《激情年代：五四再認識》自序

《激情年代：五四再認識》，北京師范大學出版社2023年5月即出

五四運動已經(jīng)過去一百多年了。百年來許多人為它樹碑立傳，它的形象已更清晰，卻也依然如霧中之月，微茫而朦朧。這樣說可能讓有些專門研究五四的學人不快，但在很多人以為主要歷史問題已被研究得差不多的時候，得知像五四這樣的重大事件都還大有可為，不也是快事一樁么？

依然朦朧的五四

五四運動向有廣狹兩義：從字面義言，五四特指1919年那次以學生為主的運動；然而通常說到“五四”（以下非特指不加引號），大約都會往前后各推移幾年，是所謂“廣義的五四運動”（近于通常所說的“新文化運動”）。兩種五四不僅運動時間長短不同，就連其象征性的口號也各異。一般視為五四基本理念的“民主”與“科學”，更多適用于廣義的五四；而當年游行的學生口里所喊的，卻是“內除國賊、外抗強權”一類口號；兩者間實有一段不短的距離。

有意思的是，一方面大家都以1919年的學生運動作為一個整體的象征，每逢“周年”就發(fā)表紀念的言論；另一方面，很多人心目中的五四運動其實是廣義的。一個最顯著的例子，就是從2015年開始，學界便開始出現(xiàn)一些以“百年”為題的“回望”“反思”文字，甚至有一些冠以“百年”的相關研討會召開。真正到五四學生運動百周年時，各類紀念活動所涉及的內容，也遠超過狹義的學生運動。

隨著時間的積累，兩種五四的并用已經(jīng)約定俗成。從研究者到媒體，大家都共同使用含義其實各異的概念，而不覺其間的沖突。這反襯出一個我們可能注意不多卻實際存在的事實，即“五四”的內容和意涵本來相當豐富，它的形象原本就不那么“一元化”。如今很多人已在思考怎樣繼承“五四遺產”甚或是否應當跳出“五四的光環(huán)”，其實不論是廣義還是狹義的“五四”，不僅未到蓋棺論定的程度，甚至一些基本史事都還沒搞清楚，仍處于一個言人人殊的狀態(tài)。

僅舉一例，梁啟超曾說，要“了解整個的中國，非以分區(qū)敘述為基礎不可”。即以狹義的五四運動論，也不僅發(fā)生在一地。當年北京的學生運動多少有些偶然，盡管有很多當事人的回憶，究竟是哪些人實際領導了學生的運動，以及當天路途上發(fā)生了什么事，迄今尚存爭議。連北京市區(qū)的運動過程都不夠清楚，遑論各地的運動了。蔣夢麟在五四當年就反復說及“從北京到廣東，從上海到四川”，但廣東和四川的五四，我們現(xiàn)在知道多少？

有些歷史上的事件和運動是因為材料不足征而不容易弄清楚，五四則不然，相關史料可以說是汗牛充棟。確有一些面相是因為史料不足征，不得不借助想象和推論，因此而多有爭議。然而也有一些材料頗充足的面相，長期被研究者視而不見，處于一種存而不論的狀態(tài)。同以各地的五四為例，盡管已有一些記述大地方的資料集，然使用者不算多（例如與五四學生運動關聯(lián)最密切的山東，雖有胡汶本、田克深編的《五四運動在山東資料選輯》（山東人民出版社，1980年）等書出版，但研究論著的數(shù)量和品質，尚不夠令人滿意）。已有的相關研究增進了我們的認識，而各省的五四情形基本仍不清楚。若所謂縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)層級，在不同程度上也受到運動的影響，受到關注就更少了（這方面一些新探索，參見徐佳貴《“五四”與“新文化”如何地方化——以民初溫州地方知識人及刊物為視角》，《近代史研究》2018年第6期；瞿駿《覓路的小鎮(zhèn)青年——錢穆與五四運動再探》，《近代史研究》2019年第2期）。

