本文首刊于呂舟、崔光海編《2019年第一屆洞天福地研究與保護(hù)國(guó)際研討會(huì)論文集》（科學(xué)出版社，2021年版，241-252頁(yè)），修訂版刊載于《美術(shù)大觀》2022年第12期。
載營(yíng)魄而登霞兮，掩浮云而上征。命天閽其開(kāi)關(guān)兮，排閶闔而望予。
——《楚辭·遠(yuǎn)游》
超脫生死、御風(fēng)而行，遨游于天地之間，是中國(guó)哲學(xué)思想中最完美的想望。神仙思想發(fā)軔于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，先秦典籍中曾多處提到與神仙相似的名詞，如神人、真人等。其由來(lái)眾說(shuō)紛紜，[1]總之到了秦漢時(shí)期已成功帶動(dòng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)求仙的風(fēng)氣。從《列仙傳》中可知：約至東漢時(shí)，“道”與“道士”一詞已不僅意味著哲學(xué)中的“道家”，更指向一種具有特殊修煉以及生活形態(tài)的群體。這些道士、神仙遨游于實(shí)際存在的名山大川之間，偶居于石室之中，過(guò)著超凡的生活。[2]東漢末年，“太平道”“天師道”等教團(tuán)出現(xiàn)后，盡管在信徒管理、儀式上各有不同，但這些與“道”有關(guān)的宗教，在精神層面上均以“成仙”為目標(biāo)，尤其是天師道將“仙”與其所特有的“種民”觀念相掛鉤。[3]
“升仙”的追求在文獻(xiàn)及墓葬中均有十分生動(dòng)的表現(xiàn)。漢代文物中常見(jiàn)仙山、云紋等題材，漢鏡上更銘有“上泰山、見(jiàn)神人、食玉英、飲醴泉”等愿望。墓葬方面，鑿山為陵的王陵可能是模仿西王母居所，[4]壁畫(huà)中的各種圖像也暗示著期望墓主靈魂能超脫死亡、遨游于天地之間。[5]事實(shí)上，在墓室建筑空間、壁畫(huà)題材的引導(dǎo)之下，靈魂“游”于其間，使得看似陰冷的墓室其實(shí)并非僅是一個(gè)停棺之所，反而更接近一個(gè)特制的仙境。[6]巫鴻先生認(rèn)為：秦漢時(shí)期的墓室設(shè)計(jì)有兩種互補(bǔ)的模式，第一種體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的宇宙觀，第二種則為死者提供了身后的“理想家園”。在漢代新出現(xiàn)的“死后成仙”的信仰氛圍下，“先死后蛻”的神話被創(chuàng)造出來(lái)，并且經(jīng)由藝術(shù)手段把墓葬變成靈魂復(fù)生和幻想的仙境。[7]那么這類神圣空間，在“事死如事生”的態(tài)度下，是否也在同時(shí)期宗教文獻(xiàn)中有對(duì)應(yīng)的表述？當(dāng)這種宗教的空間概念進(jìn)一步發(fā)展時(shí)，墓葬空間是否也同步發(fā)生了變化？本文即以此為主題，分為四段論述：第一段論述漢人眼中的“仙”及其所屬的特殊空間之特性；第二段從墓室結(jié)構(gòu)、裝飾內(nèi)容以及墓內(nèi)祭臺(tái)三方面的出現(xiàn)與轉(zhuǎn)變來(lái)論述墓葬與洞天的關(guān)系；第三段嘗試從宗教學(xué)的角度探討魏晉時(shí)期開(kāi)始出現(xiàn)的修仙場(chǎng)所（洞天）與墓葬之間的關(guān)聯(lián)性；第四段以符號(hào)學(xué)、詮釋學(xué)的角度來(lái)解釋墓室與洞天之間不斷相互影響與轉(zhuǎn)變的關(guān)系。
一、“仙”及其所屬的特殊空間
先秦文獻(xiàn)中，“游”的概念幾乎是與神仙思想同時(shí)出現(xiàn)的。從已知的人間啟程前往未知的仙境，這不僅是一趟旅行，更是一連串的修行?！墩f(shuō)文解字》釋“仙”本字“僊”為“長(zhǎng)生仙去”，《廣韻·平聲·仙韻》：“僊，遷也。遷入山也，故字從人旁山?！倍皟M”字的本字無(wú)人部，《說(shuō)文解字》釋為“升高也。舁囟從聲”?！妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》載武帝好求仙，曾于名山大川、蓬萊、東海、高處尋覓仙蹤。[8]《列仙傳》中載七十多位仙人，其中40人與山有關(guān)，16人與水有關(guān)，2人入海，還有些居于高樓。[9]蓬萊難尋，東海茫茫，唯有名山大川與高處可得，因而漢代的博山爐及墓室壁畫(huà)、畫(huà)像石中的山里或屋頂常見(jiàn)仙人、羽人、神獸出入（圖1～圖4）。
圖1/ 博山爐，河北滿城漢墓出土，爐上可見(jiàn)山巒與穿梭其間的神獸、動(dòng)物等（引自中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)：《中國(guó)青銅器全集12：秦漢卷》，文物出版社，1998，圖版一二九、一二八）
圖2/ 西漢的羽人，陜西西安南玉豐村西漢墓出土（引自中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)：《中國(guó)青銅器全集12：秦漢卷》，圖版一三八、一三九）
圖3/ 東漢仙人與山水圖，山西夏縣王村東漢墓出土（引自徐光冀主編《中國(guó)出土壁畫(huà)全集2：山西》，科學(xué)出版社，2012，圖版十三）
圖4/ 畫(huà)像石中樓閣上的仙人（引自中國(guó)畫(huà)像石全集編輯委員會(huì)：《中國(guó)畫(huà)像石全集 第2 集 山東漢畫(huà)像石》，山東美術(shù)出版社，2000，圖版四七）
