周保?。ㄕ蚂o繪）
《現(xiàn)代政治思想史：從霍布斯到馬克思》是英國?？巳卮髮W政治理論教席榮休教授伊安·漢普歇爾-蒙克（Iain Hampsher-Monk）的代表作，其中譯本最近由上海人民出版社出版。面對二十世紀后期以來政治思想史領域中研究路徑的爭鳴，本書回歸經(jīng)典解讀，兼取語境分析，清晰全面而均衡地探討了近代早期至十九世紀末期的一系列重要政治思想家的觀點。本書以霍布斯的“政治世俗化”為開端，依次介紹了霍布斯、洛克、休謨、盧梭、聯(lián)邦黨人、伯克、邊沁、密爾、黑格爾、馬克思等人的思想，并內在展現(xiàn)了近代以來政治思想發(fā)展的兩種趨勢。如何看待蒙克在史學進路與哲學進路之間會通的立場，如何看待現(xiàn)代政治思想與傳統(tǒng)政治思想的巨大轉變？本書譯者、華東師范大學政治學與國際關系學院周保巍副教授在接受《上海書評》專訪時談到：蒙克認為，在政治思想研究中，歷史進路和哲學進路并不是一種非此即彼的排他性關系，而應該超越僵化的路線之爭，維持同情性的、語境化的歷史理解和理性化、邏輯化的哲學重構之間的創(chuàng)造性緊張，認真地對待彼此的批評和吁求。
【英】伊安·漢普歇爾-蒙克/著 周保巍 等/譯，上海人民出版社，2022年9月版
伊安·漢普歇爾-蒙克
在英語世界的政治思想史領域，施特勞斯學派的哲學進路和劍橋學派的歷史進路曾勢同水火，而在國內，這兩派也各自都有不少擁躉，但蒙克卻在《現(xiàn)代政治思想史》的中文版序中聲稱，“圍繞政治議題的史學進路和哲學進路之間的思維碰撞，總是如此引人入勝”，他似乎并沒有選邊站，而是采取了一種兼容并蓄的“會通”立場，您如何看待這種立場？“會通”何以可能？
周保?。?/strong>融合和會通一直是蒙克所采取的一種自覺的方法論立場。具體例證有二：一是在?？巳卮髮W，蒙克曾長期執(zhí)教“西方政治思想史”和“分析政治理論”這兩門課程，并自如地在這兩個相當不同的思想操作系統(tǒng)（一個更加史學化，一個更加哲學化）之間切換；二是當1995年獲得政治理論方面的個人教席時，他并沒有選擇“政治思想史”這個頭銜（雖然這是他個人的職業(yè)認同和職業(yè)成就之所在），而是選擇了“政治理論”這個更為普泛、更具包容性的頭銜，意在為更加哲學化的政治理論研究保留一個開放的空間。而他執(zhí)掌政治理論教席的就職演講就是在探討這兩種研究進路之間的關系。蒙克認為，在政治思想研究中，歷史進路和哲學進路并不是一種非此即彼的排他性關系，而應該超越僵化的路線之爭，維持同情性的、語境化的歷史理解和理性化、邏輯化的哲學重構之間的創(chuàng)造性緊張，認真地對待彼此的批評和吁求，并在此過程中不斷磨礪和提升自己的技藝，并由此激發(fā)出更高水平的研究。
蒙克的這種“會通”取向與他的學術成長環(huán)境密切相關。作為未來的政治理論家，當蒙克于1965-1969年在基爾大學攻讀PPE（哲學、政治和經(jīng)濟學）學位之時，正是哲學和概念分析進路的政治理論大行其道之時。在這種進路之下，所有歷史性的政治理論文本，都被用作演證永恒的哲學命題的操作材料，而這種演證則旨在對其觀點的融貫性進行批判性重估，借以揭示出其論證過程中所犯下的邏輯錯謬，以及其論證過程中所未曾言明的預設前提。就像蒙克在其學術自傳中所回憶的那樣，在第一年的“哲學引論”課上，哲學家安東尼·佛留（Anthony Flew）曾這樣宣布：“今天我們就開始研究哲學，這學期我們將聚焦于柏拉圖的《理想國》。不要問我們什么時候開始研究當代哲學，因為我們現(xiàn)在就是在研究當代哲學！”正是在這樣的學術氛圍之下，蒙克受到了非常嚴格的、系統(tǒng)的分析哲學訓練，但可以想見，在這樣的學術規(guī)訓之下，“歷史敏感性”（historical sensitivity）是沒有任何地位和空間的。此后，蒙克又轉投當時正任教于謝菲爾德大學的著名政治理論家伯納德·克里克爵士（Sir Bernard Crick）的門下攻讀博士學位，研究“民主”概念。而此時，由斯金納等人所發(fā)起的一場靜悄悄的“歷史革命”正在孕育，其中的一個不無啟示意義的征兆便是：當蒙克對于英國內戰(zhàn)時期“平等派”的民主理論進行了一種年代誤植式的批評時，克里克不無調侃地提醒道：“請勿拿現(xiàn)代武器與古人作戰(zhàn)”（Don’t hit them with modern weapons）。當時學術風氣的轉變由此可見一斑。就此而言，劍橋學派所掀起的“歷史革命”，也只是當時一個更大的對于歷史敏感性之變化的一部分，它旨在改變“后人在書寫過去的歷史人物和思想家時所常常表現(xiàn)出來的那種巨大的傲慢和不遜”（E. P. 湯普遜語）。也正是在這樣的時代氛圍之下，蒙克開始了自己的“歷史轉向”，從而成為劍橋學派的同路人，就像他所自陳的那樣：“在1971年獲得?？巳卮髮W的政治理論教職之時，當時的政治理論研究正處于巨大的轉型之中，斯金納、鄧恩和波考克已經(jīng)開始著手對那些天真幼稚的（naive）文本分析提出了一個巨大的方法論挑戰(zhàn)。盡管我自己并沒有歷史方面的專門訓練，但是我發(fā)現(xiàn)他們的觀點在哲學上是令人信服的（philosophically convincing）。于是，我開始著手將自己轉變?yōu)橐粋€政治思想史家?！?/p>
