèn)題的內(nèi)在脈絡(luò)。約阿斯提出，雖然韋伯在很多問(wèn)題上語(yǔ)焉不詳、前后不一，但是其問(wèn)題意識(shí)是清晰的。圍繞祛魅問(wèn)題韋伯至少關(guān)注了四對(duì)不同的張力：神圣與世俗；道德普遍主義和道德特殊主義；倫理的普遍主義和政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的功利主義；彼此競(jìng)爭(zhēng)的超越體驗(yàn)。在這樣的深度解讀之后，約阿斯提出，為了克服以往研究中的偏狹，必須用神圣與世俗的互動(dòng)來(lái)代替線性的世俗化敘事，要用行動(dòng)的體制化邏輯來(lái)代替合理化與體制分化的話(huà)語(yǔ)。此外，一種新的社會(huì)學(xué)必須避免以下立場(chǎng)，即對(duì)均質(zhì)現(xiàn)代化的狂熱、世俗化理論和西方中心論。因而需要提出關(guān)于祛魅的替代性敘事。需要指出的是，在該書(shū)中約阿斯雖然提出了一些方向性的指示，但依然有不少未盡之言，并未能夠呈現(xiàn)出完整成型的理論敘述來(lái)。

此外，以往對(duì)韋伯的批評(píng)常聚焦一點(diǎn)，即韋伯自稱(chēng)“西方文明之子”，那么他對(duì)西方文明近代以來(lái)的理性化論述是否包含了歐洲中心主義的色彩，或者用較為柔和的方式來(lái)說(shuō)，韋伯的歷史敘事和現(xiàn)代化理論是否僅僅描述西方的“特殊道路”？

本文的目標(biāo)是嘗試走出任何形式和實(shí)質(zhì)性的中心論或者特殊論，從韋伯的分析框架中闡釋出一些普遍和一般的要素來(lái)，進(jìn)而提出一個(gè)新的解釋模型，將祛魅、復(fù)魅等彼此矛盾的敘事，納入一個(gè)相對(duì)融貫的框架中去。除魅和復(fù)魅（再神圣化）構(gòu)成了一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程，或者說(shuō)是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的動(dòng)態(tài)關(guān)系——一種類(lèi)似于解釋學(xué)循環(huán)的結(jié)構(gòu)。神圣化與合理化本來(lái)并非沖突或者對(duì)立的進(jìn)程，然而它們具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。本文稱(chēng)這樣一個(gè)解釋模型為“釋魅循環(huán)”（a circle of interpreting enchantment）。

回到韋伯：“祛魅”的多個(gè)維度

我們通常將“祛魅”概念回溯到馬克斯·韋伯，然而從其內(nèi)涵和所涉及的文本來(lái)看，這一概念很可能被第二次世界大戰(zhàn)之后的美國(guó)社會(huì)學(xué)界加以過(guò)于簡(jiǎn)單化的解讀和處理。在本節(jié)中筆者將選取一段韋伯對(duì)祛魅概念的核心論述，嘗試來(lái)還原其復(fù)雜的內(nèi)在脈絡(luò)以及多元的維度，以避免落入以往單向、線性解讀的窠臼之中。

韋伯的思想軌跡往往從宗教（特殊）問(wèn)題出發(fā)，進(jìn)而擴(kuò)展到對(duì)現(xiàn)代社會(huì)整體的（一般）剖析和判斷。換言之，宗教是韋伯思想的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)和立論點(diǎn)。所以，在韋伯的理論中往往存在特殊（宗教）和一般（社會(huì)整體）兩個(gè)層面的論述。

因而，在考察祛魅概念的時(shí)候，本文嘗試區(qū)分出其雙重內(nèi)涵：一方面是“宗教的祛魅”（religi?se Entzauberung）；另一方面是“世界的祛魅”（Entzauberung der Welt）。前者主要來(lái)自對(duì)歐洲16世紀(jì)宗教改革之后圣事改革的觀察。簡(jiǎn)而言之，宗教的祛魅主要來(lái)自新教和天主教的比照，前者的圣事相對(duì)于后者減少了很多巫術(shù)－巫魅的成分，例如圣餐禮中的圣餐變體論問(wèn)題。換言之，相較于天主教的神父，新教的神職人員在執(zhí)行圣事的時(shí)候，不再訴諸理性無(wú)法闡釋和理解的神秘力量。韋伯認(rèn)為，這一過(guò)程在加爾文派那里最終完成。圍繞這個(gè)問(wèn)題的討論，在神學(xué)和宗教的討論中已經(jīng)汗牛充棟，在此不再贅述。從歐洲宗教改革的歷史來(lái)看，16世紀(jì)以來(lái)，宗教的祛魅似乎是一個(gè)單向的線性過(guò)程，但這并不完全等同于社會(huì)學(xué)中通常所說(shuō)的宗教世俗化命題（secularization thesis），以下還會(huì)回到這一論題。

與本文論題更為相關(guān)的是韋伯所說(shuō)的“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt），一般也被理解為“現(xiàn)代化”。本文嘗試選擇韋伯的兩個(gè)核心文本，即《中間考察》和《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，用簡(jiǎn)要的語(yǔ)言來(lái)闡明以往研究對(duì)“世界的祛魅”的解讀中忽視和遺漏的要點(diǎn)。

韋伯在其演講《以學(xué)術(shù)為業(yè)》（Wissenschaft als Beruf）中有個(gè)被廣為征引的段落：

我們知道或者說(shuō)相信，任何時(shí)候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道或者說(shuō)相信，在原則上，并沒(méi)有任何神秘、不可測(cè)知的力量在發(fā)揮作用；我們知道或者說(shuō)相信，在原則上，通過(guò)計(jì)算（Berechnen），我們可以支配（beherrschen）萬(wàn)物。但這一切所指惟一：世界的祛魅（Entzauberung der Welt）。