漢代仙人出沒(méi)之地，有不少屬于后世所謂“洞天福地”者，如峨眉山、華山、嵩山、霍山、泰山等。其中，地位最為特殊的當(dāng)屬西王母石室所在的昆侖山。昆侖山神話在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已出現(xiàn)，昆侖山作為仙境中心、[10]天門(mén)入口，[11]漢代藝術(shù)中有許多山巒即被視為是昆侖山（圖5）。[12]山上石室中常駐西王母，其穴居野處，以掌有不死之藥，并使周穆王樂(lè)而忘歸的能力而受到崇拜。其信仰與昆侖山神話相輔相成，至漢武帝時(shí)已具有廣泛的社會(huì)影響，[13]甚至其居住的石室也成為仙境的理想居所?！读邢蓚鳌分屑从谐嗨勺?、仇生、彭祖、邛疏、修羊公、毛女、邗子等仙人的行徑與石室、山穴有關(guān)。
圖5/ 馬王堆M1 漆棺中的昆侖山（引自出土報(bào)告）
從上述文獻(xiàn)來(lái)看，漢人心目中，適合遇仙、修仙、成仙之處多與山水、石室有關(guān)。既然生前向往仙境的山水、石室，那么，致力于描繪死后世界的藝術(shù)且“事死如事生”的漢人，又如何將這些仙境置于墓葬中呢？
二、墓室與石室
早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已有將墓室視為死后居所的做法，曾侯乙墓中的漆繪門(mén)窗暗示著對(duì)于墓主靈魂已有“游”的概念。然而，此時(shí)期的墓葬中并未明確表示出宇宙觀。將墓室空間既視為宇宙，又視為住宅的做法，目前僅能追溯到尚未發(fā)掘的秦始皇陵。
西漢早、中期，墓葬形式出現(xiàn)了巨大的變革。豎穴土坑木槨墓逐漸消失，橫穴磚石結(jié)構(gòu)墓葬開(kāi)始盛行。[14]目前可知最早的石質(zhì)穹窿頂墓室為徐州銅山的楚元王劉交（公元前201年—前179年在位）墓，[15]后有河南永城芒碭山保安山柿園漢墓（前137）、[16]廣州象崗南越王墓（前122）、[17]河北滿城漢墓（前113）、[18]曲阜九龍山魯孝王陵（約宣帝時(shí)期）等，[19]都以鑿石為室、穿山為藏的方式修筑。俞偉超先生認(rèn)為：西漢中后期以后，許多磚室墓的形制是受這些墓葬的影響。[20]
墓室結(jié)構(gòu)既從木質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)榇u石材質(zhì)，其象征的空間意義、使用模式也隨之改變。首先，墓室頂慢慢隆起，終于在新莽前后出現(xiàn)象征天圓地方的穹窿頂。其次，墓室內(nèi)空間分布與裝飾也產(chǎn)生了新的設(shè)計(jì)：平面空間分布以區(qū)隔出車庫(kù)、廚、廁等生活空間為主；垂直空間則以橫線區(qū)隔出不同層次，從最上層的天界、仙界，到下層繪滿人間世界的題材。[21]這樣的設(shè)計(jì)，有時(shí)也隱喻著墓主由下方的人間往上方仙境升仙的過(guò)程（圖6）。[22]此外，西漢中晚期墓葬中也開(kāi)始出現(xiàn)祭臺(tái)。種種的改變，將墓葬空間逐漸向漢人心目中最適合遇仙、升仙的場(chǎng)所——石室靠攏。東漢晚期，天師道教團(tuán)創(chuàng)立后，關(guān)于死后的生命救度逐漸義理化、制度化，并體現(xiàn)在儀式空間的意象之中，如《老子想爾注》中所謂的“太陰”[23]。在墓葬結(jié)構(gòu)再次轉(zhuǎn)變之際，“洞天”一詞也終于被創(chuàng)造出來(lái)，成為生人修仙場(chǎng)域的專屬名詞。為了能夠更清楚地說(shuō)明上述各種轉(zhuǎn)變，下面以幾座漢代壁畫(huà)墓與畫(huà)像石墓為例來(lái)探討。
圖6/ 升仙圖，山東武氏祠左石室屋頂前坡東段畫(huà)像（引自中國(guó)畫(huà)像石全集編輯委員會(huì)：《中國(guó)畫(huà)像石全集 第2 集 山東漢畫(huà)像石》，山東美術(shù)出版社，2000，圖版八七）
目前發(fā)現(xiàn)最早的壁畫(huà)墓為河南永城芒碭山柿園漢墓。此墓主室為平頂，墓室頂及附近空間繪制了一幅巨型壁畫(huà)（圖7），畫(huà)面以紅色顏料為底，中央盤(pán)踞著一條巨龍，巨龍舌部卷著一條白蛇。龍腹兩側(cè)分別有一只白鶴及白虎。四只動(dòng)物應(yīng)為四神圖像。[24]周圍繪云氣紋，外圍則繪穿璧紋。關(guān)于這幅畫(huà)的內(nèi)容，許多學(xué)者認(rèn)為與昆侖仙境有關(guān)。[25]
圖7/ 河南永城柿園梁王墓墓室頂壁畫(huà)，327c m×514c m（引自出土報(bào)告）
接下來(lái)出現(xiàn)的西漢中晚期壁畫(huà)墓，主要分布于西安及洛陽(yáng)等地。西安地區(qū)的壁畫(huà)墓平面大多呈“甲”字形、磚券頂（圖8），頂部常以天象圖作裝飾，四壁壁畫(huà)題材較為豐富，較值得注意的是西安曲江翠竹園西漢墓，其中繪了一面綠框、飾有云氣紋的門(mén)（圖9）。[26]同時(shí)期洛陽(yáng)地區(qū)的壁畫(huà)墓室頂多為平脊斜坡頂，頂上繪有天象圖、升仙圖（圖10）；燒溝M61隔板上也出現(xiàn)天門(mén)（圖11）。[27]
圖8/ 西漢時(shí)期墓室結(jié)構(gòu)圖：上、中為西安翠竹園西漢壁畫(huà)墓（引自西安市文物保護(hù)考古所：《西安曲江翠竹園西漢壁畫(huà)墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》2010 年第1 期），下為洛陽(yáng)燒溝M61（引自洛陽(yáng)市第二文物工作隊(duì)、黃明蘭、郭引強(qiáng)：《洛陽(yáng)漢墓壁畫(huà)》，文物出版社，1996，第89 頁(yè)）