蒙克說他之所以服膺劍橋學派的歷史語境主義，是因為它“在哲學上是令人信服的”，這句話意味深長。它意味著在吸收歷史語境主義之優(yōu)長的同時，蒙克也并沒有放棄其大學時代所習得的那種根深蒂固的“哲學”標準。實際上，就像伯林的得意門生、著名的思想史家羅伯特·沃克勒（Robert Wokler）以后見之明所指出的那樣，就二十世紀七十年代的政治思想研究而言，所發(fā)生的其實不是一場革命，而是兩場革命，其中不僅有“劍橋學派”所掀起的“歷史革命”，也有羅爾斯等人所掀起“哲學革命”——也即致力于一種日益分析化、規(guī)范性的政治哲學研究。而蒙克所受教和成長的環(huán)境正是這兩場革命風云突起、相生相激之際，這也為其日后批判性地融合兩者的智識遺產打下了伏筆。在蒙克看來，這兩種方法雖各有其長，但也各有其偏：一方面，對觀念或文本所進行的完全去語境化的、事后的哲學重構常常顯得虛假不實，就像鄧恩（John Dunn）所形象地描繪的那樣，政治理論家們總是騎著一匹羸弱的哲學老馬，與一個后世所附會的、子虛烏有的歷史形象進行搏斗，不僅如此，他們甚至會陷入一種純粹的腹語式的歷史研究，也即借歷史人物之口自話自說；另一方面，政治思想史家如果完全陷入歷史語境的細節(jié)性鋪陳和還原，將觀念或文本完全視作特定時間、地點和環(huán)境的產物，這不僅會喧賓奪主，讓偉大的文本及其作者僅僅淪為語境的附庸，甚至完全被語境所淹沒和吞噬，而且還通過將其特殊化和陌生化從而斬斷了其與當下的道德和政治關切的關聯(lián)，并由此顯得瑣碎無聊。故而唯有吸收融合兩者之長，才能在進行哲學重構的時候避免歷史方面的不純粹，才能在進行歷史重構的時候避免道德和政治上的無關宏旨。當然就像斯金納后來所說的那樣，這無異于是一場危險的“走鋼絲繩”游戲，而要成功地做到這一點須仰賴于高超的平衡技藝。實際上，蒙克的這種立場并非孤例，而是“方法論革命”時期成長起來的那一代政治思想史學人的一個普遍共識。比如沃克勒就曾指出，在經(jīng)過兩場革命之后，當下的政治思想史研究必須要滿足更高的研究標準：一方面要致力于對文本及其意義做更豐富的語境化的描述，并在此過程中展現(xiàn)出職業(yè)歷史學家所具備的那種駕馭精細史料的能力，另一方面又要致力于更深層的哲學重構，并展示出與哲學家相比肩的精湛的哲學素養(yǎng)和哲學能力。從這個意義上講，除非哲學家成為歷史學家或歷史學家成為哲學家，否則人們將陷入永無休止的僵化的、低層次的路線之爭，而政治思想史寫作中所遇到的各種實踐難題和困局將永無解決之日。就像英國著名作家奧斯卡·王爾德所指出的那樣，“我們對于歷史的唯一義務就是不斷地重寫它（The only duty we owe to history is to rewrite it）”，而蒙克的《政治思想史》就是在新的方法論起點上重寫現(xiàn)代政治思想史的一次重要嘗試。
這種“史學進路”與“哲學進路”之間的會通在具體的寫作中是如何體現(xiàn)的？蒙克教授的這部《現(xiàn)代政治思想史》還有其他什么方面的特色和優(yōu)點？
周保?。?/strong>就像蒙克自己所說，他雖然并非劍橋學派的傳人，但卻服膺于歷史語境主義的方法。在書中，他不僅為讀者全方位地呈現(xiàn)了霍布斯等十位偉大的現(xiàn)代政治思想家的所思所想，而且還濃墨重彩地鋪陳出他們各自所置身的社會氛圍和歷史情境，勾勒出他們的思想在其中得以孕育和建構的政治論辯和智識語境。在其中，蒙克教授不僅探討了經(jīng)典文本，而且還探討了“文本中的世界”（world in texts），不僅研究了核心觀念，而且還研究了“觀念中的歷史”（history in ideas）。比如在蒙克教授的筆下，霍布斯的思想正是其所親身經(jīng)歷的兩場革命（科學革命和英國清教革命）的社會投射，他試圖大膽地將兩者聯(lián)系起來，并尋求以新興的自然科學方法來解決他那個時代所面臨的政治不穩(wěn)定問題；而休謨的思想正孕育于這樣一個特定的歷史時刻，在其中，宗教狂熱、政治偏執(zhí)和赤裸裸的貪婪對于后光榮革命時代的政治穩(wěn)定和社會秩序造成了致命的威脅，而休謨以信念和意見為中心的政治哲學正是對這種情勢的反動和應對；與此同時，盧梭獨特的自由和公意概念背后所掩藏著的實際上是他對于巴黎上流社會、宮廷文化和沙龍文化的極端反感：在其中偽善和奴顏婢膝取代了高貴的真誠，恩庇和人身依附關系取代了公平的契約。正是透過蒙克所鋪陳的這些大量的歷史細節(jié)和歷史場景，我們才能得以不受拘礙地進入場景，進入意圖，進入偉大思想家的核心關切和修辭策略，進入他們的著述與他們的人生際遇和時代困境之間所存在的那種隱秘而堅實的聯(lián)系，從而讓那些結晶在觀念中、一度貌似干癟乏味的思想頓時顯得具象、鮮活而生動起來，也從而讓每個偉大思想家的文本成為其時代的精彩自傳。