區(qū)域因素以外的其他方面，五四的歷史和歷史中的五四，沒弄清楚的具體內容也還不少，仍需繼續(xù)探索（以下說五四，凡不特別注明，皆廣義的。惟用以斷時的“五四后”和“后五四”，則多為狹義的）。

另一方面，經(jīng)過了長時期各種取向的解讀，在一些面相愈來愈清晰的同時，也不排除被詮釋者增添了一些熊十力所謂“作霧自迷”的成分。五四的內容和意涵本來相當豐富，對它的詮釋和解讀幾乎和學生運動同時，起步相當早。隨著對五四的研究日益加增，后人對所謂“五四研究”本身，也已歧見日多。

據(jù)說老子曾對孔子說：“六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”這是《莊子·天運》中所言，義甚悠遠。如果“履之所出”乃履跡而非履，而昔人之陳跡未必是其“所以跡”，則西方文論所謂文本一經(jīng)產生，即具有了脫離母體（即作者）的獨立生命，似亦可由此索解。章學誠就曾說，文本一經(jīng)寫定，解讀就變化多端；所謂“言一成，而人之觀者，千百其意焉，故不免于有向而有背”。 

在某種程度上，歷史敘述中的五四，就像一個涵義豐富的文本，早已被歷來的眾多解讀者“千百其意”了。熟讀老莊的魯迅曾主張：“倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態(tài)，這才較為確鑿。要不然，是很容易近乎說夢的。但我也并非反對說夢，我只主張聽者心里明白所聽的是說夢?！?nbsp;

依魯迅的意思，不顧文本作者及其產生的語境而就文本論文本的“說夢”取向，是可以存在的；但聽者（即文本詮釋的接受者）應當區(qū)分并明了“說夢”與“說事”兩種取向的不同。若取上述文學批評理論解讀五四，最好能指明其所解讀出的，乃是作為“獨立文本”的五四之意涵，而非與“作者”及其時空關聯(lián)的那個五四；或將兩者進行區(qū)分，讓“聽者心里明白”他們所聽的是“說夢”還是“說事”。

如果選擇了“說夢”取向，在解讀時當就已“獨立”的文本進行詮釋，而不宜將其解讀還贈文本的作者，指出某某主張如何、某某贊同和反對什么，等等。不幸的是，一些持“說夢”取向的五四研究者，卻未能遵循其所借鑒的理論，常將其想象力豐富的解讀，還贈五四的當事人，使我們認知中的五四形象更加撲朔迷離。

重要的是，文本不論有多獨立，仍有其產生的母體。從時間視角看，其實也可以說，文本一產生，就已經(jīng)是過去式，也就成為歷史了。與其相關的語境，自然同樣是歷史的。不論是就文本解讀文本，還是將文本置于其產生的語境中解讀，恐怕都不能不考慮歷時性的因素；卻也不妨以觀時而觀空，并以觀空而觀時。

過去受梁啟超影響，都愛說中國對外國的認識有從器物、制度到文化的三階段進展，而討論史事也多沿著甲午戰(zhàn)爭、戊戌變法、辛亥革命一系列事件的時序模式。其實五四學生運動本因外來刺激而起，那時的歐戰(zhàn)，特別是新俄的出現(xiàn)，使五四人的思想受到強有力的外來沖擊，他們對中國現(xiàn)狀和歷史的反省和對未來的憧憬，包括時人掛在口上的覺醒、解放和再造，基本都在一個時空縱橫的框架之中，已經(jīng)超越了線性的時間進程。是無數(shù)重時空因緣的疊加，使五四呈現(xiàn)出如許面貌。我們觀察五四，最好因循時人的思緒，注意觀空與觀時的互動（前引杜亞泉提出以特定時段的“時勢”來劃分新舊的主張，而這個時段又以標志性事件來確定，大體即據(jù)事件以分新舊，便多少帶有以觀時而觀空的意味）。

