普鳴、李漢松談中國哲學為何依然重要

普鳴（右）、李漢松（章靜繪）

2022年11月4日，哈佛大學舉辦了一次關于中國哲學的座談。哈佛大學東亞系的普鳴（Michael Puett）教授與哈佛大學政治系、華東師范大學全球思想史研究中心的青年學者李漢松探討了中國哲學對生活方式、社會關系、經(jīng)濟治理的啟發(fā)，以及中國傳統(tǒng)與世界哲學的比較。這篇對談即由此次座談整理而成。謹向主辦此次對談的哈佛大學中國學生學者聯(lián)合會、主持人劉心怡（哈佛大學教育學院）和孟祥（哈佛大學統(tǒng)計系）致以謝忱。

毫無疑問，中國哲學在歷史上曾經(jīng)扮演過重要角色。那么，在兩位看來，中國哲學依然重要嗎？如果回答為“是”的話，為什么？

李漢松：普鳴先生應該與我會有共識：中國哲學依然重要，因為它依然能夠指導我們?nèi)绾胃玫厣睢！罢軐W是一種生活方式”，對不諳中國哲學的人而言，也非奇談怪論。畢竟，蘇格拉底的追求便是以哲學檢驗生活，使困居塵世的生命也能映照出高懸星空的理型。而印度哲學也是一種生活的實踐：阿周那不但要依據(jù)“達摩”（?????）言行，還要在宇宙萬物之中找到“一己之達摩”（????????）方能安身立命。與后世的苦行僧不同，古印度哲學家不認為精神生活和物質生活之間不可調和，反倒相信美德的人生理應欣欣向榮，充滿情愛（????）和成功（?????），而非“屋小而漏”便禁欲而安。倘若哲學向往美德和正義，也指明功利和權宜，那么誰不能受益于哲學呢？但是今天，我們不僅探討世界哲學的共性，也關注中國哲學的特殊性：中國思想傳統(tǒng)有什么獨特的視角，可以重塑我們的生活方式？我們大可以重新想象、重新恢復這些資源，進而重新思考此時和此地的人生。

普鳴：我完全同意，哲學就是一種生活方式。如果你問我，中國哲學為何是世界哲學的一部分？我一定會說：中國哲學的核心，一如古希臘哲學和古印度哲學的精神，在于一種生活方式。那么，擺在我面前的問題是：中國哲學有何獨特之處呢？通常而言，中國傳統(tǒng)關注自我修養(yǎng)——哲學的人生在于訓練自己更好地立于天地之間——這一點也為希臘和印度哲學所共有。然而，我認為中國古典哲學的妙趣在于，中國哲學家似乎領悟到了人之所以為人有哪些心理特質。很多中國哲學家所共享的一個觀點是，作為人類，我們是混沌一片：能量、情感、欲望、各種機體功能。我們成為什么，取決于我們?nèi)绾嗡茉爝@片混沌。我們或許自強不息，最終功成；也或許力所不及，一敗涂地。生命之初，人人混沌。當我們遇見其他“混沌體”時，彼此會牽引出一些能量。譬如，此時如果漢松提出某個絕妙觀點，會牽引出我興奮的能量，而如果有人闖入這間講堂呵斥我，會牽引出我的怒氣。所以，我們生活中的首要危險是被各種直接的經(jīng)驗牽著鼻子走，拖來曳去，從而過著一種被動的生活。但接下來還有一個更大的危險。自年幼起，我們就逐漸形成一套又一套模式化的反應。很快，我只能通過這些既定模式對這個世界做出回應了。當任何事情令我想起漢松提到的絕妙觀點時，我便大感興奮，即便他并不在我身邊，當任何事情令我想起罵我之人時，我便怒火中燒，即便無人呵斥我。所以，我們這些“混沌體”墮入了既定模式，而這些俗套又成為我們的一部分，我們卻誤以為這些就是我們性格的一部分！我們通常會說：“我這個人就是脾氣差！”經(jīng)驗上來講，這一陳述并不一定錯誤，但是它陳述的內(nèi)容卻非“真我”，而是我后天落入的俗套。