但是，正像蒙克教授所強調的那樣，其理想中的政治思想史并不是像薩拜因的《政治學說史》那樣的一部純粹的“歷史”著作，而是要能激發(fā)學生進行“哲學思考”。這主要是通過兩個方面的努力來實現(xiàn)的：一方面，蒙克致力于重建經(jīng)典思想家觀念世界中潛在的融貫性（coherence）。正像蒙克自己所說的那樣，“我試圖展示每一位思想家的不凡成就，展示他們如何在矛盾、不連貫或混亂的信息中推導出融貫一致的結論”，雖然劍橋學派一直反對“融貫性”神話，但蒙克認為，除非有明確的反證，否則，我們有權假定經(jīng)典政治思想家作為第一流大腦所具有的融貫性。而且這種融貫性也是關于真理問題唯一幸存的鑒別原則，不能輕言放棄，否則我們的語境化研究很容易就淪為喪失了整體輪廓和堅實內核的各種解釋學碎片。所以，在這本《現(xiàn)代政治思想史》中，蒙克花費了大量的精力和筆墨來重建霍布斯、盧梭、伯克、黑格爾、馬克思等人觀點的融貫性。這種融貫性不僅體現(xiàn)在單個文本內部結構的自洽性，還體現(xiàn)在同一經(jīng)典思想家的不同文本之間的內在思想關聯(lián)和邏輯發(fā)展，體現(xiàn)在他們的認識論、道德觀和政治理論之間的歡洽無礙。比如，在某種意義上，霍布斯政治上的絕對主義正是其認識論上的唯物主義和懷疑主義邏輯上的必然結果，而伯克政治上的保守主義，以及其對于宗教、習俗和權威的重視，也與其關于“優(yōu)美”和“崇高”的審美心理學密不可分。另一方面，蒙克還致力于重建經(jīng)典思想家的當代道德和政治相關性。蒙克曾直言，劍橋學派的歷史語境主義雖然釋放了巨大的詮釋力量，但也是以犧牲既往的政治理論及其各種命題和概念的當代相關性為代價的，它雖然贏得了歷史精確性的秋千，但卻喪失了政治的街心轉盤。正是出于對歷史語境主義的這種非政治化品性的擔憂——也即將政治思想史研究與當下的政治理論化活動割裂開來，蒙克強調經(jīng)典思想家作為思想能動者的身份、欲望和能力，強調他們所具有的超越歷史局限性進行普遍化陳述的能力。比如蒙克就強調了霍布斯命題所具有的永恒的當下意義，也即每當不受限制的利己主義和對于宗教確定性的狂熱主張出現(xiàn)時，“政治和平就會受到威脅，而國家如果要存活，就不得不拋棄其溫和的自由主義面具，宣告其終極的絕對主義權威。霍布斯的兩個最為矛盾的主張——個人無限的和迥然不同的欲望和他的政治威權主義——之間有著最為完美的契合”。顯然，在蒙克看來，在為各種碎片化的身份政治所困擾，而宗教狂熱又有死灰復燃之虞的當今世界，霍布斯命題所蘊涵的當下的警示之意不啻于黃鐘大呂。
除此之外，蒙克的《現(xiàn)代政治思想史》還具有如下鮮明的特色：首先是結構安排上的。圍繞十位思想家展開的各章既獨立成篇，但又聯(lián)類呼應，獨立但并不割裂，有相互之間精彩的過度和鋪墊，有思想上的起承轉合，有總體性的勾勒和把握。每篇都可以視為是對某位經(jīng)典思想家的一個精簡但又不失深度的“Introduction”，既充分地吸收了已有的前沿研究成果，又有作者自己的獨立判斷和見解，而且其中還有高度濃縮的對于每個思想家的核心論題的總結和提煉。故而在某種意義上著實成為每位讀者思想之旅中一本有用的“旅行指南”，幫助讀者從海量的文本閱讀的重負中解放出來，從而可以在思想的迷宮中自由穿行。其次，它還體現(xiàn)了蒙克作為第一流概念史家的獨特旨趣。蒙克長期與德國、荷蘭和英國的第一流概念史家合作，并主編了影響深遠的《比較視野中的概念史》。所以在這本《現(xiàn)代政治思想史》中有許多眼光獨到、讓人拍案叫絕的概念辨析。比如在伯克那一章中對于speculation的辨析，蒙克認為，在伯克關于法國大革命的書寫中，speculation一詞具有核心樞紐的地位，他既指法國文人或哲人所展開的認識論活動，也即脫離真實經(jīng)驗世界的形而上學玄思，也指法國的財政家或金融家所展開不穩(wěn)定的、不負責任的投機性的經(jīng)濟活動。Speculation這個詞所揭示出的正是這兩個社會階層——“哲學上的冒險家和財政上的冒險家”——所擁有的一個共同的心智特征：也即對個人幻想的放任，對純粹意見的追逐，以及對于真實之物的罔顧。正是這兩個階層的合流導致了經(jīng)濟關系和道德關系的解紐，并最終引發(fā)了“法國大革命”。
無論從霍布斯還是馬基雅維利開始，我們該如何理解“現(xiàn)代政治思想”？與傳統(tǒng)或前現(xiàn)代的政治思想相比，其中的主要變化是什么？是不是您在譯者序中所說的“大立法者神話”的破滅？
周保?。?/strong>從傳統(tǒng)到現(xiàn)代政治思想的轉型，有許多經(jīng)典的概述性的描述和歸納，這種描述和歸納基本上都是圍繞著現(xiàn)代政治進程展開的。觀念雖然是看不見摸不著、無聲無臭的，但它絕不是憑空產生的，大腦中的觀念運動總是與現(xiàn)實世界中可見的政治事變遙相呼應，無論這種呼應的方式是事前的導引，還是事后的辯護。如果說現(xiàn)代政治的主要特征是世俗化（政教分離，或者宗教權威從屬世俗權威），民主化（合法的政治權力只能來自于人民的授權和認可，并服務于人民的福祉），法治化（也即任何合法的政治權力都不可能是朝令夕改的、專斷的，也不能侵及公民基本的財產和人身權利），那么發(fā)軔于馬基雅維利或霍布斯的現(xiàn)代政治思想的重要使命，就是要通過發(fā)明一系列新的概念范疇和新的觀念方式（ways of ideas）——如主權與契約，分權與代議，聯(lián)邦與憲法——來因應、回答和澄清因時代之變所激發(fā)出來的種種疑問，并在此過程中為現(xiàn)代政治的世俗化、法治化和民主化進程鼓與呼，從而消解傳統(tǒng)的神權政治、專制政治和寡頭政治的合法性基礎。這些因時代之變而激發(fā)出來的疑問包括：最高政治權力的目的、特征和范圍是什么？誰應該擁有這種最高政治權力？政治權力正當?shù)男惺狗绞绞鞘裁矗课业降讘摲挠诤畏N政治權威？在其中，我們不難看出，現(xiàn)代政治思想所要著力解決的一個核心問題就是政治權力的“合法性”（legitimacy）——目的的合法性，來源的合法性，范圍的合法性，以及使用方式的合法性。就像洛克在《政府論》中所詰問的那樣，“只談服從和順從，而不告訴我們誰是我們應當服從的人，那是沒有用處的……要不然，海盜與合法的君主之間便沒有分別……而皇冠與王笏將會成為強暴和掠奪的遺產……用極權主義所能帶來的光輝和誘惑來裝點權力而不說明誰應當擁有這種權力，結果只會更加刺激人們去發(fā)展其自然的野心，使人們更加熱衷于爭權奪勢，從而為不斷的斗爭和擾亂埋下永久的禍根”。從“何為最佳政體”的古典之問，到“何為合法政體”的現(xiàn)代之問，這是一個巨大的古今之變。