后來(lái)的理論家們?cè)谡劶啊昂侠砘保ǖ抡Z(yǔ)為“Rationalisierung”，英語(yǔ)為“rationalization”）時(shí)，往往會(huì)回溯到韋伯的這段講話(huà)：它似乎帶著一種現(xiàn)代性的無(wú)畏與自信，理性的計(jì)算將掃除一切不可知、神秘、鬼魅之物?！拔覀?cè)僖膊槐叵裣嘈庞猩耢`存在的野人那樣，以巫術(shù)支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術(shù)性的方法與計(jì)算?！彼坪踉谶@里，（前現(xiàn)代的）巫術(shù)與（現(xiàn)代的）科學(xué)之間存在截然的區(qū)隔。后者對(duì)世界是可知、可算和可控的。

韋伯在排比的主句中三次并用了“知道”和“相信”。在合理性的絕對(duì)光照之下，究竟是知道還是相信呢？這本該是不容含糊的措辭。只有確切地“知道”（wissen）才能驅(qū)散巫魅，進(jìn)入理性與科學(xué)的疆域；如果是“相信”（glauben），那就是一種信念與期許，甚至成為一套“虛假意識(shí)”，試圖用一種魔法戰(zhàn)勝另一種魔法而已。在這里，韋伯這樣一位喜歡斟酌詞句的學(xué)者故意保留了含混性，留下了巨大的解讀空間。

然而，只要將目光上移幾行，讀者就會(huì)發(fā)現(xiàn)韋伯——一個(gè)慣常“兩線作戰(zhàn)”的思想家——的另一重思量。對(duì)社會(huì)之整體，現(xiàn)代性似乎意味著一首高歌猛進(jìn)、摧枯拉朽的合理化“進(jìn)行曲”，然而對(duì)個(gè)人意味著什么呢？他“話(huà)鋒一轉(zhuǎn)”說(shuō)道：“理知化與合理化的增加，并不意味人對(duì)他的生存狀況有更多的一般性的了解?！爆F(xiàn)代性的樂(lè)觀主義者經(jīng)常忽視，其實(shí)祛魅還存在另一些意味：

……今天在座每一個(gè)人，對(duì)于自身的生存狀況，都比一個(gè)美洲印第安人或一個(gè)霍屯督人（Hottentot）知道得更為清楚？這幾乎是不可能的。我們搭乘電車(chē)，對(duì)車(chē)子為什么會(huì)前進(jìn)一無(wú)所知，除非你是專(zhuān)業(yè)機(jī)械師；而且我們沒(méi)有必要知道。我們只要知道電車(chē)行駛有一定規(guī)則可循，據(jù)以調(diào)整我們的行為，那就夠了。至于這樣一個(gè)會(huì)走的機(jī)器是怎樣制造的，我們并不知道。相形之下，未開(kāi)化的野人對(duì)他的工具的了解，是我們比不上的。

韋伯的這段話(huà)當(dāng)時(shí)是面對(duì)慕尼黑大學(xué)的學(xué)生講的，“今天在座的每一個(gè)人”并非鄉(xiāng)野村夫，而是接受了高等教育的現(xiàn)代人。

此處筆者無(wú)意展開(kāi)對(duì)韋伯的通盤(pán)解讀，但在這里，韋伯事實(shí)上給出了“世界的祛魅”的幾個(gè)脈絡(luò)。第一，祛魅包含了對(duì)世界可計(jì)算、可支配的“信念”。意味著傳統(tǒng)世界中的宗教、超自然以及巫術(shù)－巫魅的力量遭到驅(qū)除，是否徹底和可逆，韋伯并未加以說(shuō)明。第二，韋伯的言辭中包含了另一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的基本變化，即“分化”（differentiation）。分化也具有雙重的意味：一方面是專(zhuān)業(yè)的分工——在生產(chǎn)和生活要素的意味上，現(xiàn)代人彼此是高度依賴(lài)的；另一方面是認(rèn)知層面上的差異。事實(shí)上，在韋伯看來(lái)理智化程度在現(xiàn)代社會(huì)的分布其實(shí)是高度不均勻的。在專(zhuān)業(yè)人士（Fachmann）和普通人（大眾）之間存在巨大的認(rèn)知鴻溝。就這一點(diǎn)還存在一個(gè)古今的比較：韋伯認(rèn)為“野人”對(duì)其使用工具和生活環(huán)境的了解程度高于一般的現(xiàn)代人。第二點(diǎn)和第一點(diǎn)看似沖突但并不矛盾?，F(xiàn)代社會(huì)整體上知識(shí)（對(duì)世界了解程度）的增加，并不必然地意味著個(gè)人實(shí)際掌握知識(shí)的增加。個(gè)人更多地生存在專(zhuān)家構(gòu)建出來(lái)的“信念之帷幕”中。第三，在隨后的段落中韋伯提出了理智化進(jìn)步的“副產(chǎn)物”，他以托爾斯泰和亞伯拉罕為例，揭示了在無(wú)限進(jìn)步的過(guò)程中，個(gè)人意義以及死亡意義的喪失。

通過(guò)上述分析可以發(fā)現(xiàn)，韋伯并未簡(jiǎn)單地認(rèn)為“世界的祛魅”是單向、線性和不可逆的，其文本中包含了他精微的思慮、復(fù)雜的脈絡(luò)和豐富的層次。而對(duì)“宗教的祛魅”（“窄”祛魅）和“世界的祛魅”（“寬”祛魅）的區(qū)分，則是重新闡釋韋伯的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。而如何理解寬窄之分，則需要引入《中間考察》這個(gè)文本。