那么，應當如何應對這一危險呢？中國古典哲學教我們?nèi)绾斡柧氉约?，改變自我、培植更好的關系、接觸這個世界，甚至創(chuàng)造出能讓我們繁榮興旺的社群。其中的秘訣是禮儀——這個詞恐怕在美國是頗不中聽的。我們所處的西方世界瞧不起“禮儀”，認為這是浮夸虛空的形式。然而中國哲學家教給我們的禮儀卻是一種自我訓練的方式，以求超越個人視角的限度，打破常規(guī)，真正感知世界、介入世界。在這一意義上，我認為你找不到太多的哲學傳統(tǒng)能夠企及中國哲學的復雜和深度。

關于“禮儀”這個話題，能否展開談談？

李漢松：不妨討論一種具體的禮儀：父子關系中的角色互換。父與子都走出自己的“舒適圈”，由兒子扮演父王，而父王則反過來扮演兒子，一如《禮記·祭統(tǒng)》所言：“夫祭之道，孫為王父尸。所使為尸者，于祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之倫也?！睆慕巧缪葜?，我們能獲取一些倫理洞見，或許能改變平日的生活方式，因為“知為人子，然后可以為人父；知為人臣，然后可以為人君；知事人，然后能使人”。縱觀“中國思想的實踐史”，這種角色互換在“父子之倫”的語境之外也頗為常見。譬如，中國古代的教育思想提出，師生關系也可以互換。從感嘆“起予者商也”“后生可畏”的孔子，到韓愈、朱熹、柳宗元和王夫之，都認為師生之間應本著平等和相互的精神探索真理：既然“師不必賢于弟子”，則“當仁不讓于師”，平日里“諸生問辯”“交以為師”，“有疑難處同商量而已”。即便是在外交爭鋒之中，也有這種角色互換的現(xiàn)象，譬如，宋明時期，朝中學士甚至要站在高麗王的立場上擬表，抱怨本朝的不是。這當然是一種戰(zhàn)略手段，但也無疑是一種國際政治語境中的角色互置。不論家庭、教育抑或外交，這種換位思考是中國思想的一大資源，此前卻并不受人重視。這是一種禮儀——修辭和言行雙重意義上的禮儀。我們從這種禮儀中洞察世界如何運轉，繼而以更開闊的視野和包容的心態(tài)去介入這個世界，甚至把握其走向。回顧當下，我們生活在一個無法設身處地彼此對話的時代。不論是個人還是集體，我們常常抓住倫理本質的一個片面，各說各話。而中國哲學似乎恰恰能提供一種“溝通的倫理”。

普鳴：的確如此！在我們所處的世界，尤其是美國的公共論域，有一種陳詞濫調：“做真實的自己！”“愛自己、擁抱真實的自己！”我要愛自己的強處，也要愛自己的短處，因為不論如何，“這就是我！”前提是，存在一個“我”，而我必須尊重這個絕對真實的“我”。這樣說也預設了一種惰性，我不應該改變自己的視角——這就是漢松所說的“片面?zhèn)惱怼薄Ｔ谥袊軐W看來，這種“片面”是由一系列陳腐而機械的慣習形成的。許多人陷入了這些既定模式，還以為這些模式定義了“自我”，甚至拒絕擺脫其羈絆，因為那樣我就不是“我”，而是“他人”了！中國哲學認為，我們必須打破自己的直觀視角，擺脫一些既定的關系模式。如果不解脫出來，這些既定模式可能會持續(xù)幾十年，甚至終此一生。那么，如何擊破呢？以另一種視角看世界。誠如漢松提及的《禮記·祭統(tǒng)》中的那則記載：想象你是一位君主，也是一位父親。你的父王去世不久，你繼承了王位。多年來，你生活在父王的陰影之下。你從他那里受教甚多，但他同樣犯過錯誤，你必須從中汲取教訓?，F(xiàn)在登上王位的你也想培養(yǎng)一個好儲君，可惜天不盡遂人意，你與父親的矛盾投映到了下一代上。此時，你不該感嘆自己無休無止地困在俄狄浦斯式的悲劇之中，而是應該打破這些模式化的關系。具體而言，就是父子二人同時步入一個“禮儀場”——請注意，不要臉紅（《禮記·祭義》：“孝子臨尸而不怍”）。之所以要強調這一看似無關緊要的細節(jié)，是因為：你已不是自己，而是兒子的兒子；而你的兒子則是他父親的父親。你們必須身臨其境、設身處地，才不會臉紅。你的兒子朝南而坐，你則北面事君。當然，離開“禮儀場”后，你仍然是君王，他仍然是兒臣。但是經(jīng)過這么一遭，你就會被迫意識到：自己本來便身處既定模式之中，扮演著特定的角色。你或許會明白，你兒子現(xiàn)在的狀態(tài)，正是你當年面對父王的處境。而當儲君坐在寶座上面對你時，年紀輕輕就意識到父王責任之重大、高傲專斷之危險。也許，這次禮儀結束時，你又回歸了之前的模式：你仍然大罵兒子疏懶。但這只是多次禮儀中的一次，也是多種禮儀中的一種。通過在教育和外交等方方面面實踐這些禮儀，我們能夠改變視角。因為你必須成為“他者”才能換角度看世界、看自己。慢慢地，你會發(fā)現(xiàn)這個世界也是混沌一片，但這是一個可塑的混沌世界。