圖9/ 西安曲江翠竹園西漢墓，綠框云氣紋的門(mén)位于畫(huà)面左下（引自西安市文物保護(hù)考古所：《西安曲江翠竹園西漢壁畫(huà)墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》2010 年第1 期彩頁(yè)）
圖10/ 洛陽(yáng)卜千秋墓室頂上的墓主升仙圖（引自洛陽(yáng)博物館：《洛陽(yáng)西漢卜千秋壁畫(huà)墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1977 年第6 期，第10—11 頁(yè)）
圖11/ 洛陽(yáng)燒溝M61（上圖引自洛陽(yáng)市第二文物工作隊(duì)、黃明蘭、郭引強(qiáng)《洛陽(yáng)漢墓壁畫(huà)》，第89 頁(yè)）
新莽時(shí)期，墓室頂?shù)慕Y(jié)構(gòu)開(kāi)始出現(xiàn)明顯變化。圖12可見(jiàn)：墓室主室逐漸出現(xiàn)穹窿頂，上面繪云氣紋、天象圖等以象征宇宙。
圖12/ 新莽時(shí)期墓室結(jié)構(gòu)圖：左為洛陽(yáng)偃師辛村新莽壁畫(huà)墓（引自《洛陽(yáng)漢墓壁畫(huà)》，第123 頁(yè)），右為洛陽(yáng)金谷園新莽壁畫(huà)墓（引自《洛陽(yáng)漢墓壁畫(huà)》，第107 頁(yè)）
東漢時(shí)期的墓葬結(jié)構(gòu)更具多樣性，墓頂有平頂、券頂、穹窿頂、疊澀頂?shù)刃问剑▓D13）。裝飾題材中，與神仙、仙境相關(guān)的表現(xiàn)更為豐富。陜西定邊郝灘漢墓中的“西王母仙境”圖中（圖14上），各種龍蹻、虎蹻、鹿蹻帶領(lǐng)著仙人前往西王母仙境，表現(xiàn)出游于仙境、與仙人同樂(lè)的場(chǎng)景。該墓券頂上繪了一幅天象圖，以圓形構(gòu)圖描繪二十八宿，中央圍繞著風(fēng)伯和雨師（圖14下）。風(fēng)伯雨師的作用本為護(hù)衛(wèi)墓主出行，[28]但這兩幅圖像共出，不禁讓人想到《列仙傳·赤松子》中提到的“（赤松子）往往至昆侖山上，常止西王母石室中，隨風(fēng)雨上下”。顯然借此暗示墓葬與西王母石室一樣，是遇仙、修仙之境（圖15）。
13-1
13-2
13-3
13-4
圖13/ 東漢墓室結(jié)構(gòu)圖：13-1為洛陽(yáng)道北石油站東漢墓（引自《洛陽(yáng)漢墓壁畫(huà)》，第142 頁(yè)），13-2為南陽(yáng)中原技校畫(huà)像石墓，13-3為南陽(yáng)石橋漢畫(huà)像石墓，13-4為南陽(yáng)鄧縣長(zhǎng)冢店畫(huà)像石墓結(jié)構(gòu)（后三者引自黃雅峰主編《南陽(yáng)麒麟崗漢畫(huà)像石墓》，http://220.228.59.188/refbook/R201003008.html，引用日期：2019 年6 月4 日）
圖14/西王母仙境與天象圖，陜西定邊郝灘漢墓出土（上引自徐光冀主編：《中國(guó)出土壁畫(huà)全集6：陜西（上）》，科學(xué)出版社，2012，第65 頁(yè)；下引自中國(guó)墓室壁畫(huà)全集編輯委員會(huì)：《中國(guó)墓室壁畫(huà)全集1》，河北教育出版社，2011，圖版五三）
圖15/ 升仙：上、中為2005 年陜西靖邊縣楊橋畔楊一村東漢墓出土，下為2003 年陜西定邊縣郝灘鄉(xiāng)漢墓出土（引自徐光冀主編：《中國(guó)出土壁畫(huà)全集6：陜西（上）》，圖版八八、七二、六二）
此時(shí)期“天門(mén)”的概念盛行，在壁畫(huà)、牌飾上都可見(jiàn)其蹤跡（圖16、圖17）?！疤扉T(mén)”圖像的用意是將一個(gè)死亡空間的入口逆轉(zhuǎn)成一個(gè)傳說(shuō)可以超越死亡、實(shí)現(xiàn)生命形式之根本轉(zhuǎn)換的天界或仙界入口。[29]筆者認(rèn)為：這樣的孔道與下一段要談的“洞天”中的重要設(shè)施“玄窗”有十分相似的作用。我們甚至可以考慮：這些題為天門(mén)的圖像，是不是在“洞天”一詞被建構(gòu)、明確定義之后，以“玄窗”的名稱被再次命名？
圖16/“天門(mén)”：上為四川簡(jiǎn)陽(yáng)鬼頭山崖墓三號(hào)石棺，中為甘肅敦煌佛爺廟灣西晉墓照壁，下為重慶巫山縣江東嘴小溝子出土的鎏金青銅牌飾（引自李清泉：《“天門(mén)”尋蹤》）
圖17/ 陜西旬邑百子村東漢墓的天門(mén)（引自徐光冀主編《中國(guó)出土壁畫(huà)全集6：陜西（上）》，第130 頁(yè)）
接下來(lái)的三國(guó)時(shí)代提倡薄葬，墓室中的隨葬品、喪葬儀式以及空間都產(chǎn)生了改變。西晉中期以后，中原地區(qū)葬制由多室墓轉(zhuǎn)變?yōu)閱问夷梗话阌尚遍L(zhǎng)坡墓道、甬道、墓室構(gòu)成，甬道為券頂，墓室則多為穹窿頂或四角攢尖頂。墓道長(zhǎng)短、墓道臺(tái)階數(shù)量、有無(wú)石墓門(mén)等成為區(qū)別身份的標(biāo)志（如圖18中的北魏宣武帝景陵）。[30]此時(shí)，墓葬平面圖已與“洞天”的模型非常接近了。
圖18/ 洛陽(yáng)邙山北魏宣武帝景陵（引自中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所洛陽(yáng)漢魏城隊(duì)、洛陽(yáng)古墓博物館：《北魏宣武帝景陵發(fā)掘報(bào)告》，《考古》1994 年第9 期，第805 頁(yè)）