五四時代的中國，就是一個復調的時空，需要復調的研究。這也應當落實在歷史的表述之上。在技術層面，史學的處理需要盡可能平靜。但顧頡剛也曾主張，為了讓讀者了解“各時代的特殊色彩”，作者就是遇到“抽象的史料，也必得有生動的敘述”，才能使讀者“可以眉飛色舞，不受強迫而歡喜自己去看”。如果認為這樣太強調主觀的努力，我們至少可以遵循文如其事的取向，當史事本身富有激情時，表述或也不妨適當動情。對一個激情四射的年代，研究者自己不妨冷靜處之，但展現(xiàn)出的五四卻不必顯得太“鎮(zhèn)靜”。

戴維斯（Natalie Z. Davis）論新舊史學的差別說，舊史家希望得到“以直白而一目了然的言辭”建立起來的絕對真相，而新史家“處處看見復雜和多歧的現(xiàn)象”，在努力尋求“確切的真相”時，也愿意先接受某種“可能的真相”。五四本是“一個多層多面的運動，有其復雜性”。既然史事本身是豐富的，所謂歷史書寫表現(xiàn)出的五四就不必顯得太“整潔”和“凝練”。如史景遷所說：“能一目了然的東西并不存在。我們對中國的看法越模糊，越多面化，離那最捉摸不定的真實性也就越近。”這一睿智的提醒，特別適合于對五四的認知和表現(xiàn)，我們確實需要看到一個復調的五四。

本書的內容

本書就是探討五四新文化運動這一激變的時代。我其實一直準備寫一本關于五四的專書，也曾擬出了大致的章節(jié)，很多都已有半稿或資料長編。惟因隨順世緣，不少內容不得不寫成論文刊發(fā)（五四永遠是熱點，每逢周年，總有約稿。而有些約稿，特別是長輩的命題作文，是無法拒絕的），那書稿只能擱下了。由于已刊發(fā)的文字收入不同的文集中，不易形成聚合的認識。這次把版權已到期的論集中與五四相關的拆出來，新寫了通論性的前三章，希望能有稍集中的呈現(xiàn)。

這些年在研究生招生口試中發(fā)現(xiàn)一個特別的現(xiàn)象，很多大學畢業(yè)生的歷史素養(yǎng)相當守恒，幾乎二十年如一日。能培養(yǎng)出這樣的學生，意味著過去二十年的歷史研究，不僅未曾影響到教科書，甚至一些專業(yè)史學從業(yè)者也視而不見，遑論非專業(yè)的讀者了。在這樣的語境下，我們對于五四，仍然需要重新認識，此本書所以斗膽名為“再認識”也。

開篇是引論，提出把“天下”的視角帶回歷史敘述。近代一大變局就是天下的崩散，向外轉化出了世界與中國，向內轉化出了“國家”與“社會”。五四運動發(fā)生時，身在中國現(xiàn)場的杜威看到“國家”的誕生，而當事人傅斯年則看見“社會”的出現(xiàn)。這樣不同的即時認知充分表現(xiàn)出五四蘊涵的豐富，也告訴我們“國家”與“社會”這兩大外來名相尚在形成中。這些五四重要人物自己都不甚清楚的概念，又成為觀察、認識、理解和詮釋五四的概念工具，表現(xiàn)出“早熟”的意味，也忽視了五四前后出現(xiàn)的一些非國家和超國家的思路。因為其詮釋力有限，故有必要把“天下”的視角帶回歷史敘述，以增進我們對五四運動及其所在時代的理解和認識。

第一章相對宏觀地檢視五四的體相和個性，強調五四運動是一個“會合的歷史運動”，有其中心主旨和統(tǒng)整的體相。一個同質性的五四形象，既是在無意中形成，也包括時人和后人的構建。本章具體從相對宏觀的視角觀察辛亥革命與五四的關聯(lián)，以探索后者究竟是外來沖擊的反應還是自我的覺醒。并考察民初新舊之爭怎樣發(fā)展為向“文化”開戰(zhàn)、一體兩面的正本清源努力如何兼容破壞與建設，以及學生運動與新文化運動的相互影響等面相，進而從后五四時代的認知去檢視新文化運動的遺產，可以看出五四已成為新文化運動的標識。