至于“大立法者神話”（the Great Legislator Myth）與現(xiàn)代政治思想的關系，這里面重要的是要區(qū)分“立法者”與“大立法者”這兩個概念。也就是說，現(xiàn)代政治思想雖然歡迎“立法者”，但卻沒有“大立法者”的立足之地，并將其拒斥為一種純粹的、人為發(fā)明的“神話”。實際上，我們會看到，就像蒙克在書中所指出的那樣，現(xiàn)代政治思想意識中的一個恒常主題就是：人類可以控制政治發(fā)展方向，各個政治社群能夠有意識地、自覺地構建自己理想的、合法的政治制度。當聯(lián)邦黨人追問“人類社會是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇（reflection and choice）來建立一個良好的政府，還是他們永遠注定要靠機運和強力（accident and force）來決定他們的政治組織？”時，這便是其背后的潛臺詞。也就是說，理應主宰人類政治生活的，不再是各種偶然、隨機、神秘莫測的力量（無論是天威難測的神意，還是其他各種變幻無常的超自然力量），也不再是少數(shù)人也即帝王將相們所偶然具有的品格、德性或喜好，抑或是他們所掌握的赤裸裸的暴力，而應是人民的自由意志、自由選擇和自由慎思，以及他們的自由意志、自由選擇和自由慎思所締造的良善的法律和政體。這是現(xiàn)代政治思想家的一個共識，也是現(xiàn)代早期所盛行的社會契約論背后的一個普遍的預設和吁求。從這個意義上講，現(xiàn)代政治科學就是一門立法者的科學，它承認法律和政體形式（forms of government）是影響人類生活之良莠的一個最為重要的變量，而法律和政體本身也確實有優(yōu)劣高下之分，有合法與不合法之別，有文明與野蠻的分際。立法者的工作就是要根據(jù)本民族的實際情況建立一個合法的、文明的和優(yōu)良的法制和政體。在這個意義上，立法者的榮耀要遠高于各種實用技藝的發(fā)明人，因為就像休謨所說的那樣，實用技藝雖然能增加商品、提高享受，但人們的幸福與其說在于物品的豐裕，不如說在于能否在安寧和安全中享用這些物品，而享用的安寧和安全只能來自于立法者所設計的良好的法律和政體。
雖然現(xiàn)代政治思想看重并頌揚立法者，但它強調的是人民及其代表的“自我立法”，其中并沒有像如萊庫古、梭倫和努馬這種古代的“大立法者”的地位。因為“大立法者”預設了某種形式的“哲人王”，預設了他的完美智能和完滿德性，預設了某種一勞永逸的解決方案，預設了一個全新的開端和完美的起點，預設了某個受上帝恩寵的神圣時刻，預設了普羅大眾的消極怠惰和被動無能。但所有這些都是與現(xiàn)代政治思維背道而馳的。更為重要的是，這種“大立法者”的政治想象或政治神話，會催生出一種政治狂熱和政治激進主義，會催生出一種“體系精神”（spirit of system）或者“計劃精神”（spirit of project）。因為當這種“大立法者神話”流行時，某個因歷史機緣而登上政治舞臺的狂悖的政治人物，可能就會以“大立法者”自詡、自許，自認為是天選之子，天賦異稟，可以設計一切，規(guī)劃一切，掌控一切，操縱一切，進而把整個國家視為實現(xiàn)自己所心儀的完美政治圖景的試驗場；自認為其同胞理應屈就于他，而非他屈就于其同胞，就好像國家是為他而設，而非他是為國家而設。與此同時，在追求理想中的政治目標時，他自以為真理在手，完全不顧及現(xiàn)實中所存在各種既有的利益格局和強大的民眾偏見，絲毫不懂得折衷、調和和妥協(xié)，一意孤行，結果卻往往會造成由于“要求的太多，卻反而什么都得不到”。不僅如此，為了實現(xiàn)自己一攬子一勞永逸的解決方案，他甚至不惜動用暴力，就像斯密在《道德情操論》中所描述的那種政治“棋手”，只是將普羅大眾視為一個個可以在其政治棋盤中隨意擺弄的棋子，或者更有甚者，就像霍布斯在《利維坦》中所描述的那種政治“建筑師”，只是將人民大眾視為一堆可以按照自己的理想構圖而對其中的粗糙不平、不合常規(guī)之處隨意刪削的無生命的質料。但真正的問題在于：人類中的任何天才，不論其才識如何淵博，都不可能僅靠個人的理智和思慮設計出一個理想的、十全十美的政制方案。為政治共同體建章立制這項歷史性工程必須綜合大多數(shù)人的意見，以經(jīng)驗為指導，并依據(jù)人們在實踐中所感到的不滿、不便在時間長河中逐步加以完善。恰如韋伯所言，政治的奠基和改良絕非橫刀立馬、一蹴而就的功業(yè)，而是一個復雜的、漫長的系統(tǒng)工程，是一份“出勁而緩慢地穿透硬木板的工作”。也正是在這個意義上，蘇格蘭啟蒙思想家約翰·米拉（John Millar）才說，“那些根據(jù)一種完美的理想模式建構政治憲章，并試圖將其引入所有國家，而毫不顧及人們的秉性嗜好……是最有害的計劃者（projector）。對于這樣的一個人，不僅不能把他稱頌為一位萊庫古，而應該把他當成一個瘋子囚禁起來”。