《中間考察》：以韋伯的方式超越韋伯

《中間考察》是韋伯在其龐大的研究計(jì)劃“諸世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”（Wirtschaftsethik der Weltreligionen）中的一個(gè)樞紐。當(dāng)他完成了《儒教與道教》的寫(xiě)作，準(zhǔn)備轉(zhuǎn)入對(duì)印度宗教的研究之前，寫(xiě)作了這樣一個(gè)位居兩者之間的“臨時(shí)總結(jié)”，因而被稱(chēng)為“中間考察”。《中間考察》的書(shū)寫(xiě)焦點(diǎn)顯然是宗教。這是該研究的論題使然。基于這樣的文本創(chuàng)作的歷史語(yǔ)境，以及文本的前后關(guān)系，《中間考察》往往被視為一個(gè)“過(guò)渡”（übergang），其理論價(jià)值被嚴(yán)重低估了。需要看到的是，在分析宗教問(wèn)題時(shí)，韋伯構(gòu)建出了幾個(gè)理解社會(huì)的基本框架：苦行和神秘主義之間的對(duì)立；特殊的同胞意識(shí)和普遍的同胞意識(shí)之間的差異，或者說(shuō)是“對(duì)內(nèi)的道德”和“對(duì)外的道德”的對(duì)立。不過(guò)最有意思的，也是占用篇幅最長(zhǎng)的，則是有關(guān)五個(gè)現(xiàn)世的“價(jià)值領(lǐng)域”的論述及其與宗教的緊張張力。這五個(gè)價(jià)值領(lǐng)域分別為經(jīng)濟(jì)、政治、審美、性愛(ài)和知性。如果將宗教也作為一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的話(huà)，則韋伯在《中間考察》中提出了這樣一個(gè)世界圖式（Weltbild），即用六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域來(lái)分析和診斷社會(huì)的基本格局。由于每個(gè)價(jià)值領(lǐng)域所追求的根本目標(biāo)不同，因而必然會(huì)出現(xiàn)韋伯所講的“緊張關(guān)系”。筆者認(rèn)為，六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的劃分，在韋伯一戰(zhàn)之后的學(xué)術(shù)寫(xiě)作中逐漸成為一條明晰的主線。在其慕尼黑演講《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中則用一個(gè)宗教的比喻稱(chēng)之為“諸神之爭(zhēng)”（Kampf der G?tter/struggle among gods）。需要指出的是，六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的沖突和張力不僅是一個(gè)宏觀的關(guān)系，也是每個(gè)具體個(gè)人在具體的文化語(yǔ)境中不得不面對(duì)的個(gè)體選擇和內(nèi)在沖突，因而也存在一個(gè)微觀的視角。換言之，價(jià)值領(lǐng)域的區(qū)分很好地融貫了宏觀與微觀的視角。在《中間考察》中，韋伯的敘述結(jié)構(gòu)是“1對(duì)5”，即以宗教這一個(gè)（出世）價(jià)值領(lǐng)域?yàn)榻裹c(diǎn)，平行地闡述宗教與其他五個(gè)（此世）價(jià)值領(lǐng)域的沖突和張力。這是一個(gè)特殊的敘事邏輯。然而本文認(rèn)為，韋伯在不經(jīng)意間提出了一個(gè)普遍的觀察視角或者分析框架，即不僅可以靜態(tài)地看待六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域之間內(nèi)在蘊(yùn)含的沖突，也可以動(dòng)態(tài)地考察在具體的文明演進(jìn)歷史過(guò)程中，六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域此消彼長(zhǎng)的相互權(quán)力關(guān)系。

上文所區(qū)分的狹義的“宗教的祛魅”是僅在宗教這一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)的變化過(guò)程——主要涉及天主教和新教的神學(xué)和圣事改革；而廣義的“世界的祛魅”則涉及六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的交互關(guān)系。在不同的時(shí)段，六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域之間的權(quán)力（支配）關(guān)系是不同的，或者說(shuō)是存在顯著的此消彼長(zhǎng)的變化。以此觀之，在歐洲近代化的歷程中，宗教（相對(duì)于其他價(jià)值領(lǐng)域）顯然發(fā)生了衰落；或者說(shuō)，在一系列內(nèi)外變革（文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革、工業(yè)革命和近代民族國(guó)家的興起等）的沖擊下，宗教失去了以往（所謂的“中世紀(jì)”）對(duì)其他價(jià)值領(lǐng)域的支配力。與此同時(shí)，政治、經(jīng)濟(jì)和知性的領(lǐng)域則出現(xiàn)顯著的上升的態(tài)勢(shì)。這三者之間的關(guān)系另當(dāng)別論。在政治領(lǐng)域中，威斯特伐利亞合約以及近代歐洲民族國(guó)家誕生，可以作為標(biāo)志性的歷史節(jié)點(diǎn)。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，韋伯意義上的“合理資本主義”（rational capitalism）的出現(xiàn)也可以作為一個(gè)標(biāo)志。耐人尋味的是，按照韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中的論證，宗教改革之后所產(chǎn)生的入世苦行的宗教倫理，恰是近代歐洲合理資本主義誕生的催化劑和助推力。換言之，不同價(jià)值領(lǐng)域之間不僅可能存在沖突關(guān)系，也可以存在合作和相互助力的關(guān)系。即便在韋伯看來(lái)，宗教對(duì)資本主義的助推作用是“未曾預(yù)見(jiàn)的后果”。因而，《新教倫理與資本主義精神》可以視為價(jià)值領(lǐng)域交互關(guān)系研究中的一個(gè)特例，即宗教與經(jīng)濟(jì)之間交互關(guān)系的案例研究。而在近代歷史中，一方面審美和性愛(ài)領(lǐng)域逐漸擺脫了宗教的控制和束縛；另一方面，韋伯并未深入探討它們和其他領(lǐng)域的交互關(guān)系。因?yàn)槿绻诹鶄€(gè)價(jià)值領(lǐng)域之間進(jìn)行兩兩配對(duì)討論，就會(huì)有15對(duì)論述的排列組合。

韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中關(guān)于世界的祛魅的論述中，顯然是以知性為焦點(diǎn)，講述了一個(gè)知性領(lǐng)域崛起的過(guò)程，但并未涉及它和其他領(lǐng)域的交互關(guān)系和力量對(duì)比問(wèn)題。而在修訂《宗教社會(huì)學(xué)文集》過(guò)程所寫(xiě)的“導(dǎo)論”中，韋伯采用多個(gè)價(jià)值領(lǐng)域作為觀察現(xiàn)代社會(huì)的“取景框”或者“滅點(diǎn)”（vanishing point）的立場(chǎng)逐漸清晰起來(lái)：