談完外形結(jié)構(gòu)與內(nèi)部裝飾之后，再來(lái)看墓室內(nèi)的禮儀性設(shè)施。墓內(nèi)祭祀設(shè)施與墓葬形制變化相輔相成。西漢時(shí)期，墓葬內(nèi)祭祀較為普遍，高等級(jí)墓葬有前堂后寢，前堂為祭祀空間，多有祭臺(tái)或祭案，并飾有升仙、祭祀相關(guān)圖案。西漢晚期至新莽時(shí)期，一般墓葬地面上的祠堂多搭配祭臺(tái)，此時(shí)期開(kāi)始，墓內(nèi)外祭祀設(shè)施也逐漸降低等級(jí)或平民化。[31]
室內(nèi)設(shè)祭臺(tái)以供祭祀、宗教活動(dòng)，這點(diǎn)與“洞天”中的陳設(shè)完全一致；再加上前文論述的墓室結(jié)構(gòu)、裝飾等發(fā)展，能很明確地看到：墓室空間設(shè)計(jì)逐漸往下段要論述的“洞天”的空間模式發(fā)展。
三、“洞天”一詞的創(chuàng)造與墓室、石室之比較
“洞天福地”不但是彼世與現(xiàn)世的生命啟迪之所，也是早期道教信徒心目中位于現(xiàn)實(shí)世界的仙境。[32]其概念肇始于戰(zhàn)國(guó)神話中的地理觀：以昆侖山為中心，各洞天之間互相通達(dá)，每一處都是與外界相似的小世界，其間日月照臨，有男女仙人及仙草靈芝等美好之物。唐司馬承貞《天地宮府圖》載：“十大洞天者，處大地名山之間，是上天遣群仙統(tǒng)治之所?！倍殴馔サ摹抖刺旄５卦罏^名山記》也曾提到十大洞天、三十六小洞天等。
“洞天”的原型最早見(jiàn)于魏晉之際的《靈寶五符經(jīng)序》中，文中將洞天描述為“初入乃小暗，須火而進(jìn)，然猶自分別朦冥，道中四方上下，皆是青石，方五六丈許……”。而對(duì)洞天最完善的描述，則屬《真誥》中的華陽(yáng)洞天。沈睿文先生在討論陶弘景墓時(shí)，提到該墓磚銘有“華陽(yáng)隱居幽館”等字，應(yīng)為陶弘景對(duì)自己墓冢所取的名稱。[33]通過(guò)對(duì)其文本的細(xì)致研究，我們大致可以總結(jié)出以下幾點(diǎn)特征。[34]
首先是進(jìn)入方式。雖然誤入洞天常見(jiàn)于傳說(shuō)之中，但從道教的義理而言，洞天的五處大門(mén)各有其位，并呈天然洞穴的形式。奉道者只有在精心齋戒祈請(qǐng)之后，才能夠進(jìn)入洞天之中。換言之，這種相對(duì)平行的洞門(mén)乃是專為進(jìn)入洞天而設(shè)的。
在進(jìn)入洞門(mén)以及虛空中的隧道之后，奉道者得以進(jìn)入洞天的核心區(qū)域，即是洞室。按照《真誥》的記載，洞室是一處平面近似正方形的空間，東西四十五里（16470米），南北三十五里（12810米），面積約219平方公里；其中央微微隆起，高一百七十丈（414.8米），四周稍低，高一百丈（244米）。也就是說(shuō)，洞室的頂部是一處穹頂。按照《真誥》校注者陶弘景的推論，這一洞室位于茅山主峰大茅山的正下方。此外，值得注意的是，在洞室的正中心，乃是一座高百丈的“金壇”。更為重要的是，洞天之內(nèi)又自有日月，這意味著獨(dú)立的時(shí)間系統(tǒng)。總體來(lái)說(shuō)，洞室是一處與世隔絕的、獨(dú)立的“小天地”，即所謂“日月之光，既自不異，草木水澤，又與外無(wú)別，飛鳥(niǎo)交橫，風(fēng)云蓊郁，亦不知所以疑之矣”。[35]當(dāng)然，洞天內(nèi)所特產(chǎn)的“五種夜光芝”更說(shuō)明了其中水土所包含的靈秀之氣與外部世界迥異。
另外需要說(shuō)明的是，在洞室之中，存在著專門(mén)的仙曹宮府，他們是大道下教度人體系的有機(jī)組成部分，專門(mén)負(fù)責(zé)將奉道精勤者引入洞天之內(nèi)，成為“地下主”，并在特定的宮府之中，由一定的仙官帶領(lǐng)學(xué)道。根據(jù)《稽神樞》中的描述，華陽(yáng)洞天內(nèi)有大茅君之司命府、中茅君所領(lǐng)定錄府、小茅君所領(lǐng)保命府，管理男地下主之童初府、蕭閑宮，管理女地下主之易遷宮、含真臺(tái)。上圣高真每年兩次降臨洞宮，與中茅、小茅二君及其所部領(lǐng)之仙曹考校男女地下主之學(xué)功，定其位業(yè)，并進(jìn)而得以升仙。
在洞室穹頂中央的正上方，即是百丈金壇的正上方，有一處“玄窗”。根據(jù)對(duì)于《真誥》以及其他上清經(jīng)文本的比讀，我們基本可以確認(rèn)這一玄窗乃是洞天之中地下主者升仙之窗。所謂的金壇，即地下主者的受度之壇，或者說(shuō)飛升壇。陶弘景在其《華陽(yáng)頌》中云：“刊石玄窗上，顯誠(chéng)曲階門(mén)。”這明顯是將垂直于地面的玄窗（上升天界）與平行于地面的洞門(mén)入口（進(jìn)入洞室）相并列，由此構(gòu)成了一處完全吻合過(guò)渡禮儀（rite de passage）的空間形式（圖19）。
圖19/ 典型的洞天空間示意圖，據(jù)《真誥》繪制（陶金制圖）
事實(shí)上，雖然《真誥》中言明生人能夠通過(guò)齋戒、祈請(qǐng)進(jìn)入洞天之中，但其中大部分的文字，仍然是在講述死后得入洞天的人其所應(yīng)擁有的德行品質(zhì)。換言之，洞天實(shí)際仍然是一處主要為逝者所預(yù)備的生命過(guò)渡之所。在《真誥》中，對(duì)于奉道者死后所經(jīng)歷的過(guò)程，有如下之描述：
若其人暫死適太陰，權(quán)過(guò)三官者，肉既灰爛，血沉脈散者，而猶五藏自生，白骨如玉，七魄營(yíng)侍，三魂守宅，三元權(quán)息，太神內(nèi)閉，或三十年二十年，或十年三年，隨意而出。當(dāng)生之時(shí)，即更收血育肉，生津成液，復(fù)質(zhì)成形，乃勝于昔未死之容也。真人煉形于太陰，易貌于三官者，此之謂也。[36]