正如您所說，從霍布斯的《利維坦》問世，到馬克思、恩格斯的《共產黨宣言》的這兩百年間，既是西方社會風起云涌、狂飆突進的二百年，也是人類思想史上一個天崩地裂的“鞍型期”。其間，人們“對于政治的理解和詮釋出現(xiàn)了一些范式性變化，這些范式在革新和顛覆了人們傳統(tǒng)政治認知的同時，也引入了觀察和解析政治顯現(xiàn)的新方法、新視角和新變量”。請問這些新范式和新變量都是些什么呢，它們對我們的政治理解產生了何種影響？
周保?。?/strong>在講述英國內戰(zhàn)史的《比希摩斯》（Behemoth）的開篇，深諳修辭之道的“政治科學”大師霍布斯曾這樣寫道：“如果時間與地勢一樣有高低之分的話，我堅信時間的巔峰將是1640年到1660年之間的這段歲月。因為如果你在那段時間里，也就是在那座魔鬼之山（Devil’s Mountain）上，留心這個世界并觀察人們的行為，尤其是在英國，那你會看到這個世界可能展現(xiàn)的形形色色的不正義和各式各樣的愚蠢?！蓖瑯?，如果拉長歷史視野，我們可以說在蒙克所處理的從“霍布斯到馬克思”的這個時間段，也正是現(xiàn)代政治思想史上的一個“時間之巔”和“魔鬼之山”，我們似乎可以從中看到現(xiàn)代政治思想所發(fā)生的形形色色的變化和轉折。
第一個是政治學的“經(jīng)濟轉向”，也就是隨著現(xiàn)代“經(jīng)濟”范疇的崛起，從而導致傳統(tǒng)的政治學轉型為“政治經(jīng)濟學”。隨著商業(yè)革命的展開，隨著一個由“貿易所打造的世界”的崛起，經(jīng)濟學已由傳統(tǒng)意義上的“家政學”升格為“國家事務”，而馬基雅維利所自詡的那種我雖然不懂商業(yè)盈虧之術但我卻精通于治國理政之道已然成為一種虛驕的妄詞。新的商業(yè)時代呼喚著一種全新的政治科學，于是我們看到，從霍布斯開始在《利維坦》中涉足“國家的營養(yǎng)和生殖”，到盧梭驚呼“古代的政治家們永遠都在談論倫理和德性，而我們現(xiàn)代的政治家卻只談商業(yè)和金錢”，再到馬克思所發(fā)明的“歷史唯物主義”，這表明人們再也不能僅僅就政治談政治，而只能在與經(jīng)濟的關聯(lián)和互動中談論政治，談論政治的經(jīng)濟限制或經(jīng)濟的政治約束：比如什么樣的政府樣式最有利于工商業(yè)的發(fā)展和財富增長？貨幣經(jīng)濟的發(fā)展，尤其是匯票、股票、債券的發(fā)明，以及由此所造成的財富的動產化和商人事實上的“世界公民”地位，到底對于現(xiàn)代國家的治理提出了何種挑戰(zhàn)？經(jīng)濟結構的變動與政治結構的變動之間到底存在何種關系？財富是不是注定會帶來權力？如何協(xié)調土地利益和金錢利益、市場競爭與貧富分化之間的關系？如何審視商業(yè)社會中“貿易猜忌”“公債”及其致命的政治后果？正是在回應這些迫切的時代之問中，曾經(jīng)的政治學家不得不紛紛轉型為政治經(jīng)濟學家，于是我們就看到休謨所寫的大量的政治經(jīng)濟學隨筆，密爾所寫的《政治經(jīng)濟學原理》，馬克思所寫的《資本論》。在這種意義上，隨著現(xiàn)代商業(yè)社會的興起，經(jīng)濟力量和經(jīng)濟關系不僅塑造了現(xiàn)代政治進程，也塑造了現(xiàn)代政治思想家的問題意識和理論視野。
第二是現(xiàn)代政治思想的“意見轉向”，隨著“意見”（opinion）成為現(xiàn)代政治思想一個重要的分析范疇，政治學在某種意義上也就轉型為“意見（或信念）的政治學”。如果說以往的政治學更多地聚焦于可見的物質性的權力、利益，那么，隨著現(xiàn)代民主化進程的展開，隨著公共媒介和公共領域在十八、十九世紀的形成和擴張，現(xiàn)代政治思想家開始在權力、利益之外發(fā)現(xiàn)無形的“意見”，發(fā)現(xiàn)為權力、利益做出合法性辯護的“意見”的重要性。就像休謨所說，考慮到占人口絕大多數(shù)的被統(tǒng)治者在力量上的絕對優(yōu)勢，那么顯而易見，統(tǒng)治者的統(tǒng)治無論如何都不可能單純地建基于赤裸裸的暴力，而必然奠基于意見，尤其是關于合法性的意見。這不僅適用于最自由、最民主的政府，也適用于最專制的軍事暴政。如果說像柏拉圖這樣的古典政治哲人曾希望帶領眾人走出“意見”的洞穴，并將政治奠基于“真理”（知識）之上，那么經(jīng)過懷疑主義之智識洗禮，并遭受過以尋找唯一宗教真理為名而發(fā)動的宗教戰(zhàn)爭之浩劫的現(xiàn)代政治哲人們，已不再執(zhí)著于以真理取代意見，而是試圖與意見共舞，并致力于“意見（信念）的政治學”。也就是說，他們不再關心特定意見之真假，而只關心對于特定意見（信念）之信奉在政治上或道德上所產生的后果，尤其是在塑造政治合法性方面的后果。正是出于這種考慮，馬基雅維利強調統(tǒng)治者要注意塑造其在人民心目中的形象（表象），不應被視為“變幻無常，輕浮淺薄，柔弱懦弱，優(yōu)柔寡斷”，而應當表現(xiàn)出“偉大，英勇，嚴肅，莊重，堅韌不拔”；霍布斯則主張統(tǒng)治者要全盤審查各種學說和意見，因為“因為人們的行動來自意見，為了他們的和平與協(xié)調起見，良好地管理人們的意見就是良好地管理人們的行為”。