關(guān)于合理主義，存在截然不同的理解……例如，神秘主義冥想，是種從其他生活領(lǐng)域來(lái)看非常不合理的行動(dòng)，但卻有神秘主義冥想的合理化，正如經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、科學(xué)工作、教育、戰(zhàn)爭(zhēng)、司法和行政的合理化一樣。此外，這些領(lǐng)域每一個(gè)都可以從不同的終極視角和目標(biāo)而加以合理化，從一者看來(lái)是“合理的”，在另一者看來(lái)是“不合理的”。因此，在截然不同的文化圈和不同生活領(lǐng)域中，存在著多種多樣的合理化。要從文化史角度描述這些差異的特征，就必須知道哪些領(lǐng)域被合理化了，以及向什么方向進(jìn)行合理化。

我們可以明顯地看到，韋伯將合理化與“價(jià)值領(lǐng)域”的表述緊密地結(jié)合起來(lái)。這意味著合理化不僅僅是局限于知性領(lǐng)域，它還存在著多種合理化的方向與可能性。

韋伯關(guān)于價(jià)值領(lǐng)域的論述還包含了一種“歷史觀”，也可以說(shuō)，韋伯提供了一種宏觀社會(huì)史的基礎(chǔ)框架，甚至是一種潛在的歷史哲學(xué)。倘若一個(gè)文明的基本格局是由幾個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的交互關(guān)系來(lái)衡量的話(huà)，那么就不可能存在任何一種“決定論”——無(wú)論是經(jīng)濟(jì)決定論，還是宗教決定論，抑或是政治決定論。換言之，即便一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域可能在一個(gè)時(shí)期內(nèi)對(duì)其他價(jià)值領(lǐng)域存在支配關(guān)系，但這絕非永久的，依然存在這樣的可能性，即其他價(jià)值領(lǐng)域的崛起（或者它自身的衰落）顛覆了原本的支配關(guān)系。在韋伯的時(shí)代，他本人直接反對(duì)的顯然是德國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)派中流行的經(jīng)濟(jì)決定論。

雖然韋伯突出的是價(jià)值沖突（Wertkollision），然而這種沖突理論并非價(jià)值的一片混戰(zhàn)。因而有必要對(duì)其進(jìn)行說(shuō)明。正如韋伯研究專(zhuān)家施路赫特指出的那樣：

只要人們透過(guò)價(jià)值規(guī)約的行動(dòng)與許多不同的、原則上相對(duì)立的有效性要求相對(duì)質(zhì)，諸價(jià)值領(lǐng)域與生活秩序的內(nèi)在外在理性化就必須不但是“發(fā)展”內(nèi)部與相互的緊張關(guān)系，并意識(shí)到它們，而且要導(dǎo)引理性主義的不同過(guò)程與類(lèi)型；這要視什么價(jià)值由誰(shuí)在何種觀點(diǎn)下，被有意追求且透過(guò)知識(shí)升華把它當(dāng)成對(duì)象而定，也視其結(jié)果，即價(jià)值領(lǐng)域彼此的關(guān)系如何形成而定。

在韋伯那里，價(jià)值沖突不是亨廷頓式的地域沖突（territorial conflict），不能被簡(jiǎn)單地還原為中－西沖突或者國(guó)與國(guó)之間的沖突，它首先是一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的沖突，其次是個(gè)人生活中的價(jià)值沖突。韋伯所著眼的價(jià)值沖突不是單個(gè)價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)的沖突，而是不同價(jià)值領(lǐng)域之間不可調(diào)和的矛盾。不過(guò)可以看到韋伯的價(jià)值領(lǐng)域理論為不同文明的相遇提供了一個(gè)理解框架。例如，后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家和文明在被動(dòng)地卷入現(xiàn)代化過(guò)程時(shí)，首先出現(xiàn)危機(jī)的往往是軍事、經(jīng)濟(jì)與政治，但緊隨其后就會(huì)牽連到審美、生活方式等一系列領(lǐng)域。換言之，不同價(jià)值領(lǐng)域的變動(dòng)，在內(nèi)在邏輯上存在關(guān)聯(lián)，而在時(shí)間－歷史維度上則可能存在顯著的“時(shí)差”。

由教堂改造而成的書(shū)店

就宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)近幾十年熱烈討論的“世俗化”（secularization）命題而言，激進(jìn)的世俗主義者所預(yù)言或希望的宗教消亡并未真實(shí)出現(xiàn)。以韋伯的價(jià)值領(lǐng)域框架來(lái)看，世俗化也有兩個(gè)不同的維度。第一個(gè)維度是在宗教單個(gè)價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)來(lái)看，世界觀、信仰和宗教出現(xiàn)了多元化的趨勢(shì)。個(gè)人可以選擇（或者不選擇宗教）自己的宗教信仰和歸屬，甚至在歸屬和信仰之間出現(xiàn)了分離。第二個(gè)維度是就不同價(jià)值領(lǐng)域之間的關(guān)系而言的。在局部范圍內(nèi)，例如歐洲大陸的一些國(guó)家出現(xiàn)了宗教衰落的跡象，即作為一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域失去了對(duì)其他價(jià)值領(lǐng)域的支配權(quán)，但它依然是一個(gè)確立的價(jià)值領(lǐng)域。遑論在世界的其他區(qū)域內(nèi)，并非所有的文明都出現(xiàn)了這樣一種變化軌跡。在不少?lài)?guó)家和地區(qū)，宗教依然具有凌駕于其他社會(huì)領(lǐng)域之上的力量，并未出現(xiàn)近代歐洲的體制性分化。美國(guó)社會(huì)學(xué)家卡薩諾瓦將以往含混的世俗化命題區(qū)分為三個(gè)自命題，即宗教衰落（decline of religion）、私人化（privatization）和體制分化（institutional differentiation）。其中，宗教衰落命題受到了經(jīng)驗(yàn)研究的無(wú)情反駁，卡薩諾瓦本人也以20世紀(jì)的大量案例來(lái)對(duì)私人化命題進(jìn)行了批判，三個(gè)子命題中唯一剩下的只有體制性分化還值得討論。有意思的是，無(wú)論是約阿斯，還是卡薩諾瓦和查爾斯·泰勒，他們對(duì)世俗化問(wèn)題的探討都不約而同地從體制分化出發(fā)，而且將此理論洞見(jiàn)歸功于韋伯。