第二章從五四的認知歷程賡續(xù)探討五四的體相和個性，側重其時代特性。從五四的下限北伐開始，“五四”認知漸趨定型。然而關于五四形象的歷史協(xié)商，仍在進行之中。自成一體、自具其相的五四，可以說是自足的。而在整體的五四之中，又有著許多獨具特色的個體。把五四放在歷史脈絡中，更容易看到其時代性，了解它在中國近代史上表現(xiàn)的更多是延續(xù)還是突破。同時，自具體相的五四，又顯出與整個近代大趨勢不同的特異性。這種雙重的時代特性增強了認識五四的難度，卻也指明了努力的方向。我們需要正視五四那多元復雜而感情洋溢的時代特色，充分認識五四外在的整體個性和內在的多歧個性，注意觀空與觀時的互動，以復調的取向來研究五四的人和事。

上面三章差可算作通論，以下是各論，大體以時間為序。首先從社會視角看文學革命。當年影響甚廣的文學革命，是廣義五四的開端。而據(jù)當事人胡適晚年的看法，文學革命“這一運動時常被人誤解了”。他所說的誤解，到今天仍不同程度地存在。一般對文學革命的成功一面，似乎都有偏高的評估，卻又不怎么言及其真正劃時代的長遠結果——全民改用白話文。文學革命的先驅在向著“與一般人生出交涉”這個取向發(fā)展的同時，已伏下與許多“一般人”疏離的趨向?？梢哉f那是一場精英氣十足的上層革命，故其效應正在知識精英和想上升到精英的邊緣知識人中間。

1919年五四運動期間，北京的愛國學生在天安門前游行示威。

過去談到五四新文化運動，多體現(xiàn)其抗議和反抗的一面。其實沒有什么重大政治變革的五四前一年，對許多時人來說卻曾充滿了希望：既有“公理戰(zhàn)勝”的樂觀，也有對“文治”及和平的憧憬。學生參與校外活動受到鼓勵，大型歡慶活動至少在方式上為學生運動進行了預備。當時政治和思想走向呈現(xiàn)出特別明顯的內外纏結特點，不少人以為人類新紀元從此開始，希望借歐洲戰(zhàn)勝的東風，由外及內，一舉解決中國的全部問題，進入世界大同境界。巴黎和會與南北和會代表著以會談方式解決困局的嘗試，兩者的失敗預示著思想和行為方式上和緩取向的艱難。正因希望和失望都來得有些意外，舉國的失落感強化了士人心態(tài)的激進。

從學生運動前夕讀書人心態(tài)與政治的關聯(lián)，可以看到從文學革命到后來的思想論爭以及政治走向的脈絡，而“問題與主義”之爭恰是一個代表性的事件。那次爭論為時不長，卻觸及到一些時代關注的焦點，反映出五四時期各種流派混雜難分、陣線混淆的重要特征。當年包括安福系在內的朝野各方都以為“社會”的革命或改良不可避免，這樣的朝野相似性使“新輿論界”一邊希望有所“區(qū)分”，以確立自身的特性。簡言之，那時的中國思想界遠比我們過去認知的更為豐富而活躍。

有些后來以為沖突的觀念，對當時當?shù)氐漠斒氯硕?，未必就那樣對立，反有相通之處。例如，中國社會改造是局部解決還是整體解決的問題，就是一個時代關注的焦點，它所涉及的面向遠比既存研究所論述的更為寬廣。當時傾向于整體或根本解決中國問題的人相當普遍，其中不少人甚至不那么激進；而在主張根本解決的人中間，也有反馬克思主義者。對于相當一部分人而言，整體或局部解決兩種取向未必勢不兩立，反可能是一種互補的關系；且“根本解決”也不一定意味著革命，而革命倒可能是走向根本改造的第一步。