在這段文字中，“太陰”明確是一處空間，逝者在這里“煉形”，最終“復(fù)質(zhì)成形”，即獲得尸解，進(jìn)而登仙。類似的觀念實(shí)際是對(duì)《老子想爾注》的進(jìn)一步發(fā)展，其曰：“太陰，道積練形之宮也。世有不可處，賢者避去，讬死過(guò)太陰中，而復(fù)一邊生像，沒(méi)而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也?！盵37]由此，雖然在《真誥》中有關(guān)“洞天”與“太陰”的文本敘述并不歸屬同一整體，且很難論斷是否相互等同，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，兩者都是某種使逝者的生命得以升華，并進(jìn)而獲得超越的空間。它們之間的聯(lián)系可以通過(guò)《真誥》中另一條關(guān)于神仙范幼沖的文獻(xiàn)來(lái)證實(shí)。
按文獻(xiàn)所言，范為“漢時(shí)尚書(shū)郎”，但同時(shí)也是華陽(yáng)洞天內(nèi)的仙官。他在世時(shí)精研地理，并特別關(guān)心“冢宅”。其言云：“我今墓有青龍秉氣，上玄辟非，玄武延軀，虎嘯八垂，殆神仙之丘窟，煉形之所歸，乃上吉冢也?！盵38]這里的前幾句大致描述了六朝時(shí)期墓葬中所常見(jiàn)的“四靈”。后面幾句不僅言明了“四靈”的功用乃是構(gòu)成了一處圣域，更將“神仙丘窟”（也即是石室，或者說(shuō)洞天）、“煉形所歸”（太陰）以及墓冢相互等同。這份重要的文本說(shuō)明，至遲在東晉興寧年間（楊許降誥）之時(shí)，“石室”（洞天）、“太陰”、“墓?！边@三者一方面有著各自的文化脈絡(luò)，但又被相互等同。通過(guò)在墓室中摹繪“四靈”的儀式性行為，墓室旋即被圣化為一處生命的度化（initiation）之所。在這一義理邏輯下，靈寶經(jīng)系統(tǒng)也發(fā)展出在墓冢中安設(shè)“五煉生尸真文”的儀式傳統(tǒng)。[39]沈睿文先生在研究相關(guān)文物及文獻(xiàn)之后認(rèn)為，正是范氏將這套葬俗理論從中原帶入江東的。[40]
四、從石室到洞天：對(duì)生命的紀(jì)念與期待
漢學(xué)家Anne Birrell在Introduction of Chinese Mythology：An Introduction一文中，曾利用各類文字去追溯一些漢民族宗教儀式的神話來(lái)源，這影響了魯惟一（Michael Loewe）進(jìn)一步使用圖像記錄資料與歷史學(xué)、考古學(xué)的研究方法。[41]因此，以墓室裝飾去探索當(dāng)時(shí)的宗教概念是可行的。漢墓的穹窿頂、天門(mén)、祭臺(tái)以及各種繪畫(huà)題材所呈現(xiàn)的，不僅是一個(gè)藏尸之所或墓主專屬的小宇宙，更與有助飛升成仙的“石室”互相呼應(yīng)。其根源，便是自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的“游仙”概念。而磚石結(jié)構(gòu)的墓室本身被賦予的特殊的意義，以及魏晉南北朝時(shí)期宗教氛圍的影響，使得宗教功能更加被突顯，一個(gè)獨(dú)立的名詞——洞天也在此時(shí)被建構(gòu)出來(lái)。
從以上的論述來(lái)看，我們或可認(rèn)為：墓室、石室與洞天是同一個(gè)空間、同一個(gè)概念下的不同名詞。它們雖然出現(xiàn)在不同的時(shí)代與語(yǔ)境當(dāng)中，但以詮釋學(xué)角度來(lái)看，[42]客體（object，在此可當(dāng)作升仙的空間）、符號(hào)（Sign）與詮釋（interpretant）之間是不斷互相推進(jìn)、轉(zhuǎn)換的：西漢中晚期開(kāi)始普及的磚石結(jié)構(gòu)墓葬設(shè)計(jì)，即與升仙的石室互相參考。此二者在演變過(guò)程中納入了祭祀空間，并且在“晉制”墓葬定型之后，隨著常出現(xiàn)的神怪故事而轉(zhuǎn)變成洞天，[43]即生人升仙的場(chǎng)域（圖20）。
圖20/ 以詮釋學(xué)的角度解釋墓室、石室與洞天三者之間的關(guān)系（莊蕙芷制圖）
事實(shí)上，唐以前的文獻(xiàn)中，屬魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)“石室”的次數(shù)最多。[44]先秦兩漢文獻(xiàn)出現(xiàn)“石室”的資料共34筆，可分為升仙之所、囚室、堅(jiān)固之處（又引申為藏書(shū)室）三類。[45]魏晉南北朝時(shí)期資料共73筆，除少數(shù)為“金匱石室”、堅(jiān)固之處外，在《水經(jīng)注》中大量記載某處山上有石室，曾有仙佛隱者或神靈居住，且《抱樸子》《神仙傳》《三國(guó)志》中都可見(jiàn)到前后文與神仙、祥瑞等思想相關(guān)的“石室”一詞。[46]可見(jiàn)“石室”已成為重要的神仙居所，與“洞天”完全相同。隋唐時(shí)期出現(xiàn)“石室”的資料有63筆，意義大致與魏晉南北朝時(shí)期相似。宋代以后，大多數(shù)文獻(xiàn)中“石室”的意義仍與升仙有關(guān)。也因此《中國(guó)道教大辭典》中將“石室”一詞直接釋為：“指名山中神人所居之洞室?！盵47]而這些石室所在地，更有多處與十大洞天、三十六小洞天之地名重合，例如西城山、青城山、羅浮山、句曲山、括蒼山、霍桐山、泰山、衡山、華山（終南山）、恒山、松山、峨眉山、金華山 等。