對(duì)祛魅和神圣化的新闡釋?zhuān)簝r(jià)值領(lǐng)域的“多普勒效應(yīng)”

本文嘗試在上述文本解讀的基礎(chǔ)上，提出另一種新的理解祛魅的模型：祛魅并非現(xiàn)代性的標(biāo)志。在任何社會(huì)中都存在著巫魅、祛魅、復(fù)魅等動(dòng)態(tài)的過(guò)程。然而，現(xiàn)代社會(huì)的一些特征使得祛魅這一立場(chǎng)被凸顯出來(lái)。而從集體文化心理學(xué)的角度來(lái)看，任何社會(huì)都需要某些神圣性的因素。在以往的人類(lèi)社會(huì)中，擔(dān)負(fù)這一角色的主要領(lǐng)域是宗教。然而在現(xiàn)代社會(huì)中，神圣因素往往以世俗的、非宗教的樣態(tài)出現(xiàn)，甚至可能采取祛魅（反宗教）的形態(tài)出現(xiàn)。

韋伯的“祛魅”概念本身包含了很多含混不清的元素，由于他英年早逝，沒(méi)有能夠形成關(guān)于這一問(wèn)題的系統(tǒng)論述。但是，韋伯對(duì)祛魅的基本分析框架依然具有一定的解釋力，從價(jià)值領(lǐng)域出發(fā)，我們?nèi)匀豢梢宰龀鋈碌慕庾x和闡釋。

在任何時(shí)代和社會(huì)中，都存在價(jià)值領(lǐng)域分化的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題涉及兩個(gè)不同的維度：一個(gè)是呈現(xiàn)在思想史中的價(jià)值，即作為人們進(jìn)行價(jià)值評(píng)判和評(píng)價(jià)的尺度——韋伯意義上的“價(jià)值關(guān)聯(lián)”（Wertbeziehung）——通常表現(xiàn)為倫理學(xué)或道德哲學(xué)研究的對(duì)象；另一個(gè)則是體現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域的差異和分化，這通常是社會(huì)學(xué)和社會(huì)理論研究的對(duì)象。這兩個(gè)維度一個(gè)偏主觀，另一個(gè)偏客觀，但它們就像一個(gè)硬幣的兩面，存在相互依賴(lài)和并存的關(guān)系。然而以往的研究則傾向于將兩者分開(kāi)來(lái)處理，前者是哲學(xué)、思想史的對(duì)象，而后者則是社會(huì)－社會(huì)史的對(duì)象。

本文認(rèn)為韋伯在《中間考察》中提出的價(jià)值領(lǐng)域理論，不僅僅是一個(gè)靜態(tài)的分析模型，它還蘊(yùn)含了一種進(jìn)行動(dòng)態(tài)觀察的理論潛力。換言之，本文嘗試從韋伯的價(jià)值領(lǐng)域理論出發(fā)，發(fā)展出闡釋祛魅概念的一種新的可能性。這樣的考慮基于一個(gè)對(duì)文本的基本理解，即《中間考察》是韋伯去世前對(duì)祛魅問(wèn)題最為完整和成熟的闡述。

韋伯對(duì)六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的區(qū)分并非一勞永逸的做法，這類(lèi)似于他在以往作品中進(jìn)行的“理想型”建構(gòu)工作。換言之，學(xué)者可以不同意韋伯提出的六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域，從而提出更多的價(jià)值領(lǐng)域，或者提出截然不同的價(jià)值領(lǐng)域劃分——事實(shí)上韋伯本人一直鼓勵(lì)別人這樣做——但是這樣的劃分要基于現(xiàn)代學(xué)者對(duì)其生活世界的體驗(yàn)和觀察。韋伯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的解剖和診斷本身就飽含在價(jià)值領(lǐng)域理論之中。簡(jiǎn)而言之，它也包含了特殊和普遍兩個(gè)解讀方式。首先，特殊的解讀方式是指對(duì)歐洲現(xiàn)代化歷程的理論總結(jié)。用后世的社會(huì)學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，體制分化是歐洲現(xiàn)代化的一個(gè)典型特征——從原本（中世紀(jì)的）前分化社會(huì)轉(zhuǎn)型為分化的社會(huì)狀態(tài)。如果用價(jià)值領(lǐng)域來(lái)看待這個(gè)過(guò)程，就是宗教領(lǐng)域失去了統(tǒng)領(lǐng)或者說(shuō)支配其他領(lǐng)域的力量，從一個(gè)絕對(duì)價(jià)值尺度降低為諸個(gè)價(jià)值領(lǐng)域中的一個(gè)——這就是一個(gè)典型的“祛魅”過(guò)程。倘若從后分化的其他價(jià)值領(lǐng)域來(lái)看待宗教，那就是“宗教衰落”以及世俗化的過(guò)程。其次，普遍的解讀方式則要超越歐洲現(xiàn)代化的特殊道路論，以及任何一種文化例外論（cultural exceptionalism），用價(jià)值領(lǐng)域理論來(lái)建構(gòu)一種可以用來(lái)理解非歐洲文明歷史的理論模型。換言之，歐洲現(xiàn)代化的歷程所呈現(xiàn)出來(lái)的體制分化進(jìn)程，雖然為理論界廣為接受，但依然存在一個(gè)懸而未決的問(wèn)題：體制分化的進(jìn)程是不可逆的嗎？