李漢松：是的，這種角色扮演可以總結為一種中介“自我”與“他者”的途徑。這種中介愈具反思性，便愈能開啟更多的個人意識和“互主”意識。這也是眾多哲學學派感興趣的一個話題：如何連接個人之間、個人與集體之間的認知缺口。

關于中國哲學，有一種觀點認為，它強調對社會關系的關注，忽略對個人心智的探究。對此，兩位作何評價？

李漢松：這是過去常有的一種對中國哲學的偏見，認為中國傳統(tǒng)只關注社會關系，不關心個人心智。在這種偏見看來，“禮儀”無非通過習俗為個人在集體之中尋找一個位置，而社會角色一旦落實，你只需堅守崗位即可。簡而言之，中國哲學典籍中缺乏對“自我”的探究，只會教你如何待人接物，卻無法給你閱讀陀思妥耶夫斯基和克爾凱郭爾時感受到的那種震撼。

實際上，在我看來，中國哲學詰問“自我”是不遺余力的，而且相當深刻。中國哲學家尤其關注自我的獨立性和復雜性。即便是要克服意欲的潮起潮落，不受外物左右，其前提也是一種深刻的自我認知。不認識自己，則無法看清混沌現(xiàn)象背后的本質，也就談不上改變自我，遑論改變世界。管子曰：“君子使物，不為物使?！鼻f子曰：“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮；定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣?！眴螁问桥c世隔絕，兩耳不聞窗外事，是無法企及這種境界的。必須對自我和外物都完全清明，才能真正地自知自持。

普鳴：“中國哲學強調社會中的禮儀，漠視自我”是哲學界對中國傳統(tǒng)最常見的一種批判，也是一種重大的誤讀。事實恰恰相反。正是因為中國哲學對人際關系的深刻解讀，才滋生出如此復雜的自我認識。如果我們先拋開人際維度，只真空地探究個人，其危險是無限復制一些陳規(guī)舊習。也許我們能從西方傳統(tǒng)中獲取深刻的心理學知識。我們讀莎士比亞的《奧賽羅》時，想必有感于伊阿古這一人物心理之深刻。但是憑什么說伊阿古是一個“心理復雜的人”，而非一個“囿于模式的人”呢？畢竟，伊阿古又能有什么復雜的動機呢？我反倒認為，莎士比亞在這個問題上，相當“中國”。最有意思的問題是人際關系如何定義“自我”。這也是《哈姆雷特》提出的疑難。總之，中國哲學指出了歐美思想已在慢慢丟失的人性復雜性。一旦你讀懂了這種復雜，你就在實際操作上打開了新的可能。正如漢松所說，在中國哲學的世界中，有一脈傳統(tǒng)是思索如何修煉“自我”的。你在社交層面上下的功夫，也可以在修煉一己之“氣”上體現(xiàn)出來。《莊子》甚至要求你從龜、蛙、魚、蝶的角度看世界！這難道是丟失“自我”嗎？絕非如此。莊子恰恰認為，采納這些動物的視角，你才能看清萬物混雜的實質，才能最終從社會形態(tài)中把自己的性靈解放出來。所以我同意，中國哲學正是通過反思社會來反求諸己，深化、分化個人修行之要務的。這聽上去是個悖論，但只有在一種悖論之中才能生出如此深邃的自我觀念。