芝加哥大學(xué)宗教學(xué)教授Eliade在The Sacred and The Profane（中譯：《神圣與世俗》）一書(shū)中提到宗教上重生空間“只有對(duì)神明觀做出宗教的理解才會(huì)解開(kāi)植物生命一枯一榮律動(dòng)中所蘊(yùn)含的其他意義……首先是生命再生的思想，是青春永恒的思想，是健康的思想以及不朽的思想……通過(guò)一種超自然的果實(shí)形象來(lái)表現(xiàn)……能夠把人轉(zhuǎn)變成神”，“宇宙、房子、人體都顯示一個(gè)向上出游的通道，使從這個(gè)世界進(jìn)入另一個(gè)世界成為可能”?？梢?jiàn)無(wú)論是考古證據(jù)、古代文獻(xiàn)還是今日宗教學(xué)理論，都是在說(shuō)明石室、墓室以及洞天是相同概念下的不同名詞。
事實(shí)上，巫鴻先生也在《無(wú)形的微型：中國(guó)藝術(shù)和建筑中對(duì)靈魂的界框》一文中談道：我們可以認(rèn)為中國(guó)墓葬中的微型模型并無(wú)其自身的獨(dú)立價(jià)值，因?yàn)樗鼈兛偸窃谥干妗⒔?gòu)和隱喻作為人之本質(zhì)的靈魂，將其定義為地下禮儀空間中的一個(gè)“無(wú)形的微型”。[48]這些微型模型所要建構(gòu)的，也正是洞天內(nèi)所需要的。
墓葬與“洞天”除了結(jié)構(gòu)相同之外，還有許多的文獻(xiàn)、石刻支持墓葬、石室以及修仙空間三方面互相均等的關(guān)系。如重慶江北縣龍王洞鄉(xiāng)崖墓題刻“陽(yáng)嘉四年三月造作延年石室”，[49]其中隱藏著墓主能在此延續(xù)生命、飛升成仙的愿望。四川簡(jiǎn)陽(yáng)城東逍遙山崖壁題刻“漢安元年四月十八日會(huì)仙友”，[50]更直白地表示已升仙成功。北齊時(shí)期的山東萊州趙氏墓志更提到“洞房石室，珉床雕戶，庶畢天地，永旌不朽”，直接稱石室是追求不朽生命之處，與“洞天”更無(wú)差異。
結(jié)語(yǔ)
總之，結(jié)合漢代墓室建筑與壁畫(huà)，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：墓室是墓主死后居住的世界。巫鴻先生指出：墓葬是理想化的私人空間，是以“現(xiàn)實(shí)家園”為模擬與美化對(duì)象的“理想家園”。[51]鄭巖先生指出：透過(guò)“搬用”“復(fù)制”或“模擬”“創(chuàng)造”等手法，建筑與繪圖工匠表現(xiàn)了人們對(duì)于死后世界的想象。[52]升仙既是生前最美好的想象，那么，將死后居處設(shè)計(jì)成最適合升仙的場(chǎng)域，其用意并不難理解。
巫鴻先生在《黃泉下的美術(shù)》一書(shū)中對(duì)墓室的空間做了非常豐富的剖析，并且也提到洞天和墓室通過(guò)想象互相聯(lián)系，都是屬于彼岸世界中的特殊時(shí)空秩序。但他將把墓室視為洞天的概念放在13世紀(jì)（如元代馮道真墓）。筆者認(rèn)為，借由與宗教經(jīng)典深入比對(duì)之后，或可考慮將巫鴻先生的結(jié)論大幅提前至漢代?；蛟S，早在磚石結(jié)構(gòu)墓室出現(xiàn)之時(shí)，以墓室作為升仙之所的概念就已具雛形。山林郊外的石室具有遇仙、修仙的作用，洞天即以此作為原型注入時(shí)人的觀念之中。隨著漢代以后魏晉南北朝的葬禮變革，更值此時(shí)宗教發(fā)展最為興盛，許多道經(jīng)通過(guò)“降真”的方式問(wèn)世，生人修仙的空間更被加強(qiáng)、定義，最終出現(xiàn)《真誥》中所描述的華陽(yáng)洞天一般的仙境。
注釋：
[1]司馬遷認(rèn)為神仙思想自燕齊一帶傳入（《史記·封禪書(shū)》）；聞一多認(rèn)為來(lái)自中國(guó)西部古老羌族部落（《神話與詩(shī)》，華東師范大學(xué)出版社，1997）；顧頡剛認(rèn)為來(lái)自西部，但受到東部燕齊文化的影響（《莊子和楚辭中昆侖和蓬萊兩個(gè)神話系統(tǒng)的融合》，載《中華文史論叢》1979年第2輯，上海古籍出版社）。
[2]《列仙傳》中提到各種道士多居住于山上，行事等同于仙人。
[3]如在曹魏時(shí)期經(jīng)典《大道家令戒》中，其云：“見(jiàn)世知變，便能改心為善，行仁義，則善矣。可見(jiàn)太平，度脫厄難之中，為后世種民。”同時(shí)期之《陽(yáng)平治》又云：“以五斗米為信，欲令可仙之士皆得升度?！惫手跋伞迸c“種民”含義相同，換言之，“仙”的概念通過(guò)與“種民”等同而被豐富了?！墩环ㄎ奶鞄熃探淇平?jīng)》，收入《道藏》第18冊(cè)，第237、238頁(yè)。
[4]Jessica Rawson：《中國(guó)的統(tǒng)一：一個(gè)宇宙的新圖像》，收錄于《遠(yuǎn)望集——陜西省考古研究所華誕四十周年紀(jì)念文集》（下），陜西人民美術(shù)出版社，1998，第453—490頁(yè)。
[5]莊蕙芷：《五行之“中”——試析漢畫(huà)里對(duì)“中央”圖像的表現(xiàn)》，《早期中國(guó)史研究》2018年第10卷第1期，第163—198頁(yè)；《臥游仙境：漢晉壁畫(huà)墓中的山水題材》，《中國(guó)美術(shù)研究》2015年第13輯，第70—77、83頁(yè)；《從漢墓壁畫(huà)看山水畫(huà)的起源與功能》，《故宮文物月刊》2014年第376期，第120—128頁(yè)。
[6]李豐楙：《仙境與游歷：神仙世界的想象》，中華書(shū)局，2010；以及李豐楙：《憂與游：六朝隋唐仙道文學(xué)》，中華書(shū)局，2010，但書(shū)中較少涉及漢代墓葬與裝飾的部分。