另一個時代關注的焦點，則是外來主義與中國國情的關系問題。其中既有讀書人在學理方面的探討，也有革命黨人實踐中的困擾和因應。爭論各方都承認中西社會的歧異，并從世界角度思考中國問題的解決。需要注意的是，胡適關于輸入外來“主義”應該考慮適合中國國情的觀念，在中共黨人探索世界革命與中國革命的客觀實際問題時也得到一定程度的呼應?；旧?，胡適和李大釗關于“問題和主義”的言論在一段時間里共同成為年輕一輩的思想資源，提示著這一爭論未必像后來認知的那樣意味著新文化人的“分裂”，或即使“分裂”也不到既存研究所論述的程度。

五四時最重要的刊物《新青年》，在后期出現(xiàn)了明顯的轉向。這與其創(chuàng)始人陳獨秀的思想轉變密切相關，而其直接的誘因，則是陳獨秀不再繼續(xù)擔任北大文科學長。此事既與校外的新舊之爭相關聯(lián)，也涉及校內的大學體制構建，以及與辦學取向異同相關的人事之爭。陳獨秀從自由主義到馬克思主義的轉移，及其主張的談政治與《新青年》側重思想的既定方針之間的緊張，都需要進一步的考察。與思想傾向關系不大的經(jīng)費問題，反可能是使刊物與中共聯(lián)系起來的一個實際考量因素。重新探討《新青年》轉向的因緣脈絡，揭示出五四遠比我們所認知的要更多姿多彩。

從學生運動當時及之后老師輩的即時觀察和事后反思看，“學生”這一近代新教育的社會成果日漸脫穎而出，體現(xiàn)出群體的自覺，并被賦予救國救民的重任，卻也越來越疏離于教育和學術本身。救國和讀書怎樣兩全，成為擺在師生兩輩人之間的重要問題，而兩代人的認知卻不盡相同。漸被視為社會模范的學生卻缺乏自制能力，這個充滿內在張力的現(xiàn)象，始為老師輩所提醒，繼而長期困擾著躊躇滿志的學生群體本身，揮之亦難去。

五四人的特點是放眼世界，而文化的區(qū)域性和世界性是后五四時代一個敏感而微妙的問題，所見人各不一。時人明知東方和西方并未構成一個完整的世界，卻慣以它們來表述世界，提示出特定的時代關懷；而對此提出反對的質疑者，其實也有各不相同的具體針對性。盡管如此，時人卻可以在缺乏共識的基礎上進行相互分享的探討。后人不宜忽視當年那些似可不言而喻的歧異認知，或當從仿佛可以不計的“小異”中，探索其間的“大不同”。

對于五四的基本理念，如德先生和賽先生，后人其實有過認真的反思。北伐后的民主與獨裁之爭是對德先生的反省，而此前的科學與人生觀之爭則是對賽先生的反思。張君勱在1923年一次帶偶然性的講話，究竟在何處以及怎樣挑戰(zhàn)了五四新文化人關于“科學”的基本觀念，從而使后者不得不拔劍而起？通過考察分析“科學”觀念在后五四時期的演變，可以反觀五四人心目中的“賽先生”究竟何義。過去有些研究者對科學與人生觀的論戰(zhàn)水平感到失望，其實論戰(zhàn)當事人之所欲言，與這些失望者之所欲觀未必一致。時人對于“科學”及“科學方法”有著相當不同甚至帶本質區(qū)別的理解，許多研究者經(jīng)常使用的“科學主義”這樣一個高度概括性的西方抽象術語，對發(fā)生在中國五四后期的一次具體爭論，可能沒有多大的詮釋能力。

本書始于把“天下”帶回歷史敘述的主張，而當年的中國讀書人的確嘗試過把天下的政治模式嵌入現(xiàn)代國家。1922年胡適曾提出“好政府主義”，不久更出現(xiàn)了一個為時短暫的“好人政府”。這個看似歷史插曲的努力，就是這樣的嘗試。好人政府背后的“賢人政治”，大體是一個適應天下時代的傳統(tǒng)理念；好政府主義強調政府應積極作為，又更適應現(xiàn)代的國家時代；而時人面對的北京政府，恰是一個具有現(xiàn)代形式卻又延續(xù)傳統(tǒng)小政府理念的政權。那是一個政治倫理轉換的時代，新舊政治倫理的糾結容易使人感覺無所適從，卻也留下更寬的嘗試空間。各種充滿張力的取向如何關聯(lián)互動，是一個需要重新講述的故事，也表明“天下”并未離開歷史現(xiàn)場。