李漢松：普鳴先生所說的養(yǎng)氣修身之道讓我想到，柏拉圖主義者也想象出不同的能量在體內(nèi)流動，而哲學家要馴化、平衡這些能量，影響它們行進交融的軌跡，讓它們彼此結成“同盟”而非相互撕裂，從而駕馭自身，與宇宙真理合拍。最顯著的幾種能量就是《斐德羅篇》中的三駕馬車：意氣、愛欲和理智。除非我能找到一架天梯，直通云霄，永遠定居在理型的境界，不然我必須以一種有靈魂有肉體、既獨立且社會的形式存在，不斷改良我的處境。而我的處境之一便是政治?！豆茏印?nèi)業(yè)》提出，提煉精氣神，遂能君萬物——用社會科學的語言說，這是內(nèi)圣而外王的“微觀基礎”?！耙谎缘枚煜路?，一言定而天下聽”，這是何等的氣象！這學期我和邁克爾·桑德爾教授合授了一門“賢能政治”課。所謂“賢能政治”，無非是批量生產(chǎn)平庸的精英而已：讀耶魯法學院，入業(yè)界賺些美元，再競選個議員。這種粗俗的“賢能”觀并沒有美德政治，更談不上近乎成圣成神的“精氣神”了。

“賢能政治”牽扯到的是一個古老而又深刻的問題：美德和政治之間存在何種關系?？煞駨拿绹斚碌恼Z境和中國哲學的語境出發(fā)，談談這個話題？

普鳴：我想先從美國語境談起。我完全同意漢松對美國所謂“賢能統(tǒng)治”或“精英政治”的看法。在當代美國，“賢能政治”引發(fā)了許多辯論。它是否真正存在、是否行之有效？還是說，“賢能政治”只是精英階層的自我復制？我認為，“賢能政治”極其狹隘。就升學而言，其定義為考一個標準化考試的高分。SAT之類的考試荒謬至極，謊稱測試你的智力和理解力，實際上測試的只是你是否愿意浪費足夠的時間備考而已。如果你想在美國讀大學，就必須浪費這些時間。我們據(jù)此自稱創(chuàng)造了一個“賢能統(tǒng)治”的社會，實際上，這只是個你生在供得起自己讀名牌中學的富貴人家，或者恰好有充足時間訓練備考，便能前途光明的社會。與此不同的是，中國傳統(tǒng)的“賢能政治”在于自我教育、自我訓練和自我修養(yǎng)。這是個真正脫胎換骨、自我改變的過程。這種考試不謊稱考量你的智力，而是考驗你是否愿意探知、接觸、介入一個復雜的社會。

我可以舉一份科舉考題予以說明：假如你是個地方官，面臨棘手的沖突和張力。此地情況復雜、形勢嚴峻。請你寫一份奏表，向你的上級闡述你將如何應對。要知道，這種考核沒有正確答案，因為考題描述的情景是一系列無法解決的難題。但是考官真正出的題是：請向我證明你能看出協(xié)調諸方之難，并且在現(xiàn)狀的束縛下，有魄力提出一些行之有效的具體方案，譬如在這里筑一座橋、在那里減些賦稅、將這座寺廟移至別處，等等。如果你的建言令人心悅誠服，想必你要論證：如果這樣做，我們就能使局勢轉向另一個軌道；但你也會承認：我的計劃并不完美，甚至會新增如下幾項隱憂。為了降低這些風險，我建議附加如下一系列措施。你在展示的其實是對復雜問題的敏感度和感知力。此外，鑒于你采用的體裁是一份奏疏，你必須在修辭上下足功夫，爭取勸服對方。按理說，除非你窮盡多年時光修身研學，不然絕無可能交上令人滿意的答卷。

中國傳統(tǒng)不那么看重絕對的智力，而更關注自我修煉的意志和境界。也許你通過考試，謀得了一官半職。但即便你落榜，在鄉(xiāng)間鎮(zhèn)里教書，或是從事他業(yè)，你也是個有學養(yǎng)之人，甚至能教化人心，激勵他人也自我修行。依照這種“賢能”觀，賢能不僅是教育水平和考試成績，而是通過修行使自己成為一個了不起的人。不論你考中還是落榜，抑或是“學而優(yōu)但不仕”，這種修身都意義深遠。