[7]巫鴻：《黃泉下的美術(shù)：宏觀中國(guó)古代墓葬》第一章“空間性”，施杰譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010，第13—88頁(yè)。
[8]《史記·孝武本紀(jì)》中多次提到神仙，包括“神仙人蓬萊士”“東巡海上，考神仙之屬”“仙人好樓居”等。
[9]《列仙傳》中與山有關(guān)者有赤松子、寧封子、黃帝、偓佺、方回、涓子、呂尚、務(wù)光、仇生、邛疏、介子推、平常生、陸通、葛由、王子喬、安期先生、任光、祝雞翁、修羊公、稷丘君、崔文子、赤須子、犢子、主柱、鹿皮公、昌容、溪父、山圖、谷春、毛女、服閭、子主、赤斧、呼子先、負(fù)局先生、朱璜、黃阮丘、陵陽(yáng)子明、邗子、玄俗等。與水有關(guān)者有涓子、呂尚、務(wù)光、江妃二女、琴高、寇先、王子喬、瑕丘仲、騎龍鳴、鹿皮公、陰生、子英、赤斧、負(fù)局先生、陵陽(yáng)子明等。入海者有范蠡、安期先生等。居高樓者有弄玉及蕭史。以上統(tǒng)計(jì)資料中，人物多有重疊之處。
[10]《淮南子·墬形訓(xùn)》：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨司S上天，登之乃神，是謂太帝之居?！?/p>
[11]《焦氏易林·比之》：“登昆侖，入天門(mén)。過(guò)糟丘，宿玉泉?！?/p>
[12]巫鴻：《時(shí)空中的美術(shù)：巫鴻中國(guó)美術(shù)史文編二集》，梅玫等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009，第136頁(yè)。
[13]孔恩陽(yáng)：《西王母?jìng)髡f(shuō)的起源及其演變》，《青海師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1984年第1期，第83—89頁(yè)。
[14]俞偉超：《漢代諸侯王與列侯墓葬的形制分析——兼論“周制”“漢制”與“晉制”的三階段性》，載氏著：《先秦兩漢考古學(xué)論集》，文物出版社，1985，第117—124頁(yè)。此外還有許多學(xué)者也有相關(guān)研究。
[15]周學(xué)鷹：《徐州漢墓建筑——中國(guó)漢代楚（彭城）國(guó)墓葬建筑考》，中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2001，第57頁(yè)。
[16]閻根齊主編《芒碭山西漢梁王墓地》，文物出版社，2001。
[17]廣州市文物管理委員會(huì)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所、廣東省博物館編《西漢南越王墓》，文物出版社，1991；廣州象崗漢墓發(fā)掘隊(duì)：《西漢南越王墓發(fā)掘初步報(bào)告》，《考古》1984年第3期，第222—248頁(yè)。
[18]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所、河北省文物管理處編《滿城漢墓發(fā)掘報(bào)告》，文物出版社，1980。
[19]山東省博物館：《曲阜九龍山漢墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1972年第5期，第39頁(yè)。
[20]俞偉超：《漢代諸侯王與列侯墓葬的形制分析》，載氏著：《先秦兩漢考古學(xué)論集》，第117—124頁(yè)。
[21]信立祥：《漢代畫(huà)像石綜合研究》，文物出版社，2000，第59—65頁(yè)。
[22]如巫鴻《從哪里來(lái)？到哪里去？—漢代喪葬藝術(shù)中的“柩車”與“魂車”》一文中所舉的一幅畫(huà)像石中的升仙歷程。錄于氏著：《禮儀中的美術(shù)：巫鴻中國(guó)古代美術(shù)史文編》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016，第260—273頁(yè)。
[23]饒宗頤：《老子想爾注校證》，香港中華書(shū)局，2015，第51頁(yè)。
[24]莊蕙芷：《玄武的定型》，《中華科技史學(xué)會(huì)學(xué)刊》2020年第25期，第47—57頁(yè)。
[25]賀西林：《古墓丹青：漢代墓室壁畫(huà)的發(fā)現(xiàn)與研究》，陜西人民美術(shù)出版社，2001，第16頁(yè)；鄭巖：《關(guān)于墓葬壁畫(huà)起源問(wèn)題的思考》，載氏著：《逝者的面具：漢唐墓葬藝術(shù)研究》，北京大學(xué)出版社，2013，第55—75頁(yè)。
[26]西安市文物保護(hù)考古所：《西安曲江翠竹園西漢壁畫(huà)墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》2010年第1期，第26—39頁(yè)。
[27]李京華：《洛陽(yáng)西漢壁畫(huà)墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《考古學(xué)報(bào)》1964年第2期，第107—125頁(yè)。
[28]莊蕙芷：《五行之“中”——試析漢畫(huà)里對(duì)“中央”圖像的表現(xiàn)》，《早期中國(guó)史研究》2018年第10卷第1期，第163—198頁(yè)。