與我很多專題論文稍不同，本書更偏重于敘事，雖然仍是一種分析的敘述，近于壓縮的“通論”。各章在寫作時，于開頭結尾處或多或少都曾言及五四的總義。這次重組為一個整體（盡管仍然松散），此類說法基本都已刪略，適當整合入相關的章節(jié)。個別章節(jié)有所擴充，一些章節(jié)的文字有所修訂，包括整段整節(jié)的文字移易，期能稍更連貫。

各章寫作的時間相差十多年（1996-2019），寫作機緣不一，也并不系統(tǒng)，甚至不妨說是零散的碎片；然而碎片正是個性的體現(xiàn)，也是體相的構筑者。這些碎片之間并無清晰的邊界，也少見明顯的斷裂，反呈現(xiàn)出相當密切的關聯(lián)，即都在探討讀書人為尋求中國出路和解決中國問題的上下求索，彰顯五四這一時段的豐富和多樣化，希望能表現(xiàn)出一個復調的五四。

五四活在我們血脈中

歷史現(xiàn)象本就繁雜豐富，在地大物博的中國，當年的社會與今天一樣，應該也是一幅“林子大了什么鳥都有”的圖景。五四涉及面甚廣，而其前后發(fā)生的大事要事也不少，所以直到今天，我們對五四的認知仍是一個朦朧的大體。然而歷史是要見之于行事的，具體的所思所言所行，永遠是重要的。就像余英時師所說，對不同的人，五四就像“月映萬川”那樣因人而異，“同是此‘月’，映在不同的‘川’中，自有不同的面目”。若要對五四“求得更深的理解”，也需要見之于人人。

柯林武德（R. G. Collingwood）在區(qū)分自然過程和歷史過程時提出，自然過程中的“過去”一旦被“現(xiàn)在”所替代，就可以說消逝了；而歷史過程中的“過去”則不同，“只要它在歷史上是已知的，就存活在現(xiàn)在之中”。正是歷史思維使“歷史的過去”成為“一種活著的過去”。因此，不能被后人認知和重新思考的，便等于尚未進入歷史過程（這是柯林武德所謂一切歷史都是思想史的學理基礎，但他并非“以不知為不有”（傅斯年語），而是主張努力去認知那些尚未被認知的部分）。那些思考怎樣繼承“五四遺產”或是否跳出“五四光環(huán)”的人，或許有些類似柯林武德之所言，側重的是在我們心中能夠重新思考的那個五四。

而蒙思明看法稍不同，他以為，“歷史本身的演變，一氣相承，川流不息”。一件事有無史料保存，只影響我們的歷史知識，卻無關于歷史本身。一件事的史料消亡，或不被記憶、認知，既不意味著史無其事，也不能說該事件“對于我們當前的生活與思想就無影響”。這是一個非常深刻的睿見，從這個視角看，我們的生命中其實融匯了無數(shù)過去的生命，而歷史也就意味著過去的生命融入了我們的生命。即使在歷史言說中“不知”（或在歷史記憶中一度隱去）的“過去”，也依然影響著“我們當前的生活與思想”。

五四應當就是這樣的“過去”。已是歷史的五四，不論我們對其已知多少，也像一切歷史那樣，早已活在我們的血脈之中。從這個角度言，五四給我們的影響，恐怕是招之未必來，揮之難以去。作為歷史的五四，仍有很多基本史事需要進一步的探索和更深入的認識。而了解五四，也有助于我們認識自己。在那些歷史記憶中曾經(jīng)隱去或為人所“不知”的五四面相進入我們的歷史言說，成為我們心中可以重新思考的“歷史事實”之后，不僅我們認知中的五四與過去不一樣，我們的“生活與思想”也可能有所不同。