在更為宏觀的層面，關于如何振興經(jīng)濟、造福一方，中國哲學中又有些什么可供借鑒、行之有效的思想呢？

李漢松：近年我觀察到：一些經(jīng)濟學家開始關注中國經(jīng)濟思想史，開始讀《史記》《管子》和《鹽鐵論》。許多人對《管子》的興趣尤其濃厚，因為管子既承認人是受激勵的、有能力相互交易的經(jīng)濟行為者，也強調價格最易受政治經(jīng)濟動蕩影響的那些核心物資有必要宏觀調控。既要運用市場法則，也要適時適當介入，發(fā)揮國家作用，保障社會繁榮，頗有一些“先秦雙軌制”的意思。和許多古代經(jīng)濟理論一樣，中國經(jīng)濟思想并不拘泥于“放任”和“管控”這種簡單的對立，更有學者使用古代中國經(jīng)濟思想管窺現(xiàn)代中國思想史的潛臺詞，甚至超越中國語境，重新反思經(jīng)濟發(fā)展的范式。我們當然不能認為中國哲學能解決當代經(jīng)濟的疑難：這是反歷史的、簡單粗暴的時代錯置。但是也許過去的文本和觀念能動搖一些我們現(xiàn)在認為理所當然的理論預設，促使我們重新思考經(jīng)濟學本身。

普鳴：直到最近，不論你在哪里研習經(jīng)濟學，尤其是在美國，你基本在兩條思路之間兜圈圈。誠如漢松所言，這兩種思路只是彼此的一種變體而已。古典自由主義，或者現(xiàn)如今的新自由主義，先從個人出發(fā)——這是經(jīng)濟學版本的“個人論”——再創(chuàng)造市場條件，使眾多理性自利的“自我”得以做出理性決策，自由交易，謀求效益最大化。只要避免政府干預、放任自由市場，一切終將水到渠成，達到最佳結果。另一思路，即凱恩斯主義，從根本上并不持任何異議。凱恩斯主義者只是增加了一個附帶條件：如果只是自由放任，難免導致不平等，使許多人無法在市場中扮演應有的角色。凱恩斯主義者強調政府干預，尤其是制定稅率，也更愿意以特定方式資助窮人，幫助他們回歸市場。多年來，經(jīng)濟學家反復說：“咱們來辯一辯，這兩種思路孰優(yōu)孰劣！”繞來繞去才發(fā)現(xiàn)：經(jīng)濟學繞不出一個淺水灣。那么我們能從中國哲學中學到什么呢？中國哲學不從先入為主的個人利益出發(fā)，構建由一群“個人”組成的市場，而是從混沌之中如何產(chǎn)生規(guī)律講起，因此提出的問題也頗為不同：如何改變經(jīng)濟運行的軌跡？如何創(chuàng)造條件，促理解、相交利？真正的答案是：不存在萬能靈藥。真正的問題不是通行法則，而是價值取向。西方經(jīng)濟學的“政府更少介入論”和“政府更多介入論”在提出問題之前就已經(jīng)回答了自己的問題，這樣還不如不問！中國哲學則不然，它提出的問題是：目前情勢如何？需要如何去做，才能改變經(jīng)濟運轉的軌跡？如果你精讀漢松前面提及的這些典籍，你會發(fā)現(xiàn)的不僅是經(jīng)濟學理論，還有社會理論、政治理論和倫理理論。因為按照中國傳統(tǒng)哲學的觀點，經(jīng)濟學不應脫離關于社會本身的、基于價值的探討。你要問：我們究竟想建造什么樣的世界？什么樣的世界才能讓我們更加繁榮？此時再回顧時下的美國，我們不禁要問：不論是持新古典主義還是凱恩斯主義，抑或是從任何其他角度來看，美國經(jīng)濟的景況究竟如何？答案是：不容樂觀！我們究竟是該爭執(zhí)再減一點或加一點稅，還是問：現(xiàn)在美國經(jīng)濟陷入了哪些模式？如何擺脫這些模式？我們可以開始做些什么具體的工作，推動變化？從中國哲學視之，納稅多少，不因人類天生是否“理性”或“自利”之類的武斷理論而定。真正的問題是實質性的：如何改變趨勢？如何縮小不均？面對2008年那場金融危機，如何打開新可能、新局面？抓住那五大金融機構不斷注資，究竟是在改變現(xiàn)狀還是在重復舊制？這種救市方法是否明智？有沒有其他重啟經(jīng)濟的方案？問不同的問題才能得到不同的答案。因為中國經(jīng)濟思想深深嵌入了倫理、社會和政治思想，所以我們在探討經(jīng)濟學的同時，也在問：如何建設一個更好的世界？