伯克也指出，“意見是國家的偉大支柱”，“意見就是安全”，直到馬克思提出其獨特版本的“意識形態(tài)”概念。這表明，現(xiàn)代政治思想家們都意識到，讓任何一個現(xiàn)有政府成功運轉的是公共意見（public opinion），是那些施行統(tǒng)治之人和那些接受統(tǒng)治之人的信念（belief），是他們愿意容忍這一政府，愿意以行動捍衛(wèi)和保存這一政府，愿意為了該政府的正常運作而做不得不做之事的意見和信念。故而我們可以說：一個現(xiàn)代國家的生存能力，一方面取決于它是否有能力和資源來塑造公共意見從而讓民眾坦然地接受現(xiàn)實，另一方面也取決于它們是否有能力和決心來改造現(xiàn)實以滿足公共意見的要求。
第三個是“歷史轉向”，也即逐步引入時間和歷史意識，引入歷史敏感性和歷史主義的思維范式，從而讓傳統(tǒng)的政治學轉變?yōu)槟撤N意義上的“歷史政治學”（historical politics）。從休謨晚年宣布“這是一個歷史的時代”，到勒南（Ernest Renan）宣稱“歷史是十九世紀真正的哲學”，在這一時期，歷史意識逐步向政治學領域滲透，從而不僅從根本上塑造了我們對于政治、政治生活和政治過程的理解，而且也塑造了我們建構政治理論的方式。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：首先，正是在這一時期，以霍布斯、斯賓諾莎、邊沁為代表的那種笛卡爾式的建立在數(shù)理邏輯基礎上的，以幾何學為樣本的先驗的、演繹性的政治科學，逐步讓位于一種以孟德斯鳩、休謨、伯克為代表的牛頓式的建立在實驗基礎上，以化學為樣本的歸納性的歷史主義的政治科學。因為正像英國十九世紀著名歷史學家麥考萊（Thomas Babington Macaulay）所激烈批評的那樣，當人們一旦以談論線條與數(shù)字的方式來談論權力、幸福、動機時，就會陷入無窮無盡的荒謬，而像邊沁那樣“以數(shù)學形式從一個假定的（人性）前提推演出的一個政府理論”的做法，更是在“簡潔邏輯的炫目外觀之下所掩藏的一種草率思維”，它雖然具有精確、正式和嚴謹?shù)慕庾C外觀，但實質上卻是“最平庸的、最卑劣的詭辯”（the meanest and most abject sophisms），其性質不亞于江湖游醫(yī)“通過熱的本質來推斷治療發(fā)燒的療法”。建構政治科學的真正方法必然是基于歷史經(jīng)驗和歷史證據(jù)的歸納法。這就造就了政治科學與歷史在十九世紀的緊密結盟，就像劍橋大學皇家欽定教授西利（John Robert Seeley）所說：“沒有了歷史，政治科學便成了無源之水，沒有了政治科學，歷史便成了無果之木?！逼浯危欠N以非歷史的、抽象的自然權利為基礎的、以社會契約為工具的理想主義或理性建構主義政治，逐漸讓位于一種以先例、風俗、傳統(tǒng)、時效（prescription）為基礎的現(xiàn)實主義的“實驗政治”（experimental politics）。在其中，歷史的審慎取代了先驗的邏輯，漸進的改良取代了激進的革命。作為對于法國大革命之悲劇后果的反動，以休謨、伯克為代表的“實驗政治”的提倡者大多倡導對于既有政制的尊重——“安然服從于我們生活于其中的那個國家已確立的政府”，并在此基礎上謀求最大可能程度的漸近的改良，他們所信奉的是“米德塞克斯的一畝地要遠好于烏有之鄉(xiāng)中的一個王國”（An acre in Middlesex is better than a principality in Utopia）。因為在斗室里依靠抽象理性所設計出來的最佳政制就像法國大革命時期的“指卷”一樣，其價值只是紙面上的。一個制度要扎根，要贏得人們的認可和信從，僅僅靠理性的說服是遠遠不夠的，還必須從習俗、情感、想象甚至偏見中得到強有力的支援。而要獲得這些，它必然是從歷史深處逐步地、有機地生長出來的，而非人為設計并由外部所強加的。最后，隨著社會契約論的衰落，自休謨以降的現(xiàn)代政治思想家們不再從事于靜態(tài)的、平面化的政體分析和最佳政體建構，而是走進歷史，置身于浩浩蕩蕩的歷史洪流，以一種長時段的、發(fā)展的、歷史哲學的眼光來審視和分析政治社會的流變，以一種文明演進論的視野來書寫政治社會的“自然史”或“推測史”，并在其中分析政治社會的變遷與生產方式的變革、社會階層的代謝、政治權力的擴散之間的互動關系，從而清醒地認識到：從不存在超越時空條件放之四海而皆準的理想政制，正是歷史發(fā)展的不同階段，使不同形態(tài)的政府形式成為可能。誠如嚴復所總結的：“英人穆勒之言曰：‘治理體無所謂美惡也，適其時而已?！詫Ｖ埔灾凉埠徒杂衅渥钜酥溃弥?，而后真幸福生焉。彼固于治理體而強分高下者，天下之至愚也?！?/p>