筆者嘗試提出，在人類(lèi)歷史中始終存在價(jià)值領(lǐng)域之間力量（支配力/Herrschaftsmacht）此消彼長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。當(dāng)一個(gè)原本凌駕于其他價(jià)值領(lǐng)域之上的價(jià)值領(lǐng)域出現(xiàn)了衰落，或者說(shuō)失去了原本對(duì)其他價(jià)值領(lǐng)域的支配力，同時(shí)，其他價(jià)值領(lǐng)域贏得其“內(nèi)在法則”（Eigengesetzlichkeit/immanent law），就該價(jià)值領(lǐng)域而言就出現(xiàn)了一個(gè)祛魅（也可稱(chēng)之為去神圣化de-sacralization）過(guò)程。這是一個(gè)“下降”或者說(shuō)失去支配力的過(guò)程。反之，也會(huì)存在一種可能性，即一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域“上升”或者說(shuō)贏得對(duì)其他價(jià)值領(lǐng)域的支配力的過(guò)程。如果用韋伯本人提出的“諸神之爭(zhēng)”（Kampf der G?tter）的隱喻，則可以說(shuō)諸神之中的一些神明，總有不甘淪為諸神之一的處境，嘗試凌駕于其他神明之上，（再度）成為一個(gè)“主神”（Hauptgott）。用“體制分化”的視角來(lái)看這個(gè)過(guò)程，就是一個(gè)“反分化”或者“逆分化”的過(guò)程。當(dāng)出現(xiàn)反分化和逆分化的過(guò)程時(shí)，就獲得主神地位的價(jià)值領(lǐng)域而言，就出現(xiàn)了“神圣化”的過(guò)程。在此一普遍視角來(lái)看，歐洲近代的體制性分化是一個(gè)特例，體制性分化是可逆的。這也符合韋伯本人的歷史觀，即人類(lèi)社會(huì)與歷史并不存在一個(gè)預(yù)先植入的必然規(guī)律。祛魅與神圣化并非宗教這一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的“專(zhuān)利”，其他價(jià)值領(lǐng)域也可以出現(xiàn)祛魅和神圣化。

我們可以用理想型的思考工具來(lái)排列各種可能性。例如，當(dāng)智知領(lǐng)域嘗試成為主神時(shí)，它對(duì)自身的神圣化過(guò)程，就會(huì)產(chǎn)生出唯理性主義或者唯科學(xué)主義；當(dāng)審美嘗試成為主神的時(shí)候，則會(huì)出現(xiàn)浪漫主義的傾向。不過(guò)也要認(rèn)識(shí)到，在韋伯提出的六個(gè)價(jià)值領(lǐng)域中，力量并非是均衡的。就當(dāng)代社會(huì)而言，政治與經(jīng)濟(jì)可能最具有成為“主神”的野心和實(shí)力。需要看到的是，這種神圣化的嘗試和過(guò)程并非一帆風(fēng)順和毫無(wú)風(fēng)險(xiǎn)。當(dāng)單個(gè)價(jià)值領(lǐng)域失去其內(nèi)在法則的時(shí)候，社會(huì)之整體可能遭受損害乃至顛覆。

各個(gè)價(jià)值領(lǐng)域不僅僅涉及人們的主觀層面，實(shí)際上還對(duì)應(yīng)社會(huì)的各個(gè)“子系統(tǒng)”（subsystem）。這里就可以形成韋伯和涂爾干的對(duì)觀和對(duì)讀。涂爾干的社會(huì)本體論延續(xù)了法國(guó)思想的傳統(tǒng)，借用了大量生物學(xué)的基本預(yù)設(shè)和類(lèi)比。在生物體中，各個(gè)臟器和系統(tǒng)（例如消化、循環(huán)、生殖）雖有分工和職能的差異，但在健康的個(gè)體中都是為整體服務(wù)的。同樣，在韋伯的價(jià)值領(lǐng)域理論中也蘊(yùn)含了這樣一種常態(tài)的社會(huì)觀察，即各個(gè)價(jià)值領(lǐng)域雖然區(qū)別于其他價(jià)值領(lǐng)域的內(nèi)在法則，但最終都會(huì)為社會(huì)整體的延續(xù)做出貢獻(xiàn)，即涂爾干意義上的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”（organic solidarity）。從功能來(lái)看，這類(lèi)似于一艘船的隔水艙構(gòu)造。每個(gè)價(jià)值領(lǐng)域?qū)?yīng)船上的一個(gè)隔水艙，當(dāng)出現(xiàn)破損的時(shí)候，只要關(guān)閉隔水艙之間的艙門(mén)，就可以防止水進(jìn)入相鄰的隔水艙，從而保障船只整體的浮力儲(chǔ)備。換言之，單個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的內(nèi)在法則是確保艙門(mén)能夠關(guān)閉的基本原則。然而，從韋伯的價(jià)值領(lǐng)域理論及其諸神之爭(zhēng)的模型出發(fā)，很容易發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含的可能風(fēng)險(xiǎn)：當(dāng)一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域獲得了對(duì)其他價(jià)值領(lǐng)域的支配權(quán)之后，隔水艙設(shè)計(jì)就被廢除了，社會(huì)整體的抗風(fēng)險(xiǎn)能力會(huì)下降而非上升，雖然從單個(gè)價(jià)值領(lǐng)域來(lái)看，其支配力是上升了。

按照本文所提出的這樣一個(gè)動(dòng)態(tài)模型，祛魅和神圣化作為一對(duì)相對(duì)的運(yùn)動(dòng)，只有在各個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的力量相對(duì)變動(dòng)的過(guò)程中才能被覺(jué)察出來(lái)。如果做一個(gè)物理學(xué)的類(lèi)比的話(huà)，祛魅不再是“熵”。祛魅和神圣化是一種社會(huì)中的多普勒效應(yīng)（Doppler effect）。當(dāng)一個(gè)原本處于支配地位的價(jià)值領(lǐng)域出現(xiàn)了衰落，則失去對(duì)其他價(jià)值領(lǐng)域的統(tǒng)攝能力——出現(xiàn)“紅移”；反之，當(dāng)一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域（重新）獲得了相對(duì)于其他價(jià)值領(lǐng)域的支配能力，則實(shí)力和地位上升——出現(xiàn)“藍(lán)移”。當(dāng)然這種各個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的相對(duì)變化不是在一兩年的短時(shí)段內(nèi)可以被觀察出來(lái)的，而是要放置到幾十年甚至若干個(gè)世紀(jì)的長(zhǎng)時(shí)段中才能獲得某些直觀的表達(dá)。思想和社會(huì)層面表征可能在短時(shí)段中并不匹配，但從長(zhǎng)時(shí)段的視角來(lái)看卻總是攜手同行的。神圣化不僅僅是將一些價(jià)值上升為絕對(duì)價(jià)值，它變得不容置疑、不可挑戰(zhàn)，它必然伴隨著禁忌出現(xiàn)。還有一種情況是，當(dāng)一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域在事實(shí)上出現(xiàn)了衰落，其“擔(dān)綱者”不一定必然適應(yīng)時(shí)代，它也可以“逆流而動(dòng)”，堅(jiān)持和堅(jiān)守一種處在頹勢(shì)的價(jià)值領(lǐng)域，甚至?xí)叭》ê跎稀保岢龈鼮榧みM(jìn)的主張來(lái)對(duì)抗那種下降的趨勢(shì)。該策略在各種保守主義和（宗教）原教旨主義的主張中比比皆是。