兩位從微觀的個人修為一直談到宏觀的經(jīng)濟思想，不過，最后還是難免落到中國哲學這個范疇本身。在兩位看來，究竟什么是哲學？什么又是中國哲學？

李漢松：西方學界辯論過中國是否存在哲學。近代以來，中國思想家也在為自己的國故尋找哲學基礎，甚至刻意重構出一個中國的哲學傳統(tǒng)。從《先秦名學史》到《中國哲學史》和《中國哲學史大綱》，二十世紀的中國哲學史家做出了奠基性的工作。然而就哲學這個學科而言，我們?nèi)阅渖碛趤喞锸慷嗟潞秃诟駹栂到y(tǒng)的蔭蔽之下，因形而上學而困惑，因分析哲學而苦惱。雅興偶發(fā)，才談一談亞、非、拉。隨著哲學界開始重視比較哲學，中國哲學的地位有所提升，哲學家們也不再質疑中國哲學的哲學屬性。然而接踵而至的問題是：如何比較哲學傳統(tǒng)？激進的相對主義者認為，哲學終究無可比較，正如你永遠不能說清日本天皇究竟是皇帝還是教皇。普世主義者則要求我們通過比較，提煉出一系列放之四海皆準的黃金準則。說“己所不欲勿施于人”是不夠的，必須要從《摩訶婆羅多》和《蒂魯古拉爾》、《托拉經(jīng)》和《新約》中找到類似的格言警句，才算是重建了“巴別塔”，重塑了“類意識”，才能企及人類倫理的原本形態(tài)。顯然，我們夾在中間，很難同時滿足這兩撥哲學家的訴求。

普鳴：我想先拋出一個宏大而悲觀的論點，但請各位保持耐心，因為之后便是樂觀的結論。簡單的事實就是：哲學，乃至近乎全部的現(xiàn)代學科，都是十九世紀歐洲學術史和思想史的產(chǎn)物。歐洲思想史美妙絕倫，我對此毫無異議。但你當真認為全部的知識形式都要按照兩百年前世界一隅規(guī)定的準則來組織么？難道兩百年前，地球某個角落興起的一種理解事物的方式必須要定義我們現(xiàn)如今該思考什么問題、閱讀什么文本么？對許多人而言，答案是否定的，然而這依舊是我們所處的世界。哲學的定義極其狹隘，甚至不能完全反映西方傳統(tǒng)的核心內(nèi)涵，遑論其他文明。現(xiàn)代西方思想家反思希臘哲學時，摘出柏拉圖的理型論，聲言：這是哲學！然后又摘出亞里士多德的邏輯學，宣稱：這是哲學！意思是，古代曾有過一些十九世紀意義上“哲學”的“先兆”。在我們逾越西方世界的邊界之前，不如考慮一下“哲學”一詞的來源：古希臘人號稱“哲學”（φιλοσοφ?α）即“愛智慧”，近乎全體古希臘人心目中的“哲學家”都無法滿足十九世紀“哲學”的標準，而這套標準卻仍然束縛著我們。柏拉圖的理型論和亞里士多德的邏輯學只是少數(shù)的例外，而絕大部分的古希臘哲學是一種生活方式。讀一讀亞里士多德即可發(fā)現(xiàn)，如何生活、如何不落入惡習，這才是哲學的核心關懷。西方傳統(tǒng)尚且遭到如此待遇，其他文明就更不用說了。漢松開篇提到了，和古地中海哲學一樣，南亞和東亞哲學也關注生活方式。這意味著什么呢？想象一種世界主義的哲學愿景。學術上，這意味著一個重視各種哲學傳統(tǒng)的哲學系，但絕不止于此。我們所有人都應從世界各處的觀念、理論和愿景中汲取養(yǎng)分——這當然包括中國哲學傳統(tǒng)。我認為這將改變一切。與之相反，如果你用十九世紀歐洲的偏見定義哲學——不論十九世紀的歐洲思想家多么偉大，也絕無可能聰穎到洞悉一切可能——則給自己套上了不可理喻的枷鎖。難道十九世紀歐洲人不認為《老子》《莊子》和《論語》是嚴格意義上的哲學，我們就不該研讀這些文本了么？如果世界主義的哲學不符合如今的哲學范式，那么再好不過了！我們就是要采納他人視角打破既定的范式，最終打開全新的可能。