第四個是品格轉向，這表現(xiàn)在“品格”（character）概念在政治理論領域的興起以及其所具有的越來越重的分量，從而使政治學在某種意義上轉型為一種“品格的政治學”。這是更具英雄氣概的公民人文主義“美德”（virtue）概念以一種更具平民色彩和更具社會科學形式的一次回歸。這種“品格政治學”首先關注的是政治生活與品格塑造之間的關系，也即致力于探究什么樣的政治經(jīng)濟安排最有利于塑造國民品性，最有利于培養(yǎng)“更好的人”。就像盧梭所指出的那樣，“無論人們采取什么方式，任何民族都不外是它的政府的性質所使它成為的那種樣子”；其次，這種“品格政治學”還致力于擴展我們關于政府功能的認知，讓我們認識到：除了保護個人的私產和人身安全這種消極的保護功能，政府還應發(fā)揮出某種更為積極的教育功能，政府不僅要安排公共事務，而且還要影響心靈，還要致力于提升公民的道德和精神品格。比如密爾之所以為民主政治和地方政治辯護，其中最重要的一個原因，就是它能夠消除傳統(tǒng)政治所形成的那種謙卑屈從的、自私自利的消極人格（怠惰無為，無抱負，無欲求），從而培養(yǎng)出一種更具個性的、“積極的”“生機勃勃的”、對公益懷有同情之心、永不知饜足的人格。最后，這種“品格政治學”還致力于思考現(xiàn)代社會狀況對國民品性所產生的消極影響及其政治上的救治之道。比如斯密、伯克、馬克思都考察了現(xiàn)代社會的勞動分工，以及由此所帶來的機械的、單一乏味的重復性勞動，對工人階級身心方面所造成的雙重摧殘，從而導致他們思想狹隘，難以處理復雜的事務，也無法對國家大事形成一種廣泛的、超越的、相互聯(lián)系的觀點。還比如密爾思考了現(xiàn)代物質文明的進步所導致的英雄主義的沒落和道德上的懦弱——人們“不能忍受嘲笑，不敢面對惡語中傷，不敢對任何經(jīng)常遇到的人訴說不快”。而黑格爾也思考了現(xiàn)代工業(yè)社會所產生的結構性貧窮對窮人的人格所產生的負面影響：失去財產的窮人也失去了確立自身人格的手段，失去了自尊和自我意識。不僅如此，貧窮還斬斷了他們與他們所生活于其中的文化世界的聯(lián)系，從而造成了精神上的癲狂。
正是在這一歷史時期，在以上各種轉向的影響之下，人們逐漸地形成了一種更為整全的政治科學觀念，并涌現(xiàn)出一大批擁有一顆“百科全書式心靈”（encyclopedic mind）的人物，他們“思接千載，視通萬里”，他們認識到了整個社會是牽一發(fā)而動全身的——正所謂“銅山西崩，洛鐘東應”，他們認識到政治的“嵌入性”（embeddedness），他們已不再像盧梭那樣輕率地宣稱“一切問題在根本上都取決于政治”，就好像“政治”是一抓就靈的牛鼻子。而是如休謨、伯克、密爾、黑格爾、馬克思等人所認識到的那樣：政治與經(jīng)濟、社會、意見（信念）、歷史和禮俗存在著緊密的“互嵌性”，不僅政治塑造了一切，一切也塑造了政治。
通過閱讀蒙克的這部著作，我們不難發(fā)現(xiàn)，在從霍布斯到馬克思這一脈絡的經(jīng)典政治思想家的論述中，關于人性、財產權、商業(yè)的討論和闡發(fā)占據(jù)了大量的篇幅，甚至在某種意義上構成了他們討論現(xiàn)代政治思想的基本預設和核心內容。在您看來，這些要素在政治思想研究中的重要性到底體現(xiàn)在哪里？它們之間到底存在著什么樣的邏輯關聯(lián)？對于我們思考現(xiàn)代政治有何啟示意義？
周保巍：確實，人性論是現(xiàn)代政治思想一個非常重要的基石。就像伯克在給斯密的《道德情操論》的賀信中所說，任何不以人性為根基的道德、政治和經(jīng)濟學說，就像是中世紀的哥特式建筑，將一個龐大的拱頂安置在一根纖細的柱子上。正是出于同樣的關切，休謨在《人性論》中指出，“人性是一切科學唯一穩(wěn)固的基礎”，“任何重要問題的解決，無不包括在關于人的科學中間：在我們沒有熟悉這門科學之前，任何問題都不能得到確實的解決”，而對于“研究結合在社會中相互依賴的人類”的政治科學而言更是如此。當然，任何政治建制和政治安排都是以特定的人性構想和人性預設為前提的，如果說古典的城邦政治是以“政治動物”為人性預設，在中世紀的基督教政體以“原罪”為人性預設，那么，現(xiàn)代政治的展開也必須以一種新的人性觀為前提。正是出于這種強烈的需求和動機，在現(xiàn)代早期，出現(xiàn)了一股重新“認識你自己”的智識潮流和對于人性的“再發(fā)現(xiàn)”。就像盧梭所指出的，“我覺得人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關于‘人’的知識。我敢說，德爾菲神廟里唯一碑銘上的那句箴言（也即‘認識你自己’）的意義，比倫理學家們的一切巨著都更為重要、更為深奧”。這種對于人性的再發(fā)現(xiàn)最重要的成果主要表現(xiàn)在以下兩個方面：首先是對于人性的現(xiàn)實主義眼光，就像許多現(xiàn)代早期的政治思想家所眾口一詞地指出的那樣，他們不再從書本中認識人，而是從現(xiàn)實中認識人，不再按照人們所希望的樣子來想象人，而是按照人本來的面目來認識人，這是一種心靈的解剖學，而不是一種心靈的浪漫史（romance）。其次，在這種心靈解剖學之下，現(xiàn)代早期的思想家們開始重估人性中的各種非理性的成分，重構人類心靈中理性與激情、想象、習慣之間的關系，并進而認識到：人是各種激情的復合體，主導人類行為的并非是理性，而是諸如貪欲、虛榮、驕傲，憐憫等形形色色的激情，正像休謨所說，“理性是而且應當是激情的奴隸”。