不同的價(jià)值領(lǐng)域之間也存在截然不同的“親緣性”（Verwandtschaft）。以近代西方的歷史來(lái)看，知性領(lǐng)域（科學(xué)技術(shù)）的長(zhǎng)足發(fā)展，顯然有利于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的一些內(nèi)在要求，例如生產(chǎn)力的提高和資本積累的效率。反之，在不同價(jià)值領(lǐng)域此消彼長(zhǎng)的過(guò)程中，也不可避免會(huì)出現(xiàn)“摩擦”。以宗教與經(jīng)濟(jì)為例，中世紀(jì)教廷反對(duì)一切以錢(qián)取息的金融形式，并視其為倫理上墮落的罪行。這樣一種倫理上的限制一直到近代金融資本主義興起之后才得以松弛和徹底廢止?；蛘吒哟_切地說(shuō)，這種宗教倫理本身并未遭到徹底廢止，但金融資本主義不再接受其管制，即不再承認(rèn)其正當(dāng)性。而在當(dāng)今的一些國(guó)家中，這樣從宗教教義衍生出來(lái)的金融禁忌依然是存在而且有效的。這就與資本自身無(wú)節(jié)制的逐利性產(chǎn)生了矛盾。

釋魅循環(huán)中的學(xué)者“元使命”

韋伯晚年的三個(gè)文本《中間考察》《以學(xué)術(shù)為業(yè)》和《以政治為業(yè)》事實(shí)上分別以宗教、知性和政治為焦點(diǎn)，與其他幾個(gè)價(jià)值領(lǐng)域進(jìn)行對(duì)話(huà)和對(duì)觀。以往的解讀更多地著眼于韋伯思想的線性發(fā)展，忽略了在價(jià)值領(lǐng)域理論框架中的“轉(zhuǎn)輪”意味。雖然他并沒(méi)有以經(jīng)濟(jì)、審美和性愛(ài)為聚焦點(diǎn)，來(lái)展開(kāi)或者說(shuō)窮盡這種對(duì)觀的可能性，但是依然提供了一個(gè)初步的框架和方法論基礎(chǔ)。上述三個(gè)問(wèn)題提供了三個(gè)不同的立足點(diǎn)——宗教、學(xué)術(shù)和政治，這需要讀者對(duì)文本具有足夠的敏感性。在此意義上，韋伯提出的著名的、也是引發(fā)爭(zhēng)議極大的“價(jià)值判斷無(wú)涉”（Werturteilsfreiheit）原則，其適用范圍是窄的，僅僅適用于知性這一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域，針對(duì)的也僅僅是學(xué)者和教師這樣一個(gè)職業(yè)人群；反之，價(jià)值關(guān)涉原則的適用范圍是寬的，它適用于所有價(jià)值領(lǐng)域，也適用于所有的人。就價(jià)值判斷無(wú)涉而言，韋伯的立場(chǎng)是清晰的，對(duì)學(xué)者和教師而言，有必要在學(xué)術(shù)認(rèn)知層面排除個(gè)人的私人偏好、宗教信念和政治理想等要素，以保持學(xué)術(shù)認(rèn)知的客觀性——這是一個(gè)調(diào)節(jié)性原則，其根本德性是“懸置”。約阿斯就毫無(wú)避諱地提出，在討論祛魅問(wèn)題時(shí)，學(xué)者始終處在核心的位置，因?yàn)樗麄円艹庖恍┨囟ǖ淖诮逃^念，并嘗試客觀地解釋“神秘的”宗教現(xiàn)象本身。即便各個(gè)價(jià)值領(lǐng)域存在此消彼長(zhǎng)的變化，學(xué)者的首要立足點(diǎn)始終是知性領(lǐng)域（又被稱(chēng)為“智知”領(lǐng)域）。

棘手的問(wèn)題是，任何“學(xué)術(shù)人”同時(shí)也是一個(gè)“政治人”和“社會(huì)人”，對(duì)于后兩者而言，價(jià)值關(guān)涉幾乎是天然的且無(wú)法徹底摒除的。這一點(diǎn)在韋伯的人生選擇和生平中體現(xiàn)得尤為明顯，他個(gè)人始終在學(xué)術(shù)與政治之間搖擺。事實(shí)上，個(gè)人甚至可以靈活甚至任意地面對(duì)某一價(jià)值領(lǐng)域的祛魅和神圣化。學(xué)者的（經(jīng)驗(yàn)性）研究總是針對(duì)某個(gè)領(lǐng)域的研究，因?yàn)閷W(xué)者天然地具有“兩棲性”（或“兩歧性”），即一方面他屬于知性－學(xué)術(shù)共同體；另一方面，其研究和現(xiàn)實(shí)生活必定跨越出單純的知性領(lǐng)域，涉足政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，這對(duì)人文社會(huì)學(xué)科的學(xué)者尤其明顯。因此，個(gè)人在知性領(lǐng)域之外，通常也以顯明或者隱蔽、有意或無(wú)意的方式捍衛(wèi)另一個(gè)（些）價(jià)值領(lǐng)域。