[29]李清泉：《“天門(mén)”尋蹤》，載巫鴻、朱青生、鄭巖主編《古代墓葬美術(shù)研究》（第三輯），湖南美術(shù)出版社，2015，第27—48頁(yè)；王煜：《漢墓天門(mén)圖像及相關(guān)問(wèn)題》，《考古》2019年第6期，第94—104頁(yè)。
[30]孔恩陽(yáng)：《西王母?jìng)髡f(shuō)的起源及其演變》，《青海師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1984年第1期，第83—89頁(yè)。此外趙永洪、李梅田等也有相關(guān)研究，礙于篇幅而略去。
[31]劉尊志：《漢代墓內(nèi)祭祀設(shè)施淺論》，《中原文化研究》2019年第1期，第55—62頁(yè)。
[32]關(guān)于仙境的記載以《十洲記》最具代表性。相關(guān)研究見(jiàn)李豐楙：《〈十洲記〉研究——十洲傳說(shuō)的形成及其演變》，載氏著：《仙境與游歷：神仙世界的想象》，中華書(shū)局，2010，第264—317頁(yè)。
[33]沈睿文：《何處是歸鄉(xiāng)——陶弘景墓所見(jiàn)葬式及其佛教影響》，《華林國(guó)際佛學(xué)學(xué)刊》2021年第4卷第1期，第95—121頁(yè)。
[34]關(guān)于基于《真誥》文本的“洞天福地”原型研究，參見(jiàn)陶金：《“洞天福地”原型及其經(jīng)典闡釋—〈真誥·稽神樞〉中的圣地茅山》，載呂舟、崔光海主編《2019年第一屆洞天福地研究與保護(hù)國(guó)際研討會(huì)論文集》，科學(xué)出版社，2021，第33—95頁(yè)。
[35]吉川忠夫、麥谷邦夫編《真誥校注》，朱越利譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第357頁(yè)。
[36]同上書(shū)，第159頁(yè)。
[37]饒宗頤：《老子想爾注校證》，第27—28頁(yè)。
[38]吉川忠夫、麥谷邦夫編《真誥校注》，第330頁(yè)。
[39]參見(jiàn)張勛燎、白彬：《中國(guó)道教考古》，線裝書(shū)局，2006，第1552—1579頁(yè)；Carole Morgan（茅甘）,“Inscribed Stones：A Note on a Tang and Song Dynasty Burial Rite,”T’oung Pao 82, No.4/5（1996）：317-348：Stephen R. Bokenkamp（柏夷）,“Death and Ascent in Ling-Pao Taoism,”Taoist Resources 1, No.2 （1989）：1–20。
[40]沈睿文：《何處是歸鄉(xiāng)——陶弘景墓所見(jiàn)葬式及其佛教影響》，《華林國(guó)際佛學(xué)學(xué)刊》2021年第4卷第1期，第95—121頁(yè)。
[41]比埃爾：《〈中國(guó)神話〉緒論》，載姚平主編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃：宗教史卷》，上海古籍出版社，2012，第1—28頁(yè)。
[42]Alex Potts,“Sign,”in Critical Terms for Art History, eds. Robert S. Nelson and Richard Shiff（Chicago：The University of Chicago Press, 1992）, pp.17-30.
[43]魏晉南北朝志怪小說(shuō)中常有發(fā)古冢見(jiàn)活人，或者壞他人冢使墓主復(fù)活回來(lái)報(bào)復(fù)的故事，《太平御覽》（引《幽明錄》）、《續(xù)搜神記》中均見(jiàn)載。這些故事中本該死卻又活的人都有濃厚的“成仙感”——靈異遭遇與跨越生死的界線。
[44]本文使用文獻(xiàn)查找工具網(wǎng)站https://ctext.org/zh。
[45]升仙者多與西王母、神仙等有關(guān)；囚室者如《史記·龜策列傳》：“囚文王昌，投之石室”；藏書(shū)室與堅(jiān)固之處則如《史記·太史公自序》：“石室金匱玉版圖籍散亂”。
[46]《神仙傳》中的廣成子、皇初平、張道陵、帛和、左慈、王遙、劉根、壺公、王興等皆在山上有石室，《三國(guó)志·吳書(shū)·孫皓傳》中則在石室后接祥瑞。
[47]張檉總策劃《中國(guó)道教大辭典》，東久企業(yè)有限公司，1999，第455頁(yè)。
[48]載巫鴻等主編《古代墓葬美術(shù)研究》（第三輯），第1—17頁(yè)。
[49]馬子云、施安昌：《碑帖鑒定》，廣西師范大學(xué)出版社，1993。
[50]高文、高成剛編《四川歷代碑刻》，四川大學(xué)出版社，1990。
[51]巫鴻：《漢代藝術(shù)中的“天堂”圖像和“天堂”觀念》，載氏著：《禮儀中的美術(shù)：巫鴻中國(guó)古代美術(shù)史文編》。
[52]鄭巖：《關(guān)于墓葬壁畫(huà)起源問(wèn)題的思考》，載氏著：《逝者的面具》，第55—75頁(yè)。
莊蕙芷，臺(tái)灣“中研院”科史會(huì)委員，北京大學(xué)考古學(xué)博士。研究方向?yàn)闈h唐時(shí)期考古文物中的藝術(shù)、科學(xué)與文化，尤好壁畫(huà)與文物中所隱藏的天學(xué)、宇宙相關(guān)圖像與思想等課題。曾發(fā)表《漢代二十八宿圖像研究》、《西漢琉璃葬具與?；韬畹牧鹆?、《臥游仙境：漢晉壁畫(huà)墓中的山水題材》等十多篇論文。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號(hào) 