而財產權的論題就是在這種新的人性觀之下被引入現(xiàn)代政治哲學的。因為當大家組成一個政治共同體、結群以營生的時候，政府所面對的最重要的任務，就是要約束各種非社會的、甚至是反社會的激情，而其中最彰明卓著的當屬對于財物的貪欲。“只有這種為自己和最接近的親友取得財物和所有物的貪欲是難以滿足的、永久的、普遍的、直接摧毀社會的?！庇谑?，在這種情勢之下，能否以一種普遍而明晰的法律來劃定和保護財產權以約束貪欲便成為每一個政治共同體成敗利鈍之關鍵，也成為每個現(xiàn)代政治思想家所思考和關切的核心議題。雖然在歷史上，不同的思想家對于財產權到底是一種自然的權利，還是人為的慣例（convention），是絕對的，還是相對的，是完全個人性的，還是具有社會屬性，存在各種不同的競爭性的看法，但總的基調是強調財產權的確立和保護在人類文明史上所扮演的積極作用。正像斯密的衣缽傳人麥克庫洛赫（J. R. McCulloch）所指出的那樣，“在財產所有權制度確立以前，那些現(xiàn)在非常文明的國家同新西蘭和勘察加未開化之人處于同樣可憐和困苦的水平……財產所有權制度不能讓所有的人都富有，因為它不能讓所有的人都幸運、節(jié)儉和勤勞。但是它所做的，比社會所有其他制度所做的一并加起來還更能產生這樣的結果”。而政府的主要職能便是保護這種財產權，因為財產權是經(jīng)濟繁榮和國民福祉的基礎，就像十八世紀著名的共和主義作家高登（Thomas Gordon）所說，“哪里的財產少有安全，哪里就少有勤勉；這就如同哪里的美德是危險的，哪里就少有誠實”。
至于商業(yè)，它也同財產權一樣是人類基于開明的自利（enlightened self-interest）所做出的有用的發(fā)明。斯密曾指出，在人類歷史上，曾出現(xiàn)過三種不同的滿足欲求的方式：一種是暴力的方式，也即以戰(zhàn)爭劫掠他人財物的方式來滿足自己的欲求；一種是乞討的方式，也即以種種卑劣的、阿諛逢迎的行為博得別人的厚意和施舍；第三種是基于平等的商業(yè)互惠關系。在前現(xiàn)代社會，無論是古希臘羅馬社會，還是中世紀的封建社會，都是前兩種方式占據(jù)了主導地位：一方面，對外熱衷于征服和劫掠，輕視勞動、鄙視交換，寧愿流血也不愿意流汗；另一方面則是內部的強制性的奴役和依附，普羅大眾唯有依靠統(tǒng)治者的恩庇和施舍才能過活。只是到了現(xiàn)代商業(yè)社會，“你給我所要的東西，同時你也可以獲得你所要的東西”這種等價的公平交換才成為一種主流的滿足欲求的方式，并在此基礎上形成了現(xiàn)代的市場交換秩序。從暴力劫掠到等價交換，從征服精神到商業(yè)精神，從人身依附到人格獨立，這是人類文明史上的一大進步。正像托克維爾所寫道的那樣，“商業(yè)自然是一切狂熱激情的敵人。商業(yè)愛溫和，喜歡妥協(xié)，竭力避免激怒人。它能忍耐，有柔性，委曲婉轉，除非萬不得已決不采取極端手段。商業(yè)使人各自獨立和重視自己的個人價值，使人愿意自己處理自己的工作，教導人學會成功之道。因此商業(yè)使人傾向自由而遠離革命”。
正是新的人性觀使奠定于開明自利基礎之上的私有產權和市場交易制度成為可能，而現(xiàn)代政治也正是奠定于私有產權和市場交易制度之上。從這里我們所能獲取的一個教益或許是：所有的制度設計都必須基于現(xiàn)實中的人性，必須得到人性的衛(wèi)護。任何背離人性、忤逆人性的制度，都是非人道的，也是不可持續(xù)的。
請您從譯者的角度，談談蒙克這本書讓人感受最深、啟發(fā)最大的一點是什么？
周保?。?/strong>在當下中國，包括政治思想史在內的思想史研究一直處于比較邊緣的地位。這種不景氣除了學科建制以及其他方面的原因外，一個最為直接的原因是大家現(xiàn)在似乎已不再相信觀念的力量。在這種背景之下，我想蒙克這本書的意義或許在于：通過講述現(xiàn)代歷史上那些僅憑“思想的力量”便塑造了人們的認知、情感和行為，塑造了人們的政治想象和政治建構，并進而塑造了人類歷史的各種可能性及其最終走向，從而讓自己的名字和墓碑永久地高聳在人類心靈之上的偉大思想家，以及他們非凡的觀念方式和思想歷程，藉此來重申思想的力量，觀念的力量。這也讓我想起著名的匈牙利經(jīng)濟學家雅諾什·科爾奈（János Kornai）在其自傳的“中文版序言”中所講述的一個小故事：在訪問中國的過程中，無論是在哪里，無論是遇到誰，人們總是一次次心懷虔敬地對他說，“我是您的學生”?？茽柲螢榇烁械接芍缘淖院溃茽柲萎斎挥欣碛筛械阶院?，而且他也配得上這種自豪。但在我看來，科爾奈之所以感到自豪，似乎還有另一層未曾言明的理由。因為早在兩百年前，面對亞當·斯密——經(jīng)濟學“萬神殿”里最偉大的那一尊神，當時權傾朝野、煊赫一時的英國首相小皮特也曾帶著一幫朝臣不無謙恭地說道：“我們都是您的學生?！彪m然時間迥異，雖然場景不盡相同，但正如科爾奈自傳那無與倫比的書名所昭示的，它們都無一例外地彰顯了“思想的力量”（By the Force of Thought），甚至是思想的尊嚴。在其中，說服戰(zhàn)勝了強制，觀念馴服了權力，批判的武器超越了武器的批判，就像科爾奈所自陳的那樣：
我畢生為思想而奮斗，從不追求權力與富貴。某些時候，我也能對某些事件的過程產生影響，但這絕不是因為我高高在上向他人發(fā)號施令的結果，也不是我出大錢買通他人與我合作的結果。如果我曾對任何人或任何事產生過影響，那也是我的談話或寫作中表達出來的思想的結果。
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