按照上述分析，學(xué)者有兩個(gè)“方向性的”可能：既可以解構(gòu)、消解或戳穿某種神圣性的敘事，亦即對(duì)神圣性進(jìn)行祛魅；也可以增加、捍衛(wèi)某種神圣性，也即對(duì)世俗之物進(jìn)行神圣化或者賦魅。前一種通常被貼上后現(xiàn)代的標(biāo)簽，而后一種立場(chǎng)則被理解為文化保守主義或者傳統(tǒng)—復(fù)古主義。這兩種立場(chǎng)的對(duì)立也讓人想起韋伯在《社會(huì)科學(xué)方法論》以及《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中提出的告誡，即個(gè)人必須在“魔鬼”和“上帝”之間進(jìn)行抉擇——這不是一種一時(shí)一地的倫理－道德判斷，而涉及學(xué)者和學(xué)術(shù)研究的“元使命”（或“元倫理”的）問(wèn)題。更為關(guān)鍵的是，這里還隱藏著一個(gè)學(xué)者使命的自我指涉（self-referential）的問(wèn)題。不僅如此，學(xué)者處在于其時(shí)代和社會(huì)中，建構(gòu)、生產(chǎn)并傳播一些關(guān)于時(shí)代和社會(huì)的“敘事”。然而，在社會(huì)變動(dòng)與對(duì)社會(huì)變動(dòng)進(jìn)行描述的“敘事”之間，可能存在著極大的張力。關(guān)于祛魅的諸種競(jìng)爭(zhēng)性敘事——與自然科學(xué)的理論闡述不同——反過(guò)來(lái)會(huì)影響行動(dòng)者的判斷和感受，從而間接地對(duì)社會(huì)和歷史進(jìn)程產(chǎn)生反饋。這也構(gòu)成了釋魅循環(huán)的又一重內(nèi)涵。

結(jié)語(yǔ)

眾多學(xué)者在過(guò)去20年時(shí)間內(nèi)重新關(guān)注和再度發(fā)現(xiàn)韋伯的“祛魅”概念。不僅如此，他們受到韋伯的啟發(fā)還構(gòu)造了與之競(jìng)爭(zhēng)的一些敘事。這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象并非偶然。它體現(xiàn)了內(nèi)嵌于多元現(xiàn)代化過(guò)程中的知識(shí)界的自我質(zhì)疑與反省——一種基于近代歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)的線性的、不可逆的祛魅進(jìn)程，日益遭受到來(lái)自多方面的挑戰(zhàn)。然而，筆者認(rèn)為沒(méi)有必要拋棄韋伯重起爐灶。

通過(guò)對(duì)《以學(xué)術(shù)為業(yè)》的解讀可以發(fā)現(xiàn)，至少在一戰(zhàn)末，韋伯本人已經(jīng)看到了“世界的祛魅”的多個(gè)維度，即對(duì)世界可認(rèn)知、可把握的信念、現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部的分化以及祛魅造成的“副產(chǎn)品”——意義的消解。在核心文本的兩個(gè)段落中，韋伯給出了極為豐富的思考層次。這一點(diǎn)與后世對(duì)祛魅的刻板印象和簡(jiǎn)單化解讀形成了鮮明的反差。

韋伯在《中間考察》中提出的價(jià)值領(lǐng)域理論，蘊(yùn)含了巨大的理論潛力。不同價(jià)值領(lǐng)域之間的交互關(guān)系和相對(duì)變化，是理解現(xiàn)代化的基礎(chǔ)框架。本文在此基礎(chǔ)上提出了一個(gè)普遍化的新模型：祛魅不僅僅指宗教力量的衰落。當(dāng)一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域相對(duì)于其他價(jià)值領(lǐng)域出現(xiàn)支配力下降時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)其自身的祛魅（去神圣化）；反之，則會(huì)出現(xiàn)神圣化（復(fù)魅）。某些價(jià)值領(lǐng)域嘗試獲得或者重奪支配地位，就會(huì)出現(xiàn)反（逆）分化的進(jìn)程。這為突破歐洲中心主義敘事，觀察和理解多元現(xiàn)代化和當(dāng)代歷史進(jìn)程提供了一個(gè)基本理論框架。需要指出，和韋伯一貫的立場(chǎng)一樣，這一新模型并非規(guī)范性的，也無(wú)意變成一種未來(lái)發(fā)展方向的指路牌，其使用應(yīng)當(dāng)被局限在認(rèn)知層面，即韋伯所說(shuō)的知性領(lǐng)域。

綜上，本文提出的“釋魅循環(huán)”包含了以下幾層含義：祛魅并非一個(gè)單向、線性、不可逆的過(guò)程，祛魅也不僅僅局限地意指宗教－信仰領(lǐng)域。在諸價(jià)值領(lǐng)域的消長(zhǎng)變動(dòng)過(guò)程中，均會(huì)出現(xiàn)祛魅或復(fù)魅現(xiàn)象。若立足于單個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的視角，對(duì)社會(huì)整體趨勢(shì)變化的判斷差異可能極大。學(xué)者的研究成果亦可著力于兩個(gè)方向，即增加某一價(jià)值領(lǐng)域的神圣性，或者反之消解其神圣性。個(gè)人（包括學(xué)者）對(duì)單個(gè)價(jià)值領(lǐng)域狀況的理解和價(jià)值關(guān)聯(lián)，顯然會(huì)對(duì)判斷它與其他價(jià)值領(lǐng)域的關(guān)系有所影響；對(duì)價(jià)值領(lǐng)域之間整體態(tài)勢(shì)及其變化趨勢(shì)的把握，也會(huì)對(duì)單個(gè)價(jià)值領(lǐng)域狀況的評(píng)估產(chǎn)生作用。學(xué)術(shù)研究所形成的關(guān)于祛魅的不同敘事，反過(guò)來(lái)也會(huì)對(duì)祛魅進(jìn)程產(chǎn)生反饋，從而影響其展開(kāi)與后果。因此，祛魅不是一個(gè)既往歷史過(guò)程的必然和唯一結(jié)果，而是多個(gè)動(dòng)態(tài)進(jìn)程的復(fù)合表達(dá)。

【本文原載《探索與爭(zhēng)鳴》2023年第2期。原題《郁喆雋 | “釋魅循環(huán)”：現(xiàn)代世界中的神圣化與合理化敘事 》